作者：孟德斯鸠
出版社：北京理工大学出版社
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论法的精神(上、下)试读：
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CONTENTS封面
版权信息
论法的精神（上册）
论法的精神（下册）
目录
CONTENTS孟德斯鸠与启蒙时代
著者前言
序第一编
第一章 一般意义上的法
第二章 直接从政体性质得到的法
第三章 三种政体的原则
第四章 教育法应该与政体原则相适应
第五章 立法应符合政体原则
第六章 各种政体原则的后果与民法和刑法的繁简、审判形式以及制定刑罚的关系
第七章 三种政体不同原则与禁奢法、奢侈和妇女地位的关系
第八章 三种政体原则的腐化
第二编
第九章 法律与防御力量的关系
第十章 法律与进攻力量的关系
第十一章 规定政治自由的法律与政制的关系
第十二章 建立政治自由的法律与公民的关系
第十三章 征税和财政收入规模与自由的关系
第三编
第十四章 论法律和气候性质的关系
第十五章 民事奴隶制法律与气候性质的关系
第十六章 家庭奴隶制的法律与气候性质的关系
第十七章 政治奴役法同气候性质的关系
第十八章 法律和土壤性质的关系
第十九章 形成一国基本思想、道德和生活方式的法律准则及其关系
返回总目录孟德斯鸠与启蒙时代自1721年《波斯人信札》 与1748年《论法的精神》问世以来，孟德斯鸠这个名字似乎足以代表法国乃至整个欧洲启蒙时代前半叶的思想文化境界。这两部作品更是为其作者开启了法兰西学院（1728）与南锡学院（1751）的大门。提起法国文学巨匠，孟德斯鸠自是毫不逊色于雨果和巴尔扎克，正如著名文学评论家朗松所述：“孟德斯鸠的《论法的精神》与蒙田的《随笔集》和帕斯卡尔的《思想录》可并称为法国文学三大瑰宝。”
然而，就是这样一部教科书式的必读作品，如今却并没有多少法国人再去精读。就这一现象，巴黎法学院院长莫朗迪埃尔道出了一声惋惜：“孟德斯鸠本人早已预言到人们会去赞扬他，但不大会阅读其作品：因为阅读也许是令人愉快的，但却鲜有人能乐在其中。”我们可以想象如此鸿篇巨制阅读起来的确无法像读小说或观戏剧那样轻松愉悦，但其能屹立于世界思想史长达二百余年这一事实，也反映了它不受时代局限百科全书式先进思想的价值。
如果说那些著名作家的生平与其作品的思想有着密切的联系，那么《论法的精神》就是孟德斯鸠人生经历与阅读体验的完美结合物。夏尔·路易·德·塞孔达，拉布雷德暨孟德斯鸠男爵于1689年1月18日出生在法国波尔多城近处的拉布雷德庄园。1715年4月30日，孟德斯鸠与出身新贵族的新教徒珍妮·拉蒂格结为夫妇，同年，他向奥尔良公爵呈递了第一部政治经济论著《充盈国库陈情书》，次年受袭男爵称号并当选为波尔多科学院院士，此后一度沉迷于声色犬马的生活。同年起草《论述罗马人的宗教与政治》,书中简介了宗教与信仰如何作为统治阶级的工具来控制人民。
孟德斯鸠很快厌倦了波尔多高等法院琐碎的庭审工作，此时更吸引他的是人文科学。借助显微镜，他撰写了一系列学术报告 （《关于回声的起因》《论肾腺》等）。在笛卡儿、牛顿、布丰等科学家和哲学家的影响下，孟德斯鸠在1719—1722年间先后出版了关于自然历史与物理学领域的随笔。
1721年，孟德斯鸠在阿姆斯特丹匿名出版了哲学书信集《波斯人信札》。正如他的好友戴穆莱神甫所预言的那样：“这书一定会像面包一样大卖的。”该书一经出版便获得了极大的成功。书中的东方异域情调与开放式结局是吸引人们争相购买的重要原因。文艺复兴时期新航路的开辟与后来东西印度等西方殖民地的建立，使得游记文学在相当长的一段时间内成为书商追逐的热点。假借远行他国的本地人或外国人的回忆录来针砭本国的政治经济文化制度，诸如这样的文学作品层出不穷。孟德斯鸠从意大利作家玛拉那1684年出版的《土耳其间谍》和法国旅行家夏尔丹于1711年出版的《波斯游记》中得到灵感，通过远游于欧洲的波斯苏丹郁斯贝克与其王宫内妻妾和太监总管的通信，描绘了一幅统治秩序与道德伦理双失的中东内宫画卷。此外，异域情调这一主题主要借鉴于法国东方学家安托万·加朗于1701年在法国翻译出版的阿拉伯文学作品《一千零一夜》。此后英国与德国的译本均以加朗的译本为底本。虽然17世纪也有类似的东方文集编纂作品（例如东方学家巴尔戴勒米·德·艾尔贝劳在1697年出版的《东方图书馆》，其中收录了大量的土耳其与阿拉伯作品的摘要，且加朗也参与了补充工作），但1701年之后东方主题似乎成了启蒙时代欧洲文学的一个重要的组成部分，这也是为什么法国学者把加朗的翻译看成是欧洲东方热的源头。《波斯人信札》可以说是《论法的精神》的前传，因为波斯苏丹身上与生俱来的东方君主的专制与暴虐使孟德斯鸠相信东方国家的君主专制以臣民的畏惧为基础且可以持续作为政体存在。更为重要的是，通过郁斯贝克在欧洲的所见所闻，作者更多的是展现法国的现状：政治﹑经济﹑宗教和人口问题。在东方和西方两个世界的碰撞下，两种文化各自作为对方的镜像，反映出的是两个腐败且即将毁灭的政府，即波斯和法国的君主专制制度（相对于东方的君主专制，法国路易十四后期与路易十五执政期间更偏向于极端的君主政体，这两者不可混于一谈）。
1728年当选为法兰西学院院士后，孟德斯鸠开始了长达四年的欧洲旅行，足迹遍布奥地利﹑匈牙利和意大利（1728）；德国（1729）；英国（1729 —1731）。这次旅行为他提供了欧洲各国丰富的地理﹑文化与风俗资料。在《论法的精神》一书中，孟德斯鸠的博学一览无遗。从古希腊罗马的法典到启蒙时期的律令，从神话故事到历史事件，从东方到西方，他的参考资料几乎涉及了人文学科的各个方面:历史﹑宗教﹑哲学﹑文学（尤指游记文学）等。这种学贯古今的精神是符合启蒙时代主旨的。启蒙运动是17世纪下半叶出现的文化﹑哲学﹑文学和思想的运动，18世纪席卷整个欧洲，尤其是在法国之前，以斯宾诺莎、洛克、贝勒和牛顿为代表。“启蒙”一词源于法语中的“光亮”（lumière），可引申出光辉﹑智慧等含义，因此启蒙运动时代（le siècle des Lumières）特指1715—1789年间宣扬扫除无知偏见和反抗政治宗教强权的启蒙思想家所处的时代，又称作光明时代。启蒙思想更像一尊火炬，致力于照亮人们思想深处的黑暗区域，驱逐人们心中由无知带来的恐惧，并打倒迷信统治下的愚昧。启蒙思想家继承了文艺复兴时期将古典主义运用到人文主义中的精神，他们大都喜欢引经据典，因此，亚里士多德和柏拉图等古希腊哲学家，荷马﹑维吉尔和奥维德等古希腊罗马诗人，他们的作品均为必读之物。正如孟德斯鸠在《论法的精神》一书的序言中这样写道：“当我阅读古典作品时，我致力于从中汲取思想，为的是避免将表面相似实则相悖的情况误当作相同的例子，也为了将相近事物的不同点尽收心底。”《论法的精神》便诞生于这样的思想环境中。1748年11月初，在沙龙女主人克劳汀·德·唐森男爵夫人的资助下，孟德斯鸠在日内瓦匿名出版了该书。在第一卷的第一章节中作者首先阐述了何谓法律：“从广义的角度讲，法律是事物本质衍生出的必然联系的产物。”因此，所有事物都遵循自身的法则。这些“联系”不是偶然的，而应是理性的。建立在理性基础上的法律则是可接受的，独立和永恒的。鉴于各国风土民情的差异性，这些法律应该顺应不同气候和水土造就的不同的民族传统和人民的习惯需求，因此便出现了不同的政治制度。孟德斯鸠将政治体系分为三类：共和制﹑君主制和专制。共和制又分为民主共和与贵族共和。在民主共和这种政体中，人民享有至高无上的权力，人民的意志决定了他们本身就是主宰者。而贵族共和政体则是确保一小部分人（即贵族精英等）掌握这种权力，那么在这种情况下，人民则称之为公民，并需要借助大臣来共同行使权力。在此种政体里，孟德斯鸠以古罗马和古斯巴达为例，来说明人民掌握选举权以及立法权的重要性。君主制顾名思义，由君主一人通过中间力量来统治臣民。这个中间力量如同输送权利的“管道”由贵族和教士组成。君主制的核心理论为“无君主便无贵族，反之亦然。如果没有这些中间力量，君主制将沦为专制。”如果在欧洲国家取消贵族特权，那么迎来的将是民主或专制。孟德斯鸠认为英国人是幸运的，因为他们既取消了贵族特权又建立了自由体制，如果不是这样，英国很可能成为全世界最受奴役的民族。在专制制度中，君主是独裁的，凌驾于法律之上的。甚至有些国家是没有法律的，人民则沦为奴仆。孟德斯鸠认为，东方国家均属于此政体。以古代中国为例，政府就是完全专制的，但是一些君主对农业生产的重视以及建立在此基础上人口不断增长的现象，使得古代中国的政体又不能全然归到专制这类里（笔者认为以开明的专制来形容古代中国的政体也许更为恰当）。这三种政体都有自身的核心原则。共和制是德行，即把公共利益置于个人利益之上；君主制是名誉，即鼓励该原则以作为推动社会发展的助手；专制则是恐惧，君主与暴君并无差别。此三类制度是可以相互转化的。
对孟德斯鸠而言，“从本质上来讲，共和制并不是完全自由的政体。政治自由只存在于温和的政府中。但也并不是永远如此，只有在权力没被滥用的情况下才有真正的政治自由。但是任何掌权的人都会不由自主地过度使用权力，因此必须要用权力来制约权力。”这段对于政治自由的论述使得一些学者认为孟德斯鸠代表的是贵族利益，因此他提出的温和政体即为君主制，也就是需要保障贵族特权的政体。毫无疑问，作者的出身与时代背景决定了他的思想会有这样的局限性，但也有一些学者持反对意见，认为孟德斯鸠的政治学理论是法国1791年宪法的三权分立原则和美国宪法中权力制衡原则的参照图本。
实际上关于《论法的精神》的论战从该书问世之日起就从未间断。启蒙时代严苛的出版审查制度使得言论自由受到一定程度的阻碍，但同时也让思想家更坚定地拿起笔杆子挑战权威。与同时代大部分哲学家一样（例如伏尔泰﹑狄德罗﹑萨德侯爵等），孟德斯鸠的《论法的精神》一经出版，便遭到索邦大学神学院的强烈谴责，神甫们批评该书质疑宗教权威。1748—1749年间，包税人杜班﹑传教士与冉森教徒等发表文章反对孟德斯鸠的经济与宗教思想。这场持续了三年的论战在1750年愈演愈烈，于是孟德斯鸠决定捍卫自己的理论。关于杜班的抨击，他幽默地回答道：“不管是在钱财还是才智方面，我从不与包税人辩驳。”对于那些更加严肃的批评，孟德斯鸠以一篇《保卫论法的精神》作为回击。几年之后，疾病缠身的孟德斯鸠于1755年2月10日逝世于法国巴黎。
1822—1827年间出版的八册《孟德斯鸠全集》收录了包括达朗贝尔﹑特罗西侯爵及孔多塞对《论法的精神》的内容的思考及总结。其中达朗贝尔的颂词与《论法的精神之概要》原载于1755年狄德罗与他主编的《百科全书》第五册。在《孟德斯鸠之颂词》这篇文章里，达朗贝尔概述了孟德斯鸠的生平经历及其作品，并对于这位启蒙思想大师的逝世表示扼腕。19世纪初，法国学者院士阿贝尔-弗朗索瓦·维尔曼凭借其《孟德斯鸠颂词》获得了法兰西学院奖（1816），他在文章开头写道：“如果热爱人文思想的欧洲国家坐下来评选迄今为止德才兼备的伟大思想家，那么这个人一定是孟德斯鸠。”
当代著名孟德斯鸠研究学者凯瑟琳·沃尔普克-奥热在一篇名为《关于论法的精神的讨论与论战》中，总结了18世纪对《论法的精神》的褒贬情况，并将其视为政治学理论革新的开山之作。在21世纪的今天，孟德斯鸠的《论法的精神》依然散发着光芒，是这一道在黑暗中指引迷途之人找到心灵深处对知识的渴望的人文主义光芒，让快节奏生活下的人们可以重回那个宁静的慢时代，在那样的时代，写就一部著作要耗费二十年光景。透过时空墙，笔者仿佛依稀看到在拉布雷德庄园偌大的图书馆里，一位目光睿智的思想家沉浸在阅读里，并乐在其中。马莎莎2018年6月 巴黎著者前言
为了正确理解本书的前四章内容，读者必须要注意到，我所说的共和政体中的美德指的是对国家的爱，也即平等之爱。这不是一种道德上的美德或一种基督教义上的美德，而是一种政治美德，它是推动共和政体前行的动力，正如荣誉是推动君主政体前行的动力一样。因此，我一直称这种对国家的爱和平等之爱为政治美德。我已经有了一些新的想法，因此需要找到一些新的词汇或赋予原来词汇以新的含义来表达出来。对那些没有理解这层含义的人，可能会认为我所说的非常荒谬，这对世界上任何一个国家都是无法容忍的，因为每个国家都希望道德的存在。
应该注意到的是，对于美德与政府的关系，存在两种观点，一种是认为某种品质、心灵的改变或美德不是推动政体运作的动力；还有一种就是认为政体中并不存在这些影响因素，其实这两种说法有很大的不同。试想，如果我这样说，某一转轮和某一齿轮并不是驱动钟表走时的动力，你就能得出钟表里不存在这些零件的结论吗？君主政体并不排斥道德上的美德和基督教义上的美德，甚至也不排除政治美德。总而言之，尽管政治美德是共和政体前行的动力，但荣誉也蕴含其中；虽然荣誉推动着君主政体前行，但君主政体也不排斥美德。
最后，本书第三章第五节讨论的“善人”，并不是基督教意义上的善人，而是政治意义上的善人，他拥有我已经提到的政治美德。他热爱本国的法律，并且他以对国家法律的爱为行为准则。为了进一步明晰这种想法，我在这个版本里对此进行了全新的解读，并且我原来所使用的“美德”一词，绝大多数都以“政治美德”取而代之。序
如果说在这本书的纷繁复杂中存在任何与我的期望相反的事情，这可能会冒犯到读者，但实在不是我有意为之。从我的本性来说，我根本就不是那种严厉苛责的人。柏拉图感谢上苍，他能生于苏格拉底时代，而我也是同样心存感激，让我能生在这个政体当中，它希望我服从那些它让我挚爱的人们。
我希望能得到帮助，因为我担心不会得到大家的准许和认可。一个人不会只通过片刻的阅读就来评判二十年写就的作品，也不会因此对整本书，而不是书中的只言片语表示赞同或谴责。如果想找寻作者的设计思路，则只能通过深入挖掘作品本身的脉络。
我通过审视人性开始我的创作，我深信，身处数不胜数的法律条文和道德风俗之中，他们不可能只按照自己的喜好行事。
我定下了很多原则，并且我已经发现好像是按照这些原则自身行事的特殊情形，所有国家历史的形成都是这些规则作用的最终结果，且每个特定的法律都和另外一部法律存在关联，或者是依赖于更普遍通用的法律。
当我研究古代历史时，我试图抓住它的精神实质，目的是为了避免把真正存在不同的情形和相类似的情形混淆在一起，也避免忽视那些看起来相同实则存在差异的情形。
我不是从我个人的偏好来得出各种原则和道义，而是通过挖掘事物的本质。
本书呈现的许多事实只有通过观察它们和其他事实联系在一起的线索，才能让这些事实被读者真真切切地感觉到。人们越是思考种种细节，越能感觉到这些原则的确定无疑。我并没有给他们提供事实的全部细节性内容，他们会不会因此而感到冗长乏味呢？
那些在当今作品中司空见惯的突兀不会出现在本书中。只要把眼界哪怕稍微放宽一点点，这种突兀就会立即消失。突兀之所以会经常出现，原因在于拘泥于事物的一点，而忽略了其他方面。
我这里所写的内容并不是用来谴责根植于任何国家的任何事情。每个国家从这里都会找到其行事准则的缘由，且由这些准则自然而然会得出相关的结论，能够提出改变建议的人只能是那些生而足够幸运的人，他们通过奇思妙想领会一个国家政制的全部精髓。
人民获得启蒙教导并不是无关紧要的事情。地方执法官存有的偏见始于国家存在的成见。在无知蛮荒的年代，一个人即便是罪孽深重，也不会怀疑自己的所作所为有何不妥；而在启蒙时期，一个人即便是做天大的好事，也会心有戚戚。一个人可以感觉到过去存在的弊病，并目睹它们被矫正，但同时也可以看到纠正本身也会被滥用。如果一个人深恐更坏的事情会发生，他就会放任坏事发展而不顾；如果一个人对更好的事情心存疑虑，他就会让好事持续下去。人们观察局部，仅仅是为了做出全局判断；而审视所有的原因，则是为了看到最终的结果。
如果我能把这个道理讲清楚，这样，每个人就有新的理由来热爱他的职责、他的君主、他的家乡和他的法律，每个人就能在自己的国家、政府和社会地位中感到幸福所在，而我也将把自己看成是凡夫俗子中最幸福的人。
如果我能把这个道理讲清楚，这样，那些发号施令的人就能获得更多的该如何制定法律的知识，那些听命于此的人会在服从中找到新的乐趣，而我也将把自己看成是凡夫俗子中最幸福的人。
如果我能把这个道理讲清楚，这样，人们就有能力来消除他们自带的偏见，而我也将把自己看成是凡夫俗子中最幸福的人。这里，我所称之的偏见不是让人意识不到某些事情的偏见，而是让人无法产生自知之明的偏见。
通过探索来给予别人指导帮助，人们便可以践行一般的美德，这种美德包括对世间万物的爱。人作为一种能使自己在社会中适应他人想法和感受的灵活性很强的存在，当把本性呈现在一个人面前时，他同样也能获知自己的本性，而把本性从他人面前隐藏起来时，他一样也会对本性变得毫无知觉。
有许多次，我开始奋笔疾书，这期间也有很多次放弃；曾经有无数次，我把已经完成的稿件扔在那里，让它们随风飘去；我每天都觉得慈父之手垂落下去；我在没有形成构思的情况下紧紧追随着我的目标；我既不知道规则，也不知道什么是例外；我找寻到了事情的真相，却又失去了它。但是，当我发现我的原则时，我所追寻的一切全部让我幡然醒悟，在这二十年的历程中，我目睹我的这部著作萌生、成长、成熟和完成。
如果说这部著作达到了成功的标准，我认为主题的宏伟是主要原因。然而，我不相信在这其中我一点天分都没有发挥出来。在着手开始创作之际，我已然拜读了那么多出自法国、英国和德国的伟大人物所撰写的作品，但我并没有因此气馁，我与科雷乔一样，也要说：“我也是画家。”第一编第一章一般意义上的法第一节 论法和世间万物的关系
最广泛意义上的法是源自事物本质的必然关系。从这个意义来看，1世间万物都有它们各自的法：神有它的法、物质世界有它的法、超越人类的智慧生命有它的法、野兽有它的法、人类有其自身的法。
那些说“我们所看到的世间各种结果都是注定发生的，毫无章法而言”这种话的人，他们真的是荒谬至极。难道还有比注定发生这种论调更为荒谬的说法吗？就是这种所谓的注定发生，似乎已然创造出智能存在物。
因此，这背后必然有一个原始的动因，且法是存在于法与不同存在物之间的关系，以及这些不同存在物彼此之间的关系。
神和天地万物相关联，扮演着造物者和保护者的角色。神根据天地万物创造出来的法是那些神据此予以保护的对象。神根据这些法则行事，因为他深知这些法则。他熟知这些法则，是因为他创造出这些法则。神之所以能创造出法则，因为这些法则和他的智慧与权力有关联。
当我们观察这个由物质的运动和智慧的匮乏所构成的世界时，它就在那里连续存在，世界的运动必须受不变的法则支配，并且，如果可以想象到另外一个超乎我们这个世界的世界，它也会有一致的法则，否则就会被毁掉。
这样，看起来是一种任意为之的造物活动，实则是以法则不变为前提假设的，就像无神论者所宣称的命运无常那样。“如果没有这些法则，造物主也能操纵整个世界”，这种说法是非常荒谬的，因为一旦这些法则消失，世界也就不复存在了。
这些法则是一种建立起来的固定关系。一个运动物体和另外一个运动物体之间符合质量和速度的关系，所有运动受这个关系支配，依照这个关系增加、减弱或消失。多样性的背后都存在不变性，变化的背后都存在固定性。
特有的智能存在物既拥有他们自己创造的法则，但同时也拥有不是出自他们之手的法则。在他们成为智能存在物之前，他们存在这种可能性。因此，他们存在可能的关系和据此得到的可能法则。法则在创建之前就是“公正”这种可能的关系。说这里根本就不存在所谓的公正或不公正，而只是制定法所规定或禁止的，这即是承认，在一个圆被画出来之前，这个圆的所有半径都是不相等的。
因此，必须承认这样的说法，在制定法之前就有公平关系的存在，反过来，制定法又打造公平关系，因此，可以这样举例来说明，假设有人类社会的存在，这个社会只是遵照他们的法律行事。因此，如果这个社会中的智能存在物已经接受来自另外一种生命的某些恩惠，他们应该报以感激之情。由此可推断，如果一种智能存在物已创造出另外一种智能存在物，被创造的一方应保持对创造方的依赖。这样，如果一种智能存在物对另外一种智能存在物造成了伤害，作为报应，他也应该受到同样的伤害，诸如此类等等。
但智能世界远非像物质世界那样被治理得井井有条。这是因为，尽管智能世界也有本质上不变的法则，但和物质世界不同的是，智能世界并不是一成不变地按法则行事。究其原因在于，特殊的智能存在物受限于他们的本性，因此容易出错。此外，智能存在物的天性是按照他们自己的意志行事。因此，智能存在物并不总是遵守他们的原初法则，甚至也不会遵守他们自己给自己创造的法则。
尚不知道兽类是否受运动的一般法则或它们自己特有的运动法则支配。但从它们的表现似乎可以看出，它们不像其他物质世界那样和神有着非常密切的关系，且兽类的感觉仅在彼此之间才有用，要么是和特定的存在物，要么是兽类本身。
受愉悦的吸引，它们保持着自身特定的存在，在这个相同的吸引作用下，它们保持着自己族类的延续。兽类通过感觉维系在一起，因此它们受自然法则的支配。但兽类没有制定法，因为它们不是通过知识维系在一起的。但即便这样，兽类也不会一成不变地遵守它们的自然法则。植物却不尽然，植物界既不存在知识，也没有感觉，但植物更好地遵守它们的自然法则。
兽类不像我们拥有至高无上的优势，但它们所具有的一些优势却是我们所没有的。兽类不像我们拥有希望，但它们没有我们深深存在的恐惧感。兽类像我们一样惧怕死亡，但它们对死亡没有意识。兽类比我们能更好地维系它们的存在，丝毫不会像我们那样过度滥用它们的激情。
人类作为一种物质存在，像其他物体一样受不变法则的支配。作为一种智能存在，人类经常违背神创立的法则，并改变那些人类自己制定的法则。人类必须指引自己前行，但毕竟自身能力有限。人类易受无知和错误的影响，因为智能是有限的。人类甚至会舍弃他所拥有的不完备的知识。作为一种有感觉的生物，人类会深受各种激情的影响。像人类这样的存在物，任何时候都会遗忘他的造物主，因此，神用宗教的法则将人类召回到自己身边。哲学家通过道德法则时刻进行自我反思。为了在社会中生存，人可能会忽略自己的同伴。立法者通过政治立法和民事立法让人类回归自己的职责所在。第二节 论自然法
在所有这些法中，排在前面的是自然法，之所以这样命名，是因为自然法是唯一脱胎于我们这种存在的组成的法。为了更好地进行理解，必须在社会形成之前来考虑一个人。在这种状态下，他遵守的法则将是自然法。
让我们对造物主以及由此引领我们向造物主靠拢这一思想形成深刻印象的法。首先就是重要的自然法，尽管自然法在这些法的序列中并不是第一位的。处在自然状态的人首先拥有的是认知能力，而不是知识能力。显然，他的第一个想法不会是进行思考或推理，他首先想到的是保护自己族类的存在，而不会思考自己族类的起源。处在这种状态的人类，其首先感觉到的是自己的弱点。此时，他的胆怯超乎寻常：以此出发，如果就这一点进行解释，我们可看到丛林中到处充斥2着未开化的野蛮人。他们对任何事物都万分惊恐，稍有风吹草动，他们就会逃之夭夭。
在这种状态下，每个人都感觉自己处于劣势，很少感觉到自己处于平等地位。这样的人类不会寻求互相攻击，此时和平共处就是第一位的自然法则。
霍布斯让人类第一次有了征服对方的欲望，但这并不合理。君权和统治的想法非常复杂，它的形成依赖于许多其他想法，人类第一次产生的念头肯定不是这种想法。
霍布斯这样问，“如果人类天生不是处于争斗的状态，那么，为什么他们总是随身携带武器呢？为什么他们要用锁把门锁上呢？”但一个人总有这样的感觉，人类身上会发生什么事，只有在社会形成以后才能揭晓。社会形成后，就会诱导人类找出袭击他人和自我防卫的动机，但这一切在社会形成之前就已经由他们所决定了。
人类会在感觉到自己存在弱点时产生一种满足他需要的感觉。这样，另外一部自然法就成为鼓励人类寻求滋养的法则。
我已经说过，恐惧会让人们彼此逃离，但彼此恐惧的标志很快就会驱使人们彼此相互靠近。人们同样也会像动物那般在愉悦感觉的驱使下产生强烈的彼此接近的倾向，动物在同类靠近时就有这种感觉。此外，异性之间由于存在差异所激发出来的魅力，将进一步增加这种愉悦感，于是，人们之间经常产生的自然的彼此恳求就成为第三个自然法则。
除了感觉，其从一开始就属于人类，他们在获取知识方面同样也获得了成功。人类彼此之间还有第二种联系纽带，这是其他动物所不具备的。因此，人类还有另外一种动机来团结在一起，希望生活在社会之中就成为第四种自然法则。第三节 论制定法
人类一旦进入社会之中，他们便丧失了对自身弱点的感知。人们之间的平等关系就此终止，争斗随之而来。
每一特定的社会开始感觉到自己存在的力量，在国与国之间挑起战事。每个社会中的个体也开始感觉到自己的力量，他们试图从这个社会的主要优势中收益，因此在个体之间引发争斗的状态。
这两种争斗的状态在人类社会中建立起法。可以把不同的人群视为生活在一个如此之大的星球上的居民，他们拥有对这些人彼此之间关系产生影响的法，这就是所谓的“国家权利”。如果不同的人群视为生活在必须维系的社会当中，他们拥有围绕统治者和被统治者之间关系的法，这就是所谓的“政治权利”。进一步，他们还拥有涉及全部公民彼此之间的法，这就是所谓的“民事法”。“国家权利”本质上是建立在这样一种原则之上，即不同的国家在和平时期应彼此采取行动，使一切朝最可能好的方向发展；发生争执时，彼此采取行动，尽量避免战争的爆发，但不损害到他们的真正利益。
战争的目的是为了获胜，获胜的目的是为了征服对方，征服的目的是为了保护他们的生存。所有构成“国家权利”的法律都应建立在这一原则和前一原则之上。
所有国家都有“国家权利”。即便是对吃掉俘虏的易洛魁族人，他们也有这样的权利。他们派出外交使节并接受其他国家的使节。他们知晓战争与和平的权利，但问题在于他们的国家权利并不是建立在真正的原则之上。
除了国家权利，这种权利关系到所有社会，每个国家还拥有政治权利。一个没有政体存在的国家是无法长期存在下去的。正如格雷维纳恰如其分地说到，“将全部个人力量团结在一起”就“构成了所谓的政治国家”。
整个社会的力量可以集中到一个人的手上，也可以集中于许多人手中。由于自然界已形成父权，一些人认为，只受一个人管辖支配是符合大自然天性的。但父权的例子却说明不了什么问题。这是因为，如果父亲的权力和单独统治相关，那么，当父亲去世后，权力就继承给兄弟，或当兄弟逝世后，堂兄继承权力，这样，权力就与多人的统治有关了。政治权利必须包含许多家庭的联合。
更好的说法是，最符合天性的政体是这样一种政体，其特定的安排和政体为之建立的人民的意愿达成完美统一。
除非把所有人的意志凝聚在一起，否则不可能实现把个人力量团结在一起。正如格雷维纳恰如其分地说到，“将这些意志凝聚在一起，就是所谓的‘公民国家’。”
一般意义上的法是人的理性，支配着世界上的所有人。而每个国家的政治法和民事法应仅仅是人类理性被付诸应用的特殊情形。
法对适用于法的人民应该是完全适当的，一个国家的法很有可能不适用于另外一个国家。
法必须和已经建立或想要建立的政体的类型和原则相关联，不论这些法是作为政治法来创建政体，还是作为民事法来维护这个政体。
法应和国家的物质层面有关。法应和气候有关，不论这个气候是严寒、炽热，还是温和；法应和地形特性有关，包括地理位置和地理范围；法应和人民的生活方式有关，不论他们是农夫、猎人，还是牧民；法应和政制能够维持的自由程度有关，与居民的宗教信仰、喜好、财富、人口总数、商业贸易和风俗习惯有关；最后，法和法彼此之间有关，法和法的起源、立法者的目标以及法赖以构建的事物的秩序有关。法必须从所有这些观点出发来进行考虑。
这就是我要在这本书中承诺所要完成的任务。我必须检查上述全部关系。所有这些内容汇聚在一起就构成《论法的精神》一书。
我没有试图将政治法和民事法割裂开来，这是因为我不处理具体的法，我所关注的是法的精神，并且，由于这个精神包含在法可能和其他不同事物产生的各种不同关系之中，我更多的是遵循法的自然法则，而不是这些关系和事物的自然法则。
我必须首先探究法和自然以及每种政体原则的关系，并且，由于这一原则对法有最为重要的影响，我自己应深入理解这个原则。如果我能构建出这个原则，法就会像找到源头一样顺理成章地从中产生。然后我再继续探讨其他关系，这些关系看起来更为具体一些。
1 普鲁塔克（Plutarch）在《道德论丛》 （Moralia） “君王必须博学”中说，“法是一切人和神的主宰”。［普鲁塔克援引自品达的诗歌片段，161（151）］。
2 有目共睹的野蛮人出现在汉诺威的森林中，这些野蛮人生活在乔治一世统治时期的英格兰。第二章直接从政体性质得到的法第一节 三种不同政体的性质
政体有三种：共和政体、君主政体和专制政体。即使是学识最浅薄的人，他们所拥有的观念也足以发现这三种政体的性质。我假定给出三个定义，或者更确切地说是三种事实：第一，共和政体是这样的政体，政体中的人民是作为主体存在的，或者说只有一部分人有最高统治权；第二，君主政体是这样的政体，其中只有一个人享有最高统治权，但是通过固定不变的和制定出的法来实现统治；第三，专制政体，一个人享有最高统治权，他不受任何法和规则的约束，一切全凭他的意愿和任性来行事。
这就是我所称之的每种政体的性质。必须注意到，什么样的法能直接从这种性质中产生，并由此直接成为首位的基本法。第二节 共和政体及与民主相关的法
在共和政体中，当人民作为主体拥有最高统治权时，这就是民主。当最高统治权由一部分人掌握时，称之为“贵族统治”。
民主政体中的人民从某些方面来说就是君主，而从其他方面来说，他们是臣民。
民主政体中的人民只有通过代表他们意愿的选举才能成为君主。君主的意愿就是君主本人。因此，构建选举权的法是共和政体中最重要的法。事实上，这种构建选举权的法在共和政体中发挥着怎样管理选举权、通过谁进行选举、为谁选举以及就什么事进行选举的重要作用，其重要性不亚于君主政体中知道谁是君主以及君主应该如何统治。1
里巴尼乌斯说过，“在雅典，一个混入人民议会的外国人被处以死刑。”这是因为，这样的人篡夺了最高统治权。
决定应该由多少公民组成议会是至关重要的，否则就可能弄不清楚表达意见的是全体公民，抑或只是部分公民。希腊的斯巴达规定这个人数是10 000人。而在罗马，这个人数开始时较少，后来逐渐增加。罗马命运多舛，罗马的版图有时小到它的全体公民就在城外一隅，有时又大到把整个意大利和整个世界的一部分囊括在内，因此，罗马议2会的人数无法确定到底有多少。这是罗马帝国衰落的最主要原因之一。
一名拥有最高统治权的人应亲自做他所能做好的一切事情，自己做不好的事情，则应交由执行人去做。
执行人如果不由人民任命，那就不是人民意志的执行人，因此，这种政体的一个基本准则就是由人民任命执行人即官吏。
人民像君主一样需要，甚至比君主更需要一个参政会或参议院的指导。不过，这个机构的成员应该由人民遴选，否则很难对其产生信任。可以像雅典那样由人民亲自遴选，也可以像罗马在某些场合所做的那样，由人民指派的若干官吏选举出来。
人民在选举委托他们行使部分权力的那些人员时，其表现令人钦佩。他们只需根据一些人人皆知的事例和有目共睹的实施，便可以做出决定。他们非常清楚谁经常参加战争并屡建奇功，因此，人民非常善于遴选一位将军。人民也知道，哪位法官工作勤勉，许多人在步出法庭时对这位法官表示满意，他不为贿赂所动。人民依据这些情况完全有理由遴选他出任执政官。人民知道哪位公民气度非凡，腰缠万贯，据此便可以遴选他为市政官。人民在公众场所了解这些事情，远胜于宫中的君王。但是，人民知道如何处理公共事务，懂得选择地点、机遇、时间而加以利用吗？不，他们不懂。
如果有人怀疑人民辨识才能的天赋，那么这个人只需要蒙上眼睛，对雅典人和罗马人所做出的一系列惊人的选择视而不见。这种选择毫无疑问不能归功于偶然性。
众所周知，在罗马，尽管人民赋予自己权利来提升平民的职位，但他们却没有下定决心将平民遴选为官吏。雅典也是如此，尽管根据3雅里斯底德法典，地方执政官可从任何阶层产生，但色诺芬说，“从未有下层平民请求担任事关雅典存亡或荣辱的公职”。
和大多数公民一样，对那些有足够能力参加选举的公民，还不够胜任当选，因此，对那些有足够能力选举出其他人来对他们进行管理的人，并不适合进行自我管理。
公共事务必须要向前推进，且推进的步伐既不能太慢，也不能太快。但人民往往不是做得太多，就是做得太少。有时候人多手杂，把事情弄得一团糟，十万只脚一起走，速度却慢得像爬虫。
在一个由民众组成的国度里，人们被分成特定的阶层。伟大的立法者通过这种划分阶层的方法显示出其出众的才华，民主的持续和繁荣一直以来也是依赖这种阶层划分。
塞尔维乌斯·图利乌斯在他的等级划分中遵循贵族政体的精神。45我们从提图斯·李维和哈利卡纳苏的狄奥尼修斯的著作中看到，塞尔维乌斯·图利乌斯是怎样将选举权交到重要的公民手中。他把罗马人划分为六个等级、一百九十三个百人团。他把人数较少，但十分富有的人分在头几个百人团中，把人数较多的不甚富有者分在随后的几个百人团中，把为数众多的贫民分在最后一个百人团中。每个百人团6只有一个投票权，与其说是人在行使选举权，莫不如说是财富和资产在行使选举权。
梭伦将雅典人划分为四个等级。在民主精神的指引下，他采用这种等级划分方法并不是为了规定哪些人可以参与选举，而是为了规定7谁可以当选。梭伦赋予公民选举权，他这样做的目的是想让他们在四个等级中都可以选举出各自的法官，但是，只有在富有公民所在的前三个等级里，才可以选出行政官吏来。
对于共和政体，将拥有选举权的公民区分开来是一项基本法，而赋予选举权的方式则是另外一项基本法。
用“抽签”的方式进行选举符合民主政治的性质，用“挑选”的方式进行选举符合贵族政治的性质。
抽签的选举方法不会让任何人感到痛苦绝望，它让每名公民都感到有希望能为自己的国家尽职尽责。
但这种选举方法本身并不完美，伟大的立法者们竞相对此加以规范和纠正。
在雅典，梭伦规定，所有的军事领导人通过遴选产生，但元老院和仲裁官则通过抽签的方法产生。
梭伦规定，耗资巨大的文官职位通过遴选授予，其他文官则由抽签授予。
但是，为了纠正抽签选举存在的弊端，梭伦定下规则，只有自荐8者才能当选，而且，当选者必须接受仲裁官的审查。每位仲裁官都9可以对当选者提出不配当选的指控。这种方法兼具抽签和挑选之利。官员任期届满时，还要就他任期内的品行接受一次审查。能力欠缺的人当然羞于自荐为候选人参与抽签。
在民主政治下，规定投票方式的法律也是一项基本法。选举应该10是公开举行还是秘密进行，这也是一个大问题。西塞罗指出，罗马11共和国后期规定选举秘密进行的法律，是共和国垮台的主要原因之一。有鉴于这种秘密选举在各种不同的政体中千差万别，所以我觉得我们应该对此做一番思考。12
毫无疑问，人民在参与选举时，应该进行公开投票，这应该被视为民主政治的一条基本法。下层平民应该得到重要公民的启蒙，并接受某些杰出人物的庄重举止的约束。因此，罗马共和国既然是实行秘密选举，这一切就遭到了破坏，浑然无知的平民也就不可能得到启13迪了。但是，在贵族政治中，当贵族集团举行选举时，或在民主政14治中当元老院进行选举时，由于唯一需要防备的是耍弄诡计，所以选举不可能太秘密地进行。
在元老院中玩弄阴谋是极为危险的，在贵族集团里也是如此，但在感情用事的人民中间并不存在危险。在一个人民无权参政的国家里，人民为一个演员而狂热，这和为国事而激愤是一样的。共和政体的不幸在于不再有阴谋诡计，而当人民被金钱收买时，这种情形就会发生，他们变得异常冷静，热衷于金钱而懒于过问国事，对政府不加关心，对人们向政府提出的建议也不闻不问，一门心思只等着领取酬金。
唯有人民才可立法，这是民主政体的又一基本法。但是在许多场合下却必须由元老院制定法律，一项法律在正式确立之前往往还要试行。罗马和雅典的制度很聪明，元老院的决定在一年之内具有法律效15力，只有征得人民的同意，这些决定才能长期有效。第三节 与贵族政治性质相关的法
在贵族政治中，最高统治权掌握在一定数量的人手中。他们制定法律，负责法律的执行，贵族政体中其他人对掌握权力的人的重要性，顶多也就和君主政体中被统治者和君主的关系一样。
选举不应该采用抽签的方法，这样做只会令弊端丛生。事实上，在一个社会各阶层严重分化的政体中，尽管一个人可能会通过抽签当选，但他对这种政体的厌恶只多不少。人们羡慕的是贵族，而不是官员。
如果有很多贵族，必须设立一个元老院来管理各种事物，这些事物单凭贵族们自己无法做出决定，而且还要通过元老院来对那些准备做出的决定进行初步的商议。对于后一种情形，可以这样说，元老院中的贵族政治从某种意义上就是贵族阶层们享有民主，而人民无足轻重。
在贵族政治中，人民以一种间接的方式从卑贱的地位中获得提升，这再好不过了。这样，热那亚圣乔治银行就会由人民当中有原则16的人进行管理，从而让人民能在政体中有一定影响力，促成整个社会的繁荣。
元老院的议员不应拥有填补元老院中空位的权力。似乎不存在什么因素会让权力一直滥用下去。早期的罗马施行的就是一种贵族政治，17元老院不决定议员的替换。新议员由监察官任命。
如果一个共和国中的公民突然被赋予超级权力，这就会形成一种君主政体，或远不止君主政体的形式。在君主政体中，法律保护基本政体的运转，或与之相适应。政体的原则就是对君主进行监督。但在18共和政体中，如果公民拥有过高的权力，权力被滥用的情形就会更显著，因为法律并没有预见到这种状况的发生，从而对权力监管也就没有什么举措。
如果国家的基本政体规定，这个国家需要一大批大权在握的官吏时，情形就会不同，规则就会被打破。独裁者治下的罗马是这样，国家监察官横行的威尼斯也是如此，他们都是令人不寒而栗的官吏，他们粗暴地让国家恢复自由。但是，在这两种共和政体中，这些官吏的表现迥然不同，这是什么原因造成的呢？这是因为，威尼斯用国家审判者抗衡贵族阶层，维持贵族统治，而罗马则与人民对立，保护残余的贵族政体。由此出发，罗马独裁者在位的时间不长，因为人民的行事出于一时冲动，而不是按计划进行。大权在握的罗马官吏实施独裁时，必须大造声势，因为问题的关键在于，他们是要恐吓人民，而不是惩罚人民。独裁者只为一事而生，对事情的处理拥有无限权力，因为独裁者本来就是为意外事件而生的。威尼斯则正相反，那里需要一个长期的强势官职，唯有如此，预谋才得以酝酿、实施、中止并重新开始。同样也是在那里，一个人自己的抱负成为一个家族的抱负，一个家族的抱负又成为几个家族的抱负。威尼斯需要深藏不露的官职，因为这些官吏所惩戒的罪行都十分严重，而且都是秘密而悄无声息地犯下的。威尼斯的强势官吏应该实行广泛的调查，因为他们的目标不是为了打击已知的邪恶，而是为了抑制未知的罪恶。总之，威尼斯的强势官吏惩治的是他们所怀疑的罪行，而罗马的官吏则更多地使用威胁恐吓，而不是惩戒，即便是对煽动者承认的犯罪也是如此。
对强势官职，权力的至高无上必须用持续时间的短暂来进行抵消。大多数立法者将这一时间期限固定为一年。时间过长会带来危机，但过短却有悖于事物的本质。有谁会想这样治理他的国内事务呢？在19拉古萨，共和国的首领每个月都会换人，而其他官员则每个星期都更换，城堡的统治者更是一天便换人。这种情形只会发生在小共和国20，因为，低级官吏极易被周围的强国收买。
最佳的贵族政体是这样的，其中没有权力的一部分人，其人数少得可怜，而且又是那么贫穷，其他主流人群根本就没兴趣压迫他们。21这样，对雅典的安提帕特将军，他规定财富少于两千德拉克马的人没有选举权，其塑造了一种可能是最好的贵族政体，因为这种人口统计的起点是如此之低，它只将很少一部分人排除在外，这种措施不会给城市带来任何后果。
因此，贵族家庭应尽可能归人民所有。贵族政体的民主程度越高，这种政体也就越完美；贵族统治越朝向君主制的方向发展，这种政体也就会变得越来越不完美。
最糟糕的情况是，在贵族政体中，服从统治的一部分人民被发号施令的那部分人进行堂而皇之的奴役，就如同波兰的贵族统治，农民成为贵族的奴隶。第四节 与君主政体性质相关的法
不偏不倚的、处于从属地位的、有依附性的力量构成了君主政体的性质，也就是说，在这种政体中，一个单独的人通过基本的法来进行统治。我已经提及不偏不倚的、处于从属地位的、有依附性的力量。事实上，在君主政体中，君主是所有政治权力和民事权力的源头。这些基本法必须假设成为权力施行的中间渠道，这是因为，如果一个国家只存在单独一个人随心所欲的意志，则这个国家没什么是可以固定不变的，由此也就不存在任何基本法。
最自然的不偏不倚的、处于从属地位的力量就是贵族。从某种意义来说，贵族就是君主政体的本质，其基本准则是：没有君主就没有贵族，没有贵族便不存在君主。否则，你得到的就是专制暴君。
在一些欧洲国家里，有些人曾幻想取消领主的所有法律机构。他们没有发现，他们想做的正是英格兰议会曾经做过的事。如果在一个君主政体中废除领主、牧师、贵族和城镇的特权，这个政体立即就会变成平民政体或者专制政体。
几个世纪以来，一个伟大的欧洲国家的特别法庭一直致力于打倒领主世袭管辖权和宗教裁判权。我们不想指责那些聪明绝顶的官吏，但是可以让他们自己决定，通过采用这种方法能在多大程度上改变这些基本政制。
我并没有坚持维护教会的特权，但我希望他们的司法权能够固定下来。问题不在于知道过去设立这种制度是不是正确的，而是如果它已经建立，那么它是国家法律体系的一部分吗？如果它已经建立，这种制度自始至终都和国家法律相关，在公认的两种彼此独立的权力之间，条件是否应当相辅相成？对于一个优秀的臣民来说，保卫君主的司法权和保卫这种司法权所规定的界限是否一致？
就算是牧师的权力大到了危及共和政体的程度，它在君主政体中也是恰当而合适的，特别是在那些朝着专制政体方向发展的君主政体中更是如地。当西班牙和葡萄牙丧失了法律，也没有力量来独立监管专权，这两个国家会发生什么变化？当没有其他制度存在时，这就是一个好的阻碍，这是因为专制制度对人性会造成令人恐怖的损害，能够对其进行限制当然是好事。这和大海是一个道理，大海看起来是想要覆盖整个陆地，但其被草地和海岸边最小的碎石所阻挡抑制，因此对君主政体也是一样的，君主政体的权力看起来无边无际，实则被最微不足道的阻碍所抑制，这时君主政体就会让其天然的骄傲屈从于祈求和祷告。
为了促成自由，英国取消了构成其君主政体的所有中间力量。他们保护那种自由的做法是非常正确的，如果失去了自由，他们将成为这个世界上最受奴役的人民。
约翰·劳先生对共和政体和君主政体毫不知情，他是专制政体最坚定的倡导者，直到那时专制政体开始在欧洲显现。他所引发的变革非常突然、极不寻常且前所未闻，除此之外，他还想取消中间阶层，22并废除政治实体。他用他空想的偿付方法开始瓦解君主政体，看起来打算挽救基本政制。
君主政体中只有中间阶层是不够的，还必须有法律的依托。这种依托只能存在于政治集团当中，法律制定时通过政治集团予以宣布，一旦法律被遗忘，还要依赖政治集团将其召回。贵族阶层无知散漫的本性及其对文官政府的蔑视，需要一个政治集团来唤醒经久尘封的法律。君主的枢密院并不是法律依托的理想之所。从本质上来说，君主枢密院是执政的君主一时意志的寄托之所，而不是基本法律的寄托之所。此外，君主政体的枢密院经常会发生变化，它并不是永久不变的。君主枢密院的规模不会很大，它还不能获得人民的充分信任，因此，君主枢密院尚不能在困难时期开导人民，或者是让人民重新归顺。
在专制国家中，并不存在基本法，也不存在所谓的法律的监护机构。这就是为什么宗教会在专制国家中发挥如此之大的力量。宗教塑造了一种永久的寄托，即便不是宗教，风俗习惯也会取代法律而备受推崇。第五节 与专制政体性质相关的法
专制政体的性质是行使权力的只有一个人，其导致的结果就是受命替他行使权力的也只有一个人。对这样一个人，他的五种感官不断提醒他，他自己是无所不能的，而其他人则什么也不是，这个人天生就懒惰、愚昧无知且骄奢淫逸。因此，他对公共事务漠不关心。但是，如果他把这个事务委托给许多人，这就会在那些人当中引起争端，耍尽手腕争当第一奴才。此时，君主就会被迫重返执政。因此，对他来23说更简单的方法就是将这些人撇给属下的宰相处理，宰相瞬间便拥有和他一样的权力。在这个国家中，宰相的设立就是一个基本法。
据说，一位当选后的教皇最初在困难重重面前克服了自己的不足之处。最后，他同意将所有事物都交给他的侄子处理。他深感惊叹并说道，“我从未想到当教皇是这样容易。”这对东方的君主们也是一样的，在牢狱般的深宫里，宦官把王子们伺候得胸无大志，精神萎靡，甚至使他们忘了自己的身份和地位，当这些君主重回王位时，起初他们目瞪口呆，但是，当他们任命了一个宰相后，就在后宫里越发纵情声色，在一群死气沉沉的殿臣面前，他们喜怒无常，蠢举迭出，此时他们也许从来没有想到，当国王竟然如此容易。
帝国的版图越大，后宫也就越庞大，君主也就越发醉生梦死。因此，在这些国家里，君主统治的臣民越多，他就越不思考政事；事情越是重大，反而更不去进行认真商议。
1 参阅里巴尼乌斯，《演说集》，第十七篇 ［“希佩里德斯谕令”（Hyperides oratio），第十八章，第五节至第六节］和第十八篇［“策略辩解”（Strategi apologia），第四十四章，第十五节］。
2 参阅孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》，第九章，1755年巴黎出版。
3 参阅色诺芬，《雅典政制》中的“老寡头”，第691页和692页，1596年韦什里乌斯（Wechelius）版本，第一章，第三节。
4 参阅其《古代史》，第一章，第四十三节。
5 参阅其《罗马古事记》，第四章，第十五节至第二十一节。
6 参阅孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》，第九章 。
7 哈利卡纳苏的狄奥尼修斯，《伊索克拉底颂辞》，第二卷，第97页，韦什里乌斯（Wechelius）版本；波鲁克斯，《罗马建国史》，第八章，第十节，第一百三十条，在这里，波鲁克斯并没有提到选举，他只提到与财产评估相一致的等级划分和需要缴纳的税赋。详情参阅后续第十三章，第四节。
8 参阅德摩斯梯尼的演说《论伪使节》（第十九章，第一节到第八节）和《反提莫克拉特斯》（第二十四章，第二十一节到第二十二节）。
9 每人可抽两签，第一签抽出的为当选者，另一签抽出的为候补者，当前者被否决时，后者递补。
10 参阅其《法律》，第一章、第三章（比如第三章第十五节至第三章第十七节）。
11 这种法律称作“表格法”。每个公民领到两张表格，第一张标有字母“A”，表示“我反对或保持原来不变”，第二张标有字母“U”和“R”，表示“我同意”。参阅西塞罗的《法律》，第三章，第三十四节。
12 雅典采用举手方式。
13 例如在威尼斯。
14 雅典的三十位僭主为了操纵选举，规定对最高裁判所和元老院的成员进行公开选举。参阅里西亚斯，《反亚戈特拉的演说》，第八章，第十三节。
15 参阅哈利卡纳苏的狄奥尼修斯，《罗马古事记》，第四章，第七十四节和第八十节；第九章，第三十七节。
16 参阅约瑟夫·艾迪生（Joseph Addison），《对1701年至1703年意大利几个地区的评论》。
17 起初他们是由执政官任命的。
18 这是导致罗马共和国被推翻的原因。参阅《罗马盛衰原因论》，巴黎，1755年出版。
19 参阅约瑟夫·皮顿·图内福尔（Joseph Pitton de Tournefort）的《中东旅行游记》。
20 在意大利卢卡，裁判法院的任期只有两个月。
21 参阅狄奥多罗斯（Diodorus Siculus），《世界文库》，第十八章，第601页；罗多曼版，第十八章，第十八节，第4页。
22 阿拉贡国王费迪南德（Ferdinand）封自己为“命令大导师（Grand Master of the Orders）”，仅这一举措便破坏了宪法。
23 东方国家的君王一般都有大臣，约翰·夏尔丹（John Chardin）在《波斯游记》一书的“政体描述”中这样说道，参阅第五章“Des charges”，第339-340页，1811年版本。第三章三种政体的原则第一节 政体的性质和政体的原则的区别
前面对与各种政体性质相关的法进行了分析，接下来就必须考虑与各种政体原则相关的法。1
政体性质及政体原则之间存在这样一种区别：政体性质指的是政体构成要素以及政体是什么，而政体原则指的是什么让政体运行。政体原则一是政体的特定结构，二是驱动政体运行的人类的激情。
现在，法律应更多地与每种政体的原则相关，而不仅仅是和政体的性质相关。因此，必须寻找政体的这一原则。我在本书应该完成这个工作。第二节 各种政体的原则
前面我已经论及，共和政体的性质就是人民是以集团或某种家族形式存在的，他们拥有最高统治权；君主政体的性质是君主拥有最高统治权，但统治权是通过制定法律来实施的；专制政体的性质是一个人根据他自己的意志和心血来潮进行统治。我更需要的是找到政体的三个原则，政体是从这些原则自然产生的。我首先以共和政体开始，因此首先触及的就是民主政体。第三节 民主政体的原则
君主政体或专制政体为了维持或保持其自身的存在，无须过多的道义。君主政体借助法律的力量，专制政体借助君主振臂一呼，就能统治或掌管一切。但在民主国家里，必须存在另外一种力量，这就是美德。
我所说的这些从整个历史就可以得到证实，且完全符合事物的本性。因为这再清楚不过，君主政体中并不需要过多的美德，一个确保法律执行的人凌驾于法律之上评判自己，而在平民政体国家里，一个确保法律执行的人意识到自己不但也受法律约束，而且还要对此承担后果。
同时也可以清楚地看到，君主如果因为听信谗言或一时疏忽而造成法律中止执行的后果，弥补过失比较容易，他只需要更换枢密院或者将一时的疏忽纠正过来即可。但是，在平民政体下，法律停止执行只可能起因于共和政体的腐败，所以这种情况一旦出现，国家已经不能被称为国家了。
上世纪目睹到英国人软弱无力地在他们内部发展民主政治，真可以说是蔚为奇观。由于那些参与到政务中的人们根本就不具备美德，2他们的激情被胆子最大的人取得的成功所点燃，一个派系的精神仅
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