林语堂：孤行的反抗者(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈欣欣

出版社：清华大学出版社

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林语堂：孤行的反抗者试读：

导言

林语堂成长于中国通商口岸地区的中国基督教教徒的家庭。他从小受西方文化及宗教的影响，所接受的是教会学校教育。他幼年时虽在家受过部分中国传统经书的诵读启蒙，但并没有完整及有系统地接受传统中国式教育。其英文能力远胜于中文，对于中国传统文化的了解亦十分浅薄。

林语堂的父亲林至诚是家中第二代基督教长老会牧师，同时，跟当时很多中国老百姓一样，希望儿子通过读书出人头地。而他的儿子都顺利地达成父亲的心愿。由此可见，林语堂早年的成长，特别是在家中受到的熏陶，多来自中国的传统乡土文化。即使后来他离家去厦门口岸的教会学校念书，又在上海入读英文最好的高等学府——圣约翰大学，但与成长于口岸城市中西化而富庶家庭的中国人在思想意识上存在较大差异。林语堂父母的经济条件不允许他们为孩子营造一个西化的环境。因此，西方文明及文化建构起林语堂的知识系统，譬如，他熟知《圣经》教义，了解西方人文思想，热爱科学；然而，中式的乡土生活奠定了他的人格基础，譬如，他求学时大部分时间住在教会学校，但从未掌握西餐礼仪；他求学时较少回乡，却对乡土的人伦常理并不陌生……由此可见，林语堂早年对中西文化均一知半解，是中西文化边缘人。他曾经这样形容自己对于中西文化的了解：我的教育只完成了一半，因关于本国和外国仍有好多东西是要苦心求学的，而样样东西都是奇妙得很。我只得有一知半解的中国教育和一知半解的西洋教育。

由于父亲的影响以及对继续求学的渴望，林语堂大学毕业后，放弃了可以凭借流利英文在洋行或行政机构工作的优势，只身去北京教书。这一选择表明林语堂正式走入之前并不熟悉的中国文化领域，并将在中西文化的矛盾与融合中做出选择，最终找到属于自己的人生方向。

林语堂在北京被中国文化深深吸引并开始加强相关修养，并对中西文化进行对比研究。教会学校的求学经历开阔了他的视野，同时淡化了中国传统文化、文学及精神价值的输入，减轻了中国文化本应加附在其思想上的负担。作为成长于与中国文化基本隔绝的环境中的中国知识分子，他建立起自己的信仰体系及价值观。与鲁迅、胡适等同代知识分子相比，林语堂对传统文化的了解并不全面亦不深入。但另一方面，这也使他从西方文化的彼岸反观本土文化及文明，并提供新的批评视角。基于自身对乡土社会的认识以及西方文明的了解，他无法完全认同而是谨慎论断西方现代文明的利弊。因此，与很多同时代的中国知识分子相比，他既不全盘接受西方文明及文化，也不完全否定中国传统文化。林语堂在自传中屡次提到遗憾于教会教育造成其中国文化方面的缺失。这种情结使他在原乡文化的探索中产生原罪意识，并促使他在完善自我的过程中不断发掘传统文化的现代意义及价值。在他看来，当时西方文化和中国传统文化与其称之为碰撞，不如视之为交汇。但他一时未能在中西思想交汇处为自己找到准确定位。这一状况在其精神层面造成痛苦。这痛苦主要来源于：一、他虽有强烈的身份认同感，但其西方价值观的影响，造成他在对中国文化的认识上过于主观，甚至偶有偏离。二、有影响力的中国知识分子无法完全认同他在深入中国文化方面的努力及尝试。国粹派认为他的思想过于新潮，对国学认识不深；激进派则认为他对现代化的态度有所保留，不够彻底。尽管林语堂曾彷徨于传统与革新、保守与激进之间，但随着对中国文化的认识逐渐深入，而西方社会对解读中国的需求愈加强烈的时候，他最终在中西文化及文明的交汇处找到“两脚踏中西文化”的评论角度。他利用双语优势向中国人介绍西方文明，向西方人阐释中国文化，在本土及西方社会建构起有关文化比较的舆论空间。除了阐释中西文化，林语堂由20世纪20年代起即针对当时中国通对中国社会及文化的误读，通过英文书写，并援引丰富的信息与例证为中国传统文化及文明进行辩解，反驳中国通的不实描述。他于20世纪30年代出版的《吾国吾民》旨在重建毁于不负责任的“中国通”笔下的中国及中国人的形象。因此，其观点言论不仅受到本土文人的关注，而且影响了国际社会对中国问题的看法与态度。

林语堂的抗争不仅表现在对国际社会评论中国事务的抗辩上，还表现在与当道的反抗上。1923年，他回国后在北京任教。因军阀政府的无能以及对人民的镇压，他曾将自己的不满诉诸笔端，甚至在街头向警察投掷石块，最后被列入政府的缉捕名单。1927年，林语堂在武汉政府供职的几个月间，一直用英文反驳外国势力对国民政府及北伐的歪曲；30年代初他为了解救政治犯参加民权保障同盟；在蒋介石政府对日军侵略采取绥靖政策并打压抗战言论时，他发表英文文章对此进行抨击，并创办闲适刊物表达消极的反抗；他的刊物引起左翼人士不满，并就此展开激烈的论战；林语堂去美前发表《中国新闻舆论史》一书猛烈抨击国民政府的审查制度；赴美后，他发文严厉谴责日本侵华行为，并批评英美列强袖手旁观；后因国共内战，他与一些左翼好友在政见上有分歧，反目成仇；他虽拥护国民党政府，但在台湾时，依然对当时蒋介石推行的政策以及当时社会的文化导向等问题有所保留，甚至表示反对……由此可见，林语堂常常游走在革命及改良、激烈与温和之间。在革命派眼中，他是摇摆的妥协者和投机家；在改良派眼中，他“总不会成熟”。但在林语堂眼中，妥协可能是一种理性，而总不成熟的言行则是离经叛道的最好体现。郁达夫曾对林语堂的写作有较贴切的评论：消极的反抗，有意的孤行。其实，林语堂的孤行又何止表现在写作上，他一生都在孤行中。有时候，这种孤行表现成离经叛道、特立独行；有时候则是一意孤行，任性决绝。无论行为是否正确，人们都不能否定林语堂的自觉意识。唯有还原到林语堂的时代，从现代意识这个角度去审视其书写、思想及言行才能发掘其作品的现代性及积极意义，才能认同其作品对当时身处现代化进程中的中国及中国人的贡献。

革命者、温和派以及像林语堂一样的知识分子都身处一个巨变的时代。他们不仅背负起救国的重担，还肩负着开启时代先河的重任。他们是幸运的，因为经历了各种思想火花的碰撞；他们也是不幸的，因战争的戕贼毁伤而搁置了一代人的梦想。时代变迁将他们永远定格为过渡人物。这一称谓虽略显无奈，但不失其深刻的思想价值及伟大的精神内涵：有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他们所想象的未来。但是明智的人站在二者之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有什么争执。不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动。正如赫拉克莱多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次，虽然我们在今日所知，川流仍是不断地回流。没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没。最好是娴静地招呼那熹微的晨光，不必忙乱地奔向前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。

无论批判还是赞赏，肯定还是否定，人们都应该带着更多的理解与同情去解读林语堂以及像林语堂一样处于过渡时代的人物。他们终其一生在中国的政治及舆论的漩涡里反抗、斗争及漂泊。虽然其认识有时过于主观，其看法无法摆脱历史局限性，但不可否认，他们的批评都带有鲜明的个人色彩及独立判断的意识。

从“礼”与“规”透视林语堂近情合理的思想内涵

一、浅析林语堂的早期思想——从《礼》一文说起

林语堂的文化认同之旅比当时很多知识分子来得更为复杂曲折。他从小接受基督教文化的熏陶。家庭除了给他极为有限的中国传统启蒙教育以外，在帮助他深入了解并研究中国文化方面却毫无作用。另外，在他身处口岸城市专心接受教会教育的十年间，中国社会却处于剧变时期。无论是政治还是经济，中国饱尝国弱受欺、内忧外患带来的苦果。当林语堂从科学的角度对神学提出质疑的时候，很多中国内陆知识分子及青年希望为陷入绝境的民族及人民找寻希望与光明。然而，因民生和民族问题在内陆智识群中引发的觉醒对身处教会学校的林语堂毫无影响。由此可见，教会学校的教育不仅使他与中国传统文化疏离，也隔绝了他与当时中国社会的联系。《林语堂自传》亦或《八十自述》都强调教会中学不允许学生看包括中文报在内的任何报纸。十七岁，我到上海。从此我与英文的关系永不断绝而与所有的中文基础便告无缘了。照现在看起来，当时我的中文基础其实也很浮泛不深的。实际上，我的中学教育实是白费光阴。我所有的些少经书只是早年由父亲庭训而得。

对于宗教信仰而造成与中国文化的疏离，作家到耄耋之年亦耿耿于怀。我的中学教育完全是浪费时间。学校连图书馆都没有。……我们上地理课、数学课、古典文学，还有一册薄薄的几何书。一下课我们就去玩儿。

宗教最初是一民族或一区域在相同的文化认同及环境下为民众所建造的精神家园。在漫长的宗教发展史上，不同的信仰追求逐步成为不同族群的精神指引并发挥价值导向的作用，并在一段时期成为统治阶层管理人民的利器。因此，推崇天主、救世主并有一定思想改造色彩的西方宗教传入中国后，当时的皇帝为了维护自己的专制统治及天子独尊的地位，大多抑制甚至抵制这类外来宗教在中国的发展。以基督教为例，鸦片战争前，此教主要以帮助民生、传播宗教信仰的角色与中国文化安然并存。自鸦片战争开始，基督教在中国虽延续之前的任务，但在一定程度上，亦成为外国势力入侵中国、管理中国民众的统治工具。在殖民统治与宗教教育潜移默化的影响下，大多成长于开放商埠的中国学生真诚地将西方宗教视为自己的精神家园，而对中国文化却非常陌生。当时，宗教输入成为西方世界殖民其他国家的手段。这一手段的实施办法常以侵略国的宗教信仰来尽量断绝被侵略者与原乡社会及文化的联系。林语堂从父母得到的庭训虽有限，但中国传统家庭的氛围以及乡土社会的熏陶都未使他真正远离中国文化。因此，他不仅不抗拒，而且认同中国文化以及民族身份。基于这种认识，他因自己缺乏对中国历史、文化及社会的了解而惭愧，并认为教会学校的教育带给自己的不是优越感而是一种伤害：在圣约翰大学即使中文不及格也可以顺利毕业。我欠教会学校一笔债（笔者注：他的学费及膳费是免缴的），而教会学校（笔者注：在厦门的）也欠我一笔债，即是不准我看各种中国戏剧。因为我在基督教的童年时代。站在戏台之下或听盲人唱梁山伯祝英台恋爱故事乃是一种罪孽。我早就知道耶和华令太阳停住以使约书亚杀完迦南人，可是向不知后羿射日十落其九，而其妻嫦娥奔月遂为月神……宝玉等等故事。这些都是我后来在书籍中零零碎碎看得而非由在童年时从盲人歌唱或戏台表演而得的。这样，谁人又能埋怨我中心愤恨，满具被人骗了我得识中国神话的权利之感觉呢？

因为对知识的渴求以及对事功的追求，林语堂并未遵循一般圣约翰大学毕业生的去向，而是接受了北京清华学校的教职（1916—1919）。但另一种痛苦却随之而来：教会学校使我忽略了中文。其结果是我半通不通的中文知识。……我大学一毕业就去了清华。可想而知当我到了中国的中心北京时是多么的羞愧。这种羞愧不仅是因了我的所学，更是因了我基督教的背景。因基督教的信仰而不能看中国戏剧来了解中国人耳熟能详的历史人物……我不知道孟姜女哭倒长城。然而那时，我却因自己是大学毕业而自认为知识分子。

来到北京即代表林语堂开始建立与中国社会的联系，并开始了解中国人民多舛的命运。因此，曾令他与中国社会隔绝的基督教使他在文化古都的生活氛围内显得格格不入：我仍在校（笔者注：清华学校）内自动的担任一个星期日圣经班，因而大受同事们的评议。

之所以产生这些评议一方面可能因为“教职员都是科学博士或电机工程师”，其科学观和理性思维都无法接受林语堂的宗教信仰；另一方面则可能因为他们不完全认同林语堂教会学校的教育背景。当时基督教在中国的传播并不十分普遍。1916年和1917年的基督教杂志《教务杂志》（Chinese Recorder）曾记载基督教虽得到中国官方或上层阶级的承认而逐渐向北发展，但对中国社会最具宗教影响力的依然是道家和佛家。儒家思想对于民众的言行模式，特别是中国知识界影响之深远更无须多言。因此，在这样的认识下，林语堂的信仰自然被同事视为异类。根据《吴宓自编年谱》1916年的记录，林语堂与袁同礼、孟承宪同时聘入清华，由于同住一处，所以吴宓也与他们相识。尽管吴宓并未在当时对林有所评论，但在《吴宓日记》1920年4月18日（这时吴宓与林语堂已成为哈佛同学）的只字片语中发现在传统国学教育下成长的知识分子对林语堂所持的看法：林君本系极端新派，又约翰出身，不甚读中国书者……

由此可见，无论是代表新派力量的电机工程同事，还是饱读中国书的传统学者都未能彻底接受林语堂的思想意识。对于后者而言，最简单的莫过于选择相信科学。毕竟他早于大学期间就因科学信仰对基督教教义产生怀疑。但他却选择了一条更为艰难的道路——通过研读中国书籍弥补自身在中国文化方面的欠缺，使自己成为一名真正意义上的中国知识分子。林语堂不仅通过自修中国文化典籍达到修身的目的，更通过撰写英文评论文章反驳西方世界对中国的误读，以尽匹夫之责。

当远东地区被视为西方列强发展本国经济、累积国家财富的掠夺目标后，后者一直为其侵略的行为找寻各种借口与理由。无论是为了扭转对华贸易逆差而向中国输入鸦片，亦或借打击义和团之乱而发动八国联军的不义之战，维护本国及区域利益的所谓“中国通”多撰文歪曲中国及中国人的国际形象，放大自己对中国文化的片面了解，却不分析或避而不谈造成中国民众采取过激行为的背后原因。无论是欧洲中心主义作祟，亦或集团利益的驱使，当时西方社会对中国的书写大多缺乏同情的理解，甚至充斥着大量的误读。在西方语境中，对中国的解读俨然成为一言堂而失之偏颇。在国际社会上，中国需要话语权来与西方社会进行平等的沟通。陈友仁、辜鸿铭都曾撰文为中国进行辩解。在他们的影响下，林语堂亦走上相同的道路。然而，这条道路注定孤独，并有悖于当时中国智识群的主流思想：当时很多知识分子认为中国之所以贫穷落后源于封建闭塞的传统文化。因此，“中国通”对中国社会的批评，譬如，中国人的劣根性、中国文化中的落后因素等成为当时中国知识分子自我批判的根据与标准。林语堂对中国通的言论不以为然，也不认同中国知识分子的妄自菲薄。

1917年3月林语堂发表在《中国社会及政治学报》上的英文文章《礼：中国社会制约与组织的准则》（下文简称《礼》）代表他自修中国文化的成果。这篇文章不仅奠定其跨文化的评论基础，而且充分表现出其英文评论文章的倾向性，即反驳西方世界对中国社会及文化的误读，通过阐释使西方人对中国文化具备同情的理解。《礼》一文共分六节，分别是：

第一节：China's Interpretation of Herself（中国的自我阐释）；

第二节：Meaning of Li（礼之定义）；

第三节：Li as the Principle of Social Organization（作为社会组织准则的礼）；

第四节：Li，The Moral Code of Chinese Society［Social Control］（礼：中国社会的道德标准）；

第五节：China，The Country of Li（中国乃礼仪之邦）；

第六节：Practicableness of Li in Modern China（礼对现代中国的现实意义）。

这六节从定义、在中国社会的发展及其现实意义来分析“礼”这一传统文化概念对中国的影响。他认为：现今有大量关于中国的著述，其中不乏呕心沥血之作。这使人们对所知甚少的中国有了更多的认识和了解。但说真的，其中多数意见建议都是基于外国人的立场提出的，而少有能体现出对中国人处世真正深入的了解。

根据自身经历与体验，他认为人们唯认真研读古代经典才能对中国社会及人民有更深入透彻的了解。文章的后半部分主要阐释了“礼”对于社会和谐及秩序的重要性，并针对当时流行的个人主义和绝对自由提出了温和的批评。在他看来，个人主义和鼓吹自由对封闭保守的中国社会有一定的正面影响，但人们也应该考虑新的价值观会否在社会责任及义务等方面存在认识上的模糊。他认为“礼”作为人类行为的规范及保障社会秩序的标准，可使人们既清楚自己的定位，又准确把握与他人的关系从而认识自己应承担的责任。建立礼的目的是明确而正确的，即，人们试图建立一套井然有秩的社会制度。

另外，林语堂也从比较中西两种价值观及其社会体制之异同中找到评论的乐趣。很多被内陆学者视为落后学说的旧学在他眼中不仅是新知识，更成为研究对象。在梳理旧学新知识的过程中，他之所以欣然接受“礼”这一观念，皆因为它启发“善”这一人性本质，是近情合理的体现。人性本善若继而被有系统的培养和陶冶，人们自然而然就会去尽责并和谐相处。由此可见，追求真善美的宗教观，追求近情的现代人本思想都有助于林语堂深入研读并正面解读中国古代经典著述及其主旨。因此，相较于西方现代化进程中所裹挟的社会弊端，如人性异化、文化衰败等，他更欣赏能激发人性善并促进社会和谐的文化观念。在林语堂看来，“礼”和家庭在精神层面或原则层面的联系与西方截然不同。为了实现“礼”而对每个人每件事常有不合情理的规定，这对身处现代社会的成员未免形成一种束缚。现代社会中的人即使知道在他人的指引下能到达天堂，他可能对此也无动于衷。林语堂的文章并不认同这种过于个人主义的态度。他认为执着于自我而轻视“礼”的态度并不可取，毕竟“礼”在中国的家族谱系中已运作了三千多年，对中国人影响之大是不应被轻易否定的。尽管当时一些传统价值已让位于在现代化进程中所建立的新价值观，但林语堂依旧希望这种趋向只是暂时的，长远来计，现代中国社会应该再次尊重本民族的古老美德，重拾信心。

虽然林语堂肯定“礼”的积极意义，但也坦承“礼”的表现形式并非尽善尽美，譬如，繁文缛节等一些规条显得虚伪且过于形式化。在去伪存真这一方面，他更欣赏西方文明中对真理的直接追求以及坚持的态度。求真是实事求是的基础，而对虚伪的形式化的追求只能使人与求真的目标渐行渐远。肯定中国传统文化之精华及否定其糟粕的态度使林语堂无法真正成为革新或国粹二者中任何一派的成员。在评论中西文化和文明时，他的态度都是取其精华，去其糟粕。“取”与“去”和他的主观态度、评判标准以及评论目的直接相关。其评论主要针对的是当时不甚了解中国文化却又自诩为中国通的西方人，并在一定程度上回应了西方现代化思潮对当时中国所造成的影响。《礼》最后一段话耐人寻味，并颇具预见性：我们现在生活在一个质变的时代。整个中国社会充满不安和巨变。最基本的原则可能会被彻底清除，然而，当这一天真正到来，所有的变化将所失多于所得。因此，在新工业环境和新思想的影响等压力下，这种得失将有赖于现行的社会规划所能采取怎样的容忍态度。不过，显而易见的是无论西方思想如何盛行，其个人主义都将是礼的死敌。而无论个人主义和礼是互不相让还是互补，都将决定中国未来的社会结构。

上文指出，中西文化交汇的结果是产生思想上的矛盾，而如何处理这种矛盾将对中国社会的未来发展起关键作用。只有近情合理的“礼”约束膨胀的个人主义，才能建立和谐进步的社会。作者反对极端个人主义以及有悖人性的规条，因为前者将导致全面颠覆传统的行为，而后者则会严重阻碍社会的进步。但与个人主义相较，缺乏人本关怀的规条是中国社会面对的最为严重的问题。“礼”的存在原本是为了保障人的权利，但是到宋代，受到去人欲的佛教教条影响而逐渐成为宋儒手中绝情虚饰、不合情理的仪与规。重建近情合理的“礼”并反抗程朱理学的虚伪成为林语堂终其一生的追求与抗争。

二、从《子见南子》到《尼姑思凡》

林语堂笔下的南子主张“男女无别，一切解放，自然”，是情的化身，其言行使孔子领悟到“艺术与认识人生。……这才是真正的诗，真正的礼，真正的乐。别种的雅颂及别种的揖让都是无谓的虚饰的。”孔圣人近情的一面表露无遗。但最后，孔子还是屈服于卫道势力而选择出走。这一选择表现出林语堂对卫道势力之强大所表现出的无奈与讽刺。此剧后来引起孔家后裔的不满，继而成为社会事件被广泛讨论。从现实层面看，这无疑印证了作者创作此剧时所要表达的无奈与感慨：卫道先生偏偏那么多。卫道之心又那么切，叫我们怎么办呢？……

面对强大的道统势力，林语堂的选择是继续抗争。与《子见南子》相隔四十多年后，《尼姑思凡》（下文简称《思凡》）的英译又给他惹来不少非议。在很多人眼中，这部作品格调低下，与当时蒋介石提倡的“中华文化复兴运动”的大方向背道而驰。还有佛教徒认为林语堂翻译这部作品是基督徒有意辱佛的行为。其实，译者仅着眼于这部作品所表达的个性解放、对不合情理的规条进行反抗的主题思想。剧中的年轻女尼遁入佛门并非出于自愿。她的出走不过是追随心性，回归真我。在林语堂看来，这不过是人性战胜教条，真情反抗虚饰的体现。无论是《子见南子》抑或《思凡》，对人性的追求以及对卫道的反抗都通过女子来表现。这无疑体现出林语堂思想的现代性意蕴。一方面，他要借英译《思凡》向西方世界证明中国文学中亦有反映人性解放的作品。一方面，他要通过描述传统社会中地位最低的女子的反抗增强抗争卫道士的力度，并解放中国妇女的思想包袱。女性在中国传统社会除了达到三从四德的规范并无其他人生理想。因此，在林语堂眼中，中国女人端庄娴静有余而毫无趣味可言：码头送的有千人。统共去的学生一百四十六。内中清华送□有七十多，也有十来个自费的女学生（这些女学生到底还不interesting，别说interesting not even pleasant。他们还不懂得the more the pleasant 都是more or less sun-faced。现在的道理很难说，古人所谓幽娴贞静的美德，要重新解说才行，不然在社会交际上，真不行！）……

林语堂肯定中国女子坚忍的传统美德，但后者的精神内涵因受旧规条的束缚却无法与时代并进。他认为女人保持容貌仪态之美远不及拥有一颗慧心重要。慧心不仅继承忠贞坚忍的传统美德，也具备自立自信的现代精神：女人的美不是在脸孔上。姿态是活的，脸孔是死的，姿态尤不足，姿态只是心灵的表现；美是在心灵上的。有那样慧心，必有那样姿态，擦粉打扮是打不来的。……她的美，你一时还看不到。过几年，等你失败了，而她还鼓励你，你遭诬陷了，而她还相信你，那时她的笑是真正美的。不但她的笑，连她的怒也是美的。……再过几年，等她替你养一两个小孩，看她抱着小孩喂奶，娩后的容辉焕发，在处女的脸上，又添几笔母爱的温柔，那时你才知道处女之美是不成熟的，不丰富的，欠内容的。再过几年，你看她教养督促儿女，看到她的牺牲、温柔、谅解、操持、忍耐，头上已露了几丝白发，那时，你要称她为安琪儿，是可以的。

中国传统妇女因旧礼教的束缚而缺少活力，更因世俗观念对女性的定位而不敢追求个性的解放。有见及此，林语堂作《子见南子》及英译《思凡》均欲塑造出自己眼中的理想女性形象。譬如，作者笔下的南子既不因循守旧，也不呆板冷漠，而是一位机警活泼的现代女性：夫人（南子）思想是很新的，对于男女有别的话不大相信，所以举止也许不尽合于周公之礼，……她很喜欢跟男子密谈的，议论也很高超不羁，谈锋又伶俐又流畅，思想又新颖卓绝，少有闺媛俗态。

所谓闺媛俗态无非指紧守三从四德，遵循男人旨趣而生活的女性：向来在男权社会，男子所喜欢，女子样样做到。古代男人要女子贞静幽娴，女子便以贞静幽娴自勉；男人要寡妇守节，便也有许多节烈的寡妇。

女子若想成为活泼有趣的人，首先要脱离传统礼教的束缚。压抑本性的教条或规矩本就是不近情理的事情。林语堂曾借《说青楼》一文批评传统社会对寡妇再嫁持否定的态度。他抨击鼓励女子违背天性，无性灭欲而成为贞洁烈妇的卫道观念。林语堂认为无论是宗教还是社会，只要是不近人情的教条最终都不敌人性。因此，不合情理的言行，即使属于宗教教义或程朱理学的规定也应该反对：这些以理与欲相对，灵与肉相对的宗教看法，我都不赞成。

林语堂认为流传后世的孔子思想已失去原初思想中的真诚。孔子的理想社会不是去人欲，而是在尊重人性基础上建立的和谐世界：圣人教人得人情之正（诚），如此而已。所以百世以俟圣人而不惑。所以孔子的道理，无论如何打不倒。这是我们应首先明白的。而儒家之立场，却不在揖让进退，繁文缛节。泣泪、泣血、抆泪、拭泪是繁文，不是礼之本。繁文可以改，而与孔子之道无与。圣人之教，只在日用伦常，得中道而行，原没有什么玄虚的话。如男女平等关系，关雎之义，夫妇为人伦之始，至为明显。故外无旷夫，内无怨女，男有室，女有归，是孔子的理想社会。

女人既不应成为旧礼教的牺牲品，也不应沦为男人的玩物。现代文明社会应该男女平权，并为女性提供教育以及工作的机会。无论是人还是社会都应该去伪存真，为他人，尤其为女人提供一个平等的环境：这种悖情矫饰，虚伪铺张的风气，卒成为千年来中国特有的行文做事，专尚门面的风气。由孔子达情主诚的主义，变为冷酷的夺情的主义，所以演出很多的人寰惨剧，所以有“三从四德”的话。夫死从子，置母道于何地？未闻引起大儒的驳斥。所以大丈夫宜柔，宜八面玲珑，而女子却应该轰轰烈烈有贞烈的勇气。所以压迫命妇不得改嫁，未婚夫死，女子须保守贞节，终身守寡，甚或有逼媳殉夫自尽之恶俗。

由此可见，林语堂对女性的关怀，对假道学的反抗都基于人文主义思想。在他看来，人文主义并非源于西方现代文明，面对不公而与之抗争的精神早已体现在封建社会中一些有识之士的言行上：我看清朝能对这假道学抗议力争者，只有戴东原、袁才子、俞正燮、李汝珍三数人而已。李汝珍讽刺缠足制度（《镜花缘》）。俞正燮反对纳妾，谓妇人之妒乃属自然，并非恶德。且举闽俗，有人家子死，家人悬索梁上，逼媳妇投环，或掷鸩杯中，逼其自尽，而全家乐得坐待旌表烈妇之美名（《癸巳类稿》）。袁才子反对以女人为尤物，其收女弟子，在男女同学之今日，可谓开风气之先。他用心理的批评揭穿道学之假面具，批隙导簌，可谓一针见血。他所以不喜者，是道学之虚伪刻薄（“溪刻以为清”，“俭其外，贪其中”，见《清说》）。他不但反对理学（“宋儒非天”，见〈与程蕺园书〉，斥理欲之辩最清楚），且反对道统观念……

无论是评论文章还是文学作品，林语堂都希望以温情来对抗绝情，以合情理的人性来反抗否定人性的卫道观念。他希望中国人能逐渐脱离繁文缛节的虚，回归到通情达理的诚。但他也清楚地认识到这一抗争的过程是漫长的。“存天理、灭人欲”的概念已植根于社会的各个方面，灌输到大众的思想里，并形成一套社会标准及规范。作为正统思想，程朱理学对民众的影响深远，并在思想意识上起着主导作用。林语堂并不认为全盘西化及倒孔是解决问题的最好方法。在中国问题上，他的态度既非复古怀旧，亦非激烈地否定。他的思考主要集中在如何守护社会和谐、维护礼与善的同时使中国人逐渐摒弃卫道思想的重负。他希望中国人在物质文明现代化的进程中，不要在文化上丧失其民族立场。

林语堂眼中的中西文明与文化

一、人文关怀与民族立场

在林语堂看来，西方的现代文明及中国的传统文化各存精华及糟粕。作为在西方文明影响下成长的中国人，他对于这一文明中的“恶”有着较理性的认识。因此，在赞扬科学精神的同时，他对西化却持保留态度，并严厉批评西潮涌入中国并与中国传统文化中的糟粕“杂交”后所产生的恶果。简而言之，这种恶果就是“摩登”，即西方现代化的表层文明经过中国本土文化的盲目模仿及肤浅演绎后所呈现的畸形状态。林语堂通过《上海之歌》（Hymn to Shanghai）表达对“摩登”所持的批判态度。作者对西化恶果的嫌恶感并不亚于其对非科学非理性的思想所造成的愚昧和落后所持的否定态度。这篇英文文章最早发表于1930年8月《中国评论》的《小评论》专栏，1933年其中文版本发表于第19期的《论语》。1936年1月他又将英文版发表在《大西洋月刊》（The Atlantic Monthly）上。由此可见，林语堂对于这篇抨击西化恶果之流弊的文章是十分欣赏的。文中，他毫不掩饰自己对上海这座代表中西文化混杂的摩登城市的厌恶之情。在他笔下，上海就像发出嘈杂声音及恶臭的怪胎。英文篇中的第一段（在中文篇中删去）将这座城市的丑陋肤浅诉诸笔端。上海，这城之所以伟大在于其中西流俗的奇怪结合，在于其肤浅的技艺，在于其毫不掩饰对于财神的膜拜，还在于其空洞、粗俗和不堪的品位。上海，这城之所以伟大在于其做作的女人，在于其不文明的苦力，在于其没有活力的报纸，没有资金的银行及私有化的产物。上海的伟大在于其优点也在于其缺点；她的伟大在于她的巨大和丑陋，任性与愚蠢；她的伟大在于她的笑与泪，悲苦与堕落……

根据作者的经历，他在上海度过了愉快的大学时光，对这座城市并不陌生。他在自传中虽然没有对这城市作任何评论，但却不掩饰对大学环境的欣赏之情：我大二那年，圣约翰大学添置了一块刚开发完善的私产，与校园毗连，有参天的乔木和美丽的草地。我在优美的环境里度过愉快的时光。如果说圣约翰大学给了我什么，那就是健康的肺叶……

然而，时至1927年，林语堂离开武汉政府赴沪时，对上海的人文环境及其充满自我意识的氛围表达出明显的不满之情。当再次移居到这个城市以后，他认为这里的“文化”不仅空洞，甚至虚伪堕落。在这篇文章中，各阶层的人都成了林语堂笔诛口伐的对象：从银行家到市井小民，从吸食鸦片者到赛狗场里的西洋妇女，再到洋泾浜的英语，他对上海的摩登现象进行了无情的讽刺与抨击。林语堂此文以上海为切入点，针对的却是当时中国人在未深入了解西方文化的情况下，就不加批判地全盘接受。作者认为社会应该给予新旧思想及事物并存及竞争的时间，亦应该尊重人们选择的自由，因为自由意志可以使人避免蒙昧：现代科学文明导致了人们的物质主义的态度。这种国际主义的发展恐在很大程度上是失衡的。现今，物质化的国际主义在很大程度上仅是富人的国际主义。很快，穷人也将面临此情况。但无论是富人还是穷人的国际主义，（人类）都迫切地需要培养自由意志，并需要更加明智的引导来控制依然存在于群体本能中的蒙昧与野蛮。

与上海相较，林语堂更欣赏北京在面对新旧文化时所展现出的城市风貌。与北伐结束后所作的《上海之歌》比较，他作于北京沦陷后的《沦陷的北平依然保持永恒的中国精神》（Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China）强烈表达出对古都所蕴含的文化精神与城市特色的欣赏。他欣赏北京既不一味模仿，也不因循守旧。若一味模仿新文明，没有自己的判断与坚持，北京的城市文化只能沦为肤浅的时髦产物；若因循守旧，不能包容新事物，城市文明只能固步自封，缺乏活力。根据林语堂的观察，在中国固有文化及西潮影响下的北京仍旧坚持着永恒的中国精神，即兼容并蓄，海纳百川的气魄。《沦陷了的北平》通过对京城里各类百姓的描写来表达新旧两种文明融合共处的现象：时髦的年轻姑娘踩着高跟鞋与穿木屐的满族妇女擦肩而过，北平并不以为意。长着白髯的老画家住在年轻大学生公寓前的庭院里，北平并不以为意。小轿车与三轮车、驴车在街道上互不相让，北平并不以为意。……穿自己喜欢的衣服，选自己喜欢的饭店，从事自己的爱好，追随爱与美与真，练习踢毽子或者小提琴——谁会在意呢？

不难看出林语堂的文章对新旧文化并存于北京的现象及结果表示赞赏。这种态度与革新派的看法大相径庭。李大钊发表于1918年5月15日《新的旧的》一文也展示出道上汽车与传统交通工具并行的画面，但文章作者对此持批判态度，希望北京应该尽快以新代旧，结束新旧并存的矛盾生活：总之，中国今日生活现象矛盾的原因，全在新旧的性质相差太远，活动又相邻太近。我常走在前门一带，觉得那样狭窄的一条道路，其间竟能容纳数多时代的器物：也有骆驼轿，也有独轮车，也有骡车、马车、人力车、自行车、汽车等。推独轮车的讨厌人力车、马车、汽车，拉人力车的讨厌马车、汽车，赶马车的又讨厌汽车。……若能在北京创造一条四通八达的电车轨路，我想那时乘坐驼轿、骡车、人力车等等的人，必都舍弃这些笨拙的工具，来坐迅速便捷的电车，马路自然宽敞，不再拥挤。

李大钊代表五四时期思想激进的青年知识分子。他们认为旧有的文明与文化都是落后腐朽，而代表新气象的现代文明与文化才是中国恢复活力并逐渐强大的良方。从历史进程及社会进步的角度来看，李大钊等人以新易旧的想法无可厚非。尤其在物质方面，林语堂与李大钊都充分肯定西方文明中的先进因素，如科学及理性，并承认新文明为生活带来很多便利。然而，与激进派不同的是，林语堂也由衷地欣赏博大精深的中华文化，并认为机械文明的进步不应成为评判社会进步的唯一标准。在他看来，一个社会的发展取决于其民众是否具有现代人文精神，缺乏现代人文精神底蕴的社会即使拥有先进的物质文明也是保守落后的。他在1935年11月4日回应姚莘农有关《吾国吾民》的质疑时，曾提到对保守与进步的看法：中国人发电报而不用邮差，是因为方便。毕竟从北京至广东电报只需一个小时，靠邮差则要一个月的时间。所以，这与保守或进步无关。我所说的保守是指精神层面的是中国人将如何继续他们生活模式。

现代精神应该以人为本，去伪存真。他认为妨碍这一进步精神发展的除了卫道的程朱理学，还有人们对机械文明的过分推崇。这两种思维在本质上都违背了人性本真，使人成为异物：程朱理学禁锢人类思想，主张去人欲；机械文明使人异化为工业链条上的一个齿轮，只重视经济效益且唯利是图。在林语堂眼中，上海盲目推崇机械文明而忽视对人的精神世界的建设，所以是中国社会现代化进程中失败的个案。中国人应该保持真诚，建立独立意识的心态才能避免上述两种思想的荼毒。他批判人们对西方文明或中华文化所持的非理性态度。对于这两种文化及文明，人们不能无条件无原则地接受或传承。如果人们仅将机械文明的先进作为社会进步的判断标准，那不仅使现代性问题简单化，而且令文化有庸俗化的趋向，譬如，摩登现象的产生。机械文明为人类物质生活提供便利与享受，但无法促进人类现代精神的建立与发展。由此可见，与革新派的思想比较，林语堂更重视民族精神的独立，选择的自由与多元文化间的互相包容与融合。正如很多同时期的知识分子和政治领袖，林语堂亦将北京视为复兴中国的载体。这座古都既是历史的亲历者，亦是革命的见证者。正因其历史及政治上的特殊性，这座古城在上世纪初不仅吸引了陈独秀、胡适、鲁迅、林语堂等进步知识分子，也容纳了满清遗贵和官僚军阀所代表的保守势力。由于国体衰败，这座城市也接纳了对中国有觊觎之心的外国列强。但无论何种势力的滋长都不影响北京超然而独立的存在。《沦陷了的北京》和《京华烟云》都充分肯定了这座城市所拥有的容纳却不盲从、包容却不妥协的自持力：北平是巨大的，包容古老与现代，却有自己的坚持。《京华烟云》也寄托着作者对北京的美好想象。中卷辟专节来描写新旧并蓄，兼容和谐的新旧文化观念汇集的场景。首先是借孔立夫的出场介绍“自从新文化运动之后，北京大学已经兼收女生，……是男女合校了”。女子接受教育，且与男子合校无疑是对中国的封建礼教与传统观念最激烈的挑战之一。北京作为历史古都，皇权与封建势力的集结地，这里的百姓却欣然接受了男女平权这一现代观念的植入。在林语堂眼中这无疑是兼容并蓄的气度。而这仅为开始，现代化的诉求对古老中国的震动愈加激烈：语言文字上的打击还不足，因为随之还有对诗的韵律、诗的形式上的攻击，对寡妇守节的攻击，对家庭制度的攻击，以及对“两重道德标准”、祖先崇拜以及对孔教的攻击。……混在些颇为有用的进口货之中，也有不少附带而来的东西，西洋归来的留学生极力鼓吹。少年的新中国不但有权利怀抱希望，而且确是大有希望。……他们还介绍山额夫人的节育理论，介绍“民主”和“平民”文学，以及易卜生、王尔德的戏剧，杜威的哲学，自由恋爱，男女同校，离婚，提倡已经过时的天足运动，攻击纳妾制度以及扶乩等事。

尽管林语堂并不认为上述新思潮对社会和文化都具有积极的影响，但不可否认的是，在他看来，北京的人文环境不仅造就了一个有选择的时代，还提供给人独立安居的生活空间：（北京城）又像一棵千年老树，虫子在各枝丫上作巢居住，各自安居，对于其他各枝丫上居民的生活情况，茫然无所知。

这一描写最接近他的好友之一老向的文章《难认识的北平》：北平好像一棵千年的老树，百多万市民比作一个个的蚀木虫儿；树即使被钻透了，成了空壳，但是每个小虫儿所尝到的只是机会所赋予它的某一枝干上的某一小点儿。至于根干的形态脉络的关联，以及栽植的岁月，营养的来源，那就不是一个小虫儿所能了解的了。

两者希望借文章表达出北京“海一般的伟大”。除此以外，林语堂还关注到北京的人文环境使人有一种悠然自得、从容不迫的风度：现在是穷冬苦寒，北京的冬季真是无与伦比，也许这个福地的其它月份，可以与之比肩。因为在北京，四季非常分明，每一季皆有其极美之处，其极美之处又互有差异之特色。在北京，人生活在文化之中，却同时又生活在大自然之内……她（曼娘）也感觉到北京冬季的魔力，干爽而寒冷的空气，璀璨晶蓝的天空，屋内御寒的舒服设备……大雪纷纷扬扬自天空飘落之时，她（曼娘）还能使秋海棠在屋里开放，因为厚厚的棉门帘，糊纸的窗子，厚厚的地毯，火势熊熊的煤炉子，使屋里温暖而舒适，人感到精神愉快，做事宁愿到深夜……

这一感触与郁达夫的最为接近。后者《北平的四季》一文着重描写北京的冬天，因为“北平的冬天，冷虽则比南方要冷得多，但是北方生活的伟大悠闲，也只有在冬季，感觉得最彻底”。“只教把炉子一生，电灯一点，棉门帘一挂上，在屋里住着，却一辈子总是暖炖炖像是春三四月里的样子。……一踏进屋里，就觉得一团春气，包围在你的左右四周，使你马上就忘记了屋外的一切寒冬的苦楚”。

无论林语堂、郁达夫还是老向，对北京的想象或将其作为原乡文化来赞赏并非偶然的抒发，而是借书写表达自己文化上的民族立场。郁达夫在《北平的四季》一文中所表达出的情感略带几分感伤与无奈：对于一个已经化为异物的故人，总要先想到他或她的好处，随后再慢慢地想想，则觉得当时所感到的一切坏处，也会变做很可寻味的一些纪念，在回忆里开花。关于一个曾经住过的旧地，觉得此生再也不会第二次去长住了，身处远离的一角，向这方向的云天遥望一下，回想起来的，自然也同样的只是她的好处。

在林语堂笔下，这种乡愁因地理距离及战争问题而更浓郁。因此，他眼中的北京则是：城市生活集高度之舒适与园林生活之美，融合而为一体，保存而未失，犹如在有理想的城市，头脑思想得到刺激，心灵情绪得到宁静。到底是什么神灵之手构成这种方式的生活，使人间最理想的生活得以再次实现了呢？千真万确，北京的自然就美，城里点缀着湖泊公园，城外环绕着清澈的玉泉河，远处有紫色的西山耸立于云端。天空的颜色也功劳不小。天空若不是那么晶莹深蓝，玉泉河的水就不会那么清澈翠绿，西山的山腰就不会有那么浓艳的淡紫。设计这个城市的是个巧夺天工的巨匠，造出的这个城市，普天之下，地球之上，没有别的城市可与比拟。极富有人文的精神，又富有崇高华严的气质与家居生活的舒适。人间地上，岂有他处可以与之分庭抗礼？北京城之为人类的创造，并非一人之功，是集数代生来就深知生活之美的人所共同创造的。天气、地理、历史、民风、建筑、艺术，众美具备，集合而使之成为今日之美。

作者称颂北京的自然宁静、海纳百川的人文精神以及深厚的历史底蕴，并将自己的理想与追求、将自己对中国文明与民族精神的想象投射在对北京及北京人的叙述之中：在北京城的生活上，人的因素最为重要。北京的男女老幼说话的腔调儿上，都显而易见地平静安闲，就足以证明此种人文与生活的舒适愉快。因为说话的腔调儿就是全民精神上的声音。

他认为，无论是老北京还是新北京人都从北京“学到了容忍宽大，学到了亲切和蔼，学到了温文尔雅……”，但就是这样美丽的城市与宽容平和的百姓却遭受了一场“亚洲历史上最可怕、最残忍、最不人道、破坏性最大的战争”。尽管林语堂对北京的沦陷深感悲痛，但他同样相信不可征服的民族精神将决定日本的侵略战争注定失败：这座古城中大部的居民，真正北平土著，仍然泰然自若，在家中，在茶馆儿里，甚至心情愉快地闲谈战争的来临，预测战争的后果，个人生活一如往常。他们厌憎入侵的外国人，不过以前早已见过别的外敌。在北平的居民是形形色色的，老年退隐的清代官吏，年轻的爱国学生、胆小怯懦的官吏、温和而出语讥诮的政客、诚实规矩的商人，以及为日本作谍报的赤贫贱民。但是一般人，因为文化教养高，都厌恶暴力和战争，不喜欢上海那种恐怖和暴乱，而是温和，节制，爱好和平，非常有耐性。

在林语堂笔下，即使城池陷于最危难时，中国人依然处之泰然。这并不是人民麻木的表现，而是经历了历史洗礼变迁而淬炼出的冷静态度，对异族侵略具有一种反征服的民族自信心：在北平，真正古老文化的继承人，不介意于现代文明的侵扰。他们祖先怎么样生活，他们现在也是一成不变。他们家庭生活有满足的气氛，这显示他们对人生的看法上有无穷智慧的源泉。在生活方式上，对岁月保持达观；在谈话上，则处之以明智温和，轻松而悠闲。因为在老北京，刹那与万古没有什么分别。别处的数百年，在北平只是几段瞬息的时刻，在其间，由祖父至孙子，生活的传统绵延不断。因为在老北京，大家都能够等待，在等待中由少而老，但是百年如一日，虽说由少至老，时则从未变老。老北京遭受异族的政府很多次了，但被征服者却将入侵者征服，将敌人变通修改，使之顺乎自己的生活方式。

在林语堂眼中，历史长河中的任何一段时间都是刹那或瞬息的存在。无论是千年古城，还是千年延续的种族，历史和文化的积淀才是他们对付思想侵略或者战争侵略的最好武器。只要保有自己的历史和文化，民族精神就不会被征服，人民就不会被征服，种族自然也不会灭亡。外来文化以及侵略者甚至会被这种历史和文化积淀的力量内化甚至征服：满洲人来了，去了，老北京不在乎；欧洲的白种人来了，以优势的武力洗劫过北京城，老北京不在乎；现代穿西服的留学生，现代卷曲头发的女人来了，带着新式样，带着新的消遣，老北京也不在乎；现代十层高的大饭店和北京的平房并排而立，老北京也不在乎；壮丽的现代医院和几百年的中国老药铺兼存并列，现代的女学生和赤背的老拳术师同住一个院子，老北京也不在乎；学者、哲学家、圣人、娼妓、阴险的政客、卖国贼、和尚、道士、太监，都来承受老北京的阳光，老北京对他们一律欢迎。在老北京，生活的欢乐依然继续不断。乞丐的社会、戏园子、京戏科班儿、踢毽子人的联谊会、烤鸭子蒸螃蟹的饭馆子、灯市、古玩街、庙会、婚丧的礼仪行列，依然进展，永不停息。从民族立场的角度看，作者认为社会的发展不应以破旧立新、毁灭所有旧有文化为前提。《沦陷了的北平》及《京华烟云》主要展现的是林语堂从早期的北京生活中所获得的观察与体验。他想赞扬中华文化的包容性以及中国人超然的生活态度。正是这种包容、超然与独立，北京文化所代表的中华民族精神是坚不可摧的。作者通过向西方世界展示中华民族的文化底蕴与精神内涵，传达出尊重民族文化对社会发展以及对抗外来侵略所起的重要作用。

二、林语堂对白话文及白话文学的态度

鲁迅曾提出“中间物”来概括身处20世纪初、中西文明交汇时的中国知识分子。这类智识群“一方面在中西文化冲突过程中获得‘现代的’价值标准，另一方面又处于与这种现代意识相对立的传统文化结构中；而作为从传统文化模式中走出又生存于其中的现代意识的体现者，他们自觉或不自觉地对传统文化存在着某种‘留恋’——这种‘留恋’使得他们必须同时与社会和自我进行悲剧性抗战。”对传统文化的爱恨交织体现在方方面面，其中最具争议的莫过于当时中国知识分子对中国语言所进行的大刀阔斧的改革。鲁迅认为：以文字论，就不必更在旧书里讨生活，却将活人的唇舌作为源泉，使文章更加接近语言，更加有生气。至于现在人民的语言的穷乏欠缺，如何救济，使他丰富起来，那也是一个很大的问题，或者也许在旧文中取得若干资料，以供使役，但这并不在我现在所要说的范围以内，姑且不论。

由此可见，对于古为今用，即使借古于现代语言改革方面，鲁迅一直持强烈的怀疑，甚至否定的态度。与“从旧垒中来”的“历史中间物”不同，林语堂从小深受口岸文化及基督教教育的影响，成为从新文化彼岸走来的文化中间人。在面对中国传统文化时，他常保持强烈的好奇心及浓厚的研读兴趣。从未受困于“古老的鬼魂”亦未中过“庄周、韩非的毒”的林语堂，反而追溯中华文明的古老魂魄来完成自己对中国文化的认同。林语堂对于中国传统文化的欣赏和维护之情显而易见，但亦有别于吴宓等文化保守派。他终究是从新城中走来的人，遇到中国文化的旧鬼他亦毫不留情地鞭挞。林语堂之所以肯定并支持白话写作是因为此文体及语言形式是改造国人思想并使国家走上现代化道路的手段之一。正如周作人阐述使用白话的理由是“因为人们思想上有了很大的变动”：由于西洋思想的输入人们对于政治、经济、道德等的观念，和对于人生、社会的见解，都和从前不同了。应用这新的观点去观察一切，遂对一切问题又都有了新的意见要说要写……新的思想必须用新的文体以传达出来，因而便非用白话不可了。

林语堂虽认同白话可以表达新观念，但也认为文言可使白话更加雅健，而不致使后者仅停留在沟通工具的层面上。因此，他对文言，这一丰富白话的语言资源，所表现出的不是急于摆脱的厌恶之情而是吸收兼容的宽容态度。这种对中国语言文字的欣赏与尊重贯穿林语堂的一生。

吴宓虽然轻视林语堂这个读洋书的人，但并不否认在对待西洋文明和中国传统文化等方面，后者的立场与自己有所接近。吴宓于1920年4月18日从林语堂夫妇在美国的住所回来后所写的《日记》中有一段评论：昨晚在林君处，所谈曾及二事：（一）在国中之少年，未知外国实况，

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