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发布时间:2020-06-18 12:22:15

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作者:李宏图

出版社:复旦大学出版社

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密尔《论自由》精读

密尔《论自由》精读试读:

总序

章清 张海英 陈新“史学原典精读系列”的规划,已有一定时日。这算是复旦大学历史学系在教学研究中的尝试,如说是因应当今史学教育面临的新问题而“回归”史学教育传统,亦无不可。余英时先生在一篇短文中就提到:历史知识在现代学术系统中如何定位?它在现代人的生活中有什么用途?为什么社会上不断有“历史知识普及化”的要求?这一类的问题不但一直困扰着专业史学家,而且也常常引起一般知识界的深切关注。由此他也强调指出,历史知识是一种综合性的知识,在人文和社会科学的领域内,占据着中心地位。西方人文教育或通识教育都比较重视历史,包括本国史和外国史,但中国史学的提高和普及则似[1]乎还没有达到一种均衡的境地余英时:。尽管这已是余先生20多年前的见解,但置于今天,仍不失其意义。

从现代教育制度在中国奠立算起,就读历史学专业的学生,大致就按照通史、断代史、国别史、专史、专题等课程一路修读下来。或许很少有人认真考虑过,为什么要在大学里修读这些课程,也未必清楚这些课程和主修的历史学科之间究竟有什么关联。笔者所服务的复旦大学历史系,还在草创阶段,就提出给予学生“以史学的专门知识,养成史学之通才”的教学宗旨。而这一切也是通过一系列课程实现的,除各种通史、断代史、专门史、国别史的课程,还要求学生在社会学、政治学、经济学等系科选择辅修课程。当时的复旦作为一所文、理、法、商兼备的综合性大学,也为历史系“通才”、“专才”并举的教学体系提供了丰富的学术资源。1952年院系调整后,历史系对课程设置作了重大调整,增设了许多新的课程,最突出的是中国通史和世界通史两门基础课程,并进行分段教学,为此分别成立了中国古代史、中国近现代史、世界古代中世纪史、世界近现代史四个教研室,负责安排各板块的教学和研究工作。1955—1966年间,复旦大学学制改为五年,历史系把五年分为前三年和后二年两个阶段,学生在前三年基本修完20余门必修课程,然后根据自己的兴趣和特长,在后二年进行专门化课程的学习。所开设的专门化课程多为专题研究,类似于今日之研究生课程。而教材的编写工作也在同步展开,1961年,根据全国文科教材编选计划,历史系分别在周予同教授和田汝康教授主持下,承担了《中国历史文选》和《西方史学流派名著选辑》教材的编写工作。这两项工作,多少说明复旦大学历史系的专业教育,一向有重视“原典”的传统。

然而,就是这些大家习以为常,并且各大学历史系差不多大同小异的课程,近些年来却再也难以持续。一方面,史学的发展促使每位教育者都在思考,这样延续多年的培养史学人才的方式,是否有改变的必要?问题的核心则是,一个历史学专业的本科生究竟应该掌握哪些基本技能和具备怎样的知识素养?需要通过怎样的途经实现?另一方面,现实的情势也迫使大学的历史教育做出调整。推行“通识教育”是这些年中国不少大学在进行的尝试,复旦大学还专门成立了“复旦学院”,新生一进学校,不分专业,直接进入复旦学院,进行为期一年的共同学习。这样,原来各专业所规划的四年教育时间变为了三年;针对相关的教育内容进行调整,便成为不得不进行的选择。正是在这样的背景下,围绕“原典”开展教育,不仅成为“通识教育”的主要内容,也成为思考史学教育改革的新的方向。

用不着特别指明,所谓“原典”或“经典”,是基于现代意义上的“学科”来说的。甚至可以说,一门学科之成立,正是因为其有公认的基本“原典”。“学科”乃特定历史时空的形式,尽管对于“学科”的成长尚有不同看法,但最基本的是,伴随“现代性”共同成长的“学科”,是围绕现代知识进行的制度安排。华勒斯坦(Immanuel Wallerstein)即指出,19世纪后半叶主要有三种方法促成了学科的制度化:大学以学科名称设立学系(或至少设立教授职位),成立国家学者机构(后来更成立国际学者机构),图书馆亦开始以学科作为书籍分类系统。以此对照人类学、经济学、政治学和社会学等今天我们所熟悉的学科,就会发现,这些学科不少在19世纪以前是没有的,约在19世纪后半叶,[2]这些学科才完成制度化的建制。史学也不例外,研究史学史的学者也注意到,西方史学传统从名义上发轫于两千多年前,但截至18世纪末,历史研究也才取得一种文艺类别、学科和“科学”的地位,拥[3]有自己复杂的历史,并取得一种职业地位。不是吗?活跃于17世纪的培根(Francis Bacon)在尝试对人类的学问进行划分时,还只是表示,“对人类学问(learning)的最好分类是根据学问活动的主要场所——理性灵魂(the rational soul)——所有的三种主要官能而作的分类” ;进而指出,“历史与记忆相关,诗与想像相关,哲学与理性(reason)相

[4]关”。

问题也随之而来。现代意义上的学科成长于西方,因此,所谓“原典”,在西方背景下,或容易形成共识,也便于在大学教育中落实。事实上,在大学接受某一学科的专门训练,即是阅读相关学科的基本典籍。这方面,最为我们津津乐道的美国芝加哥大学社会思想委员会,就有一项特殊的规定——“阅读经典”(“the fundamentals”),每一位学生必须在委员会列出的书单中选择十五六本进行精读。书单可以不尽相同,但大致都是从柏拉图《理想国》以降,大家公认的西方文明的典籍中选出的;也可加入几部自己希望精读的非西方文明的典籍。实际上,非西方世界也同样是基于此来把握西方文明的。商务“汉译世界名著”或许算得上中文世界最成功的尝试,在该丛书出版之初,著名出版人陈原即在《人民日报》发表了发刊词,指出:“通过这些著作,人们有可能接触到迄今为止人类已经达到过的精神世界。”自1982年丛书第1辑印行,目前已出版10辑,约400余种。近年来,中国学界所翻译出版、自主编译,甚至原版引进的各种“西方经典”,更是不可胜数。史学方面,就分别有王宪明所辑《西方历史学经典名著选读》(中国人民大学出版社,2004年),陈恒所辑《西方历史思想经典选读(英文版)》(北京大学出版社,2008年);系统译介更有德国历史哲学家耶尔恩·吕森(Jarn Rusen)与我国学者张文杰共同主编的“历史的观念”译丛(北京大学出版社2006年开始出版),意图将18世纪末以来涉及西方史学理论的经典文献悉数纳入其中。翻译活动之外,甘阳、刘小枫还发出“重新阅读西方”的呼吁,计划编辑“西学源流”丛书,大体偏重于:第一,西方学界对西方经典著作和经典作家的细读诠释;第二,西方学界对西方文明史上某些重要问题之历史演变的辨析梳理;第三,“学科史”的研究,即对当代各种学科形成过程及其问题的考察和反思。

确实,对于“原典”,本有为何要读,又有如何读的问题。中国现代学科知识,大体可归于“援西入中”的产物,尤其是人类学、社会学、经济学等社会科学,更有明显的“移植”的痕迹;这些学科所谓的“原典”,自也不难选择。然而具体到包括历史学在内的人文领域,“阅读原典”,却不那么单纯,这不只是因为史学本有“中史”与“西史”的分别,关键还在于,“原典”乃民族智慧的结晶,而“阅读原典”也承载着接续文化传统、延续民族记忆的任务。顾炎武[5]关于“亡国”与“亡天下”的辩护,我们已是耳熟能详陈寅恪也注意到,每当朝代更迭,身逢其间的士人,其“品格之隆污”与“学术之歧异”,或不可以一概而论,然其“心意中有一共同观念,即国可亡,而史不可灭。今日国虽幸存,而国史已失其正统,若起先民于地[6]下,其感慨如何?”所谓“国可亡,而史不可灭”,由此也不难掂出“史”在承载传统上所占据的地位。这既是开展“史学原典”教育的意义所在,也是困难所在。

较之社会学、政治学等新兴学科,史学确有其特殊性。梁启超20世纪初年发表的《新史学》曾指出:“于今日泰西通行诸学科中,[7]为中国所固有者,惟史学。”似乎中西史学的会通最不是问题。然而,研究者从学科体制探讨现代中国史学的建立,即指明:“中国所[8]固有的史学,实际上并不是一门学科(discipline)。”因此,中国悠久的史学传统,在现代学科知识逐步成长导致学术重新分类及整合之际,或许只是增加了“会通”的复杂性。相应的,围绕“史学原典”开展教育,也并不单纯。说起来,“原典”之于一门学科,不该有什么问题,史学作为一门古老的“学科”,自也有其经典或曰基本典籍。然而,熟悉中外史学近百年的发展,便可知悉,所谓“史学原典”,未必那么容易确定。外国且不论,就中国来说,史学教育所面临的困难,首先不是如何“教”的问题,史学该讲什么,乃至“范围”如何厘定,都还是问题。

20世纪初年梁启超对“新史学”的阐述,之所以构成中国史学的“事件”,原因无他,有着悠久史学传统的中国,对历史的理解逸出了传统范畴,重新提出了“历史是什么”的问题。“欲创新史学,不可不先明史学之界说。欲知新史学之界说,不可不先明历史之范[9]围。”这一问题也成为梁启超思考史学的枢机所在,直至晚年梁氏留下的《中国历史研究法》,开篇提出的仍是“史之意义与范围”。稍后,在《中国历史研究法补编》中,他还进一步表示,“历史范围极其广博,凡过去人类一切活动的记载都是历史。古人说:‘一部十七史,何从说起?’十七史已经没有法子读通,何况由十七史而二十二而二十四呢?何况正史之外,更有浩如烟海的其他书籍呢?”因此,无论有多大的天才学问和精力,想要把全史包办,绝无其事。他还以个人经验印证,“我年轻时曾经有此种野心,直到现在,始终没有成功。此刻只想能够在某部的专史得有相当成绩,便踌躇满志了”。据此他也提出,“我们应该在全部学问中划出史学来,又在史学中划出一部分来,用特别兴趣及相当预备,专门去研究它。专门以外的东[10]西,尽可以有许多不知”。如何拓展历史研究的范围,确可看作20世纪思考史学发展的一个重要趋向。梁启超并非孤立的例子。马叙伦也发出这样的疑问,“若是推史,则何必二十四史而为史?何必三通、六通、九通而为史?更何必六经而为史宗?”他还阐述了“史学大同”的主张,“凡四库之所有、四库之未藏、通人著述、野叟感言,上如老庄墨翟之书,迄于水浒诸传奇,而皆得名之为史。于其间而万其名,则饮者饮史,食者食史,文者文史,学者学史,立一说成一理[11]者,莫非史。若是观史,中国之史亦夥矣,而史界始大同”。不管怎样,“史之范围”一直困惑着20世纪的史家,“一部廿四史,从哪里读起?”20世纪40年代翦伯赞撰写《略论中国史研究》时就仍有这样的感叹,“一部廿四史还不过是九牛之一毛。所谓廿四史,只是历代增凑起来的一部官史,此外在史部之中还有汗牛充栋的私人著作,并未收入。若广义的说,则六经皆史,诸子皆史,乃至历代以来私人的文集、诗集、画集、政府的文告、官吏的奏议、地方的志书等无一非史。再广义些说,一切历史的遗留现存者与再发现者,亦无一非史”[12]。

对“历史是什么”的探问,也将史学的学科地位问题明确提了出来。换言之,对“史学之范围”的思考,也构成中国史学转化之关键。刘师培这样来界定“史”:“史也者,掌一代之学者也。一代之学,即一国政教之本,而一代王者所开也。”就古学而论,不仅“六艺出于史”,“九流出于史”,而且“术数方技之学出于史”,总之“史为一[13]代盛衰之所系,即为一代学术之总归”。梁启超也注意到,“中国古代,史外无学,举凡人类智识之记录,无不丛纳之于史”。因此他也试图在学术分科意识渐成共识的背景下重新思考史学范围,不仅提出史学范围当“重新规定”,而且力主“以收缩为扩充”,“学术愈发达则分科愈精密;前此本为某学附庸,而今则蔚然成一独立学科者,[14]比比然矣”。这里正揭示出史学成长为现代学科的关键所在,尤其是梁启超基于“史学与他学之关系”展开的论述,规划出史学的基本方向。事实上,诸多学人也往往是从与他学之关系来探求史学的学科地位的。黄节著《黄史》,就特别提到新兴学科对于史学大有裨益,“吾以为西方诸国,由历史时代进而为哲学时代,故其人多活泼而尚进取。若其心理学、政治学、社会学、宗教学诸编,有足裨吾史科者[15]尤多”。宋恕1905年所撰《粹化学堂办法》,不仅在课程安排上突出史学的重要性,还明确表示:“有一学必有一学之史,有一史必有一史之学,数万里之原案咸被调查,数千年之各断悉加研究,史学极[16]盛,而经、子、集中之精理名言亦大发其光矣!”这里所说的“有一学必有一学之史”甚为关键,这也意味着,随着学科观念在中国的确立,对史学的学科地位也有了新的认识。

检视20世纪中国史学,我们不难获悉史学书写传统发生转变的诸多迹象。最突出的是,撰写“通史”与“专史”构成了20世纪中国历史书写蔚为大观的一幕,这是有着悠久史学传统的中国,获得了书写历史新的方式之明证。然而,尽管如此,却仍未解决“史学”该如何讲的问题。问题仍然是困惑梁启超的“史外无学”,如果说“史外无学”造成了在传统学术架构中史学地位的模糊,那么在现代学科的背景下,同样的因素仍遮蔽着史学的学科位置。最有意思的是,在“国学”兴盛的年代,如何讲史学,便成了问题。1922年章太炎在上海讲国学,一开篇就表示了这样的意思,“国学很不容易讲,有的也实在不能讲,必须用心去读去看。即如历史,本是不能讲的;古人已说‘一部十七史从何处说起’,现在更有二十四史,不止十七史了。即《通鉴》等书似乎稍简要一点,但还是不能讲;如果只像说大书那般铺排些事实,或讲些事实夹些议论,也没甚意义。”在讲授国学的派别时,也只安排有经学、哲学、文学之派别,而未涉史学。并且强调,讲“国学”而不明派别,将有望洋兴叹、无所适从之感,“但国[17]学中也有无须讲派别的,如历史学之类”。照通常的看法,这是章秉承古文经学的观点,袭于“六经皆史”之说。这固有相当的说服力,却也未尝不是因为史学之“汗漫无边”。柳诒徵1947年所写《中国文化史·弁言》,也说到这层意思:“史非文学,非科学,自有其封域。古之学者治六艺,皆治史耳。故《汉志》有六艺,不专立史目。刘宋以史俪文儒玄三学,似张史学。而乙部益以滋大,顾儒学即史学。而玄又出于史,似四学之并立未谛。”对近世以来围绕史学进行的学科安置,他也大不为然,认为以史学隶属文科,乃“与吾国邃古以来史为政宗异趣”;属之科学,则“人文与自然径庭,政治、经济、社会诸学皆产于史,子母不可偶”。于是柳氏有创设“独立史学院”之议,“今之大学,宜独立史学院,使学者了然于史之封域,非文学、非科学”。而且他相信中国最有条件成就此事,“三二纪前,吾史之丰,且函有亚洲各国史实,固俨有世界史之性。丽鲜、越倭所为国史,皆师吾法。夫以数千年丰备之史为之干,益以近世各国新兴之学拓其封,[18]则独立史学院之自吾倡,不患其异于他国也”。用不着过多考虑此议之可行性如何,只是史学学科自主性问题愈发不清楚,却也可见一斑。由此,我们也可理解民国时期颇为流行的一幕,社会上不断有需求,要求学者提供“最低限度”的书目,然而,“书目”一旦出来,就会争议不断。关键在于,学者们对于该看些什么书,已没有基本共识,如胡适与梁启超对“最低限度的国学书目”的认知,就有霄壤之别。

尽管史学在20世纪已有新的定位,如章太炎所感叹的“不好讲”,但史学教育按照基本典籍展开,仍是基本的路数。而且,内中不单关切读什么书,还将此作为传承文化的重要载体。《易传》所说的“君子多识前言往行,以蓄其德”,就构成中国人文传统中一条基本的信念。章太炎论及此,也特别指明:“夫读史之效,在发扬祖德,[19]巩固国本。不读史则不知前人创业之艰难,后人守成之不易。”张之洞《劝学篇》乃晚清阐述“中体西用”论的代表作,其中还将“考史”作为所谓“中体”之重要组成部分,“今日学者,必先通经以明我中国先圣、先师立教之旨;考史以识我中国历代之治乱、九州之风土;涉猎子集以通我中国之学术文章,然后择西学之可以补吾缺者用之、西政之可以起吾疾者取之”。对于如何读史,他也开出了这样的书单:“讲求事实之书可求之《通鉴》(《资治通鉴》、《续通鉴》、《明通鉴》),约之以读《纪事本末》。典制之书则可求之正史,及《通典》、《通考》;考史之书约之以读赵翼《廿二史札记》(王氏《商榷》可节取;钱氏《考异》精于考古,略于致用,可缓)。史评约之以读《御批通鉴辑览》。若司马公《通鉴》论,义最纯正,而专重守经。王夫之《通鉴论》、《宋论》,识多独到,而偏好翻案。惟御批最为得中而切于经世之用(此说非因尊王而然,好学而更事者读之自见)。[20]凡此皆为通今致用之史学。若考古之史学,不在此例。”而在中外史学“会通”之际,则是将中外典籍汇聚在一起。1897年宋恕所拟《天津育才馆赤县文字第一级正课书目》,“史学”部分也颇有意味地分为“古史学”,即《通鉴辑览》、《史通》、《史记》;“国史学”,即《圣武记》、《湘军志》;“外史学”,即《万国史记》、《泰西新史揽

[21]要》。

到民国时期,对史学的认知,以及学科建制,已有很大改变,然而围绕“史学原典”进行专业教育,仍是大学历史教育所坚持的方向。即便是按照通史、专门史的架构安排教学,在每门课中,仍然是以“原典”为重心。据蒋天枢先生回忆,陈寅恪上“晋至唐史”一课前介绍参考书时,就将书籍分成最低限度必读书、进一步学习书籍及进行广泛研究时必须阅读的书籍三种。在最低限度必读书部分,政治[22]史方面必读《资治通鉴》,典章制度方面必读《通典》。有一点是清楚的,那时的教育颇重视学生对基本典籍的掌握。1935年北大文科研究所的入学考试,其中就有必考科目“中国史籍要略”,所出试[23]题皆围绕史学之基本典籍展开。

何谓“史学原典”,如何开展“史学原典”的教育,仍是见仁见智的问题。重要的是,史学的专业训练须立足于给学生基本的技能训练,使学生具备基本的知识素养。如朱维铮先生指明的,从18世纪起,治学先治目录,读书讲求版本,在学者中已蔚为风气。目录学、[24]校勘学、辨伪学、辑佚学等,也早成显学。而这些“工夫”皆是针对“文献”而言,无非是为读书寻求“门径”,确立该读什么书。而围绕“史学原典”展开史学教育,即可看作对这一传统的继承。只是,鉴于史学的特殊性,对于“原典”的理解,不妨以更为开放的心态来面对。编辑这套“史学原典精读系列”,并无意说明历史学专业的学生该读哪些“原典”,或许也做不到,只是试图配合相关的课程,为学生提供可资参考的读物。大致区分为两种不同的情况:一是针对某一种专门典籍的阐述,二是某一专门领域的经典的解读。所谓“解读”,也有所区别。毕竟所涵盖的包括古今中外的“原典”,要寻求统一的方式,未必合适。但大体说来,所选择的“原典”,皆是托马斯·库恩(Thomas S.Kuhn)所谓的“典范”(paradigm)之精神体现,代表着中外史学不同典范中最具影响力的史学著作,或于了解某一方面的史学知识不无裨益的著作。如能通过对这些“原典”的解读,帮助青年学生更好地了解史学,并且能基于此大体把握解读史学典籍的基本方法,则编辑这套“史学原典精读系列”的初衷,也便得以体现。当然,我们也深知,这是一项需要不断改进和完善的工作,我们真诚欢迎对此提出的批评和建议。

需要特别说明的是,“史学原典精读系列”的规划,是在复旦大学教务处和复旦大学出版社的领导直接关心下才得以进行的。尤其令编者深感欣慰的是,这一计划提出来后,系里的老师给予了极大的支持,并各自结合多年上课的经验,提出具体的选题。许多老师还放下手头的工作,全力投入此项工作。对于各位老师付出的辛劳,在此深表谢忱。[1]《谈历史知识及其普及化问题》,《历史月刊》第1期,1988年2月。[2]华勒斯坦等:《学科·知识·权力》,刘健芝等译,北京:三联书店,1999年,第213~226页。[3]唐纳德·R·凯利:《多面的历史:从希罗多德到赫尔德的历史探询》,陈恒、宋立宏译,北京:三联书店,2003年,第474页。[4]柳卸林选译自De Augmenties Scientiaram,载于The Philosophical Works of Francis Bacon。这里引自何兆武主编:《历史理论与史学理论——近现代西方史学著作选》,北京:商务印书馆,1999年,第13页。[5]顾炎武在《日知录·正始》中这样写道:“有亡国与亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……是故知保天下然后知保国。保国者其君其臣,肉食与谋之。保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”。[6]陈寅恪:《吾国学术之现状及清华之职责》,《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,北京:三联书店,2001年,第359~360页。[7]梁启超:《新史学》,《饮冰室合集》第1册“文集之九”,北京:中华书局,1989年影印本,第1页。[8]刘龙心:《学术与制度——学科体制与现代中国史学的建立》,台北:远流出版公司,2002年,第2页。[9]梁启超:《新史学》,《饮冰室合集》第1册“文集之九”,第7页。[10]梁启超:《中国历史研究法补编》,上海古籍出版社,1998年,第160页。[11]马叙伦:《史学大同说》,《政艺通报》第16号(1903年)。[12]翦伯赞:《略论中国史研究》,吕振羽等:《中国历史论集》,重庆:东方出版社,1945年,第31页。[13]刘师培(署名刘光汉):《论古学出于史官》,《国粹学报》第1年第1期(1905年)。[14]梁启超:《中国历史研究法》,上海古籍出版社,1998年,第32页。[15]黄节:《黄史·总叙》,《国粹学报》第1年第1期(1905年)。[16]宋恕:《粹化学堂办法》,见胡珠生编:《宋恕集》上册,北京:中华书局,1993年,第380页。[17]章太炎演讲,曹聚仁整理:《国学概论》,上海古籍出版社,1997年,第1、18页。需要说明的是,章太炎曾多次主持国学演讲,内容并不相同,如在日本期间主持的国学讲习所,内中也包括“中国历史”。[18]柳诒徵:《中国文化史》上册,南京:正中书局,1947年,“弁言”,第1~2页。[19]章太炎:《论读经有利而无弊》,汤志钧编:《章太炎政论选集》,北京:中华书局,1977年,第867~868页。[20]张之洞:《劝学篇》,苑书义等主编:《张之洞全集》第12册,河北人民出版社,1998年,第9725页。[21]宋恕:《天津育才馆赤县文字第一级正课书目》(1897年2月25日),《宋恕集》上册,第253~254页。[22]蒋天枢:《陈寅恪先生编年事辑》,上海古籍出版社,1997年增订本,第94~97页。[23]试题包括:“一、宋重修《唐书》成,撰者上表云:‘其文则省于前,其事则增于旧。’然论者每以此正为新书不若旧者处。试评此说。一、洪武中修《元史》,仓卒而就,既无史家锻炼之功夫,又非文人润色之弘业。论者每以此为《元史》诟病。若《五代史记》者,文省理富,恰与此反,学者称之。今试就史料价值之观念,重新比较此二者之得失。一、试论司马光《资治通鉴》一书轫始及成书之经过,赐名《资治通鉴》之由,及时人之评论。一、《文献通考》一书,今人称之者或以为人文史之大成,故撰文必依以为说,而小之者以为此书但为举业作耳,审辨史料者理无多取。试评此两种意见。一、《四库》史部分史籍为十五类,试评此分类法;若以近代历史学之眼光看之,此分类法可通否?”见北京大学课业处:《国立北京大学入学试验试题》(民国二十四年度),北京大学出版组,1935年12月,第76页。此据刘龙心前引书:《学术与制度——学科体制与现代中国史学的建立》,第352~353页。[24]朱维铮:《〈书目答问二种〉导言》,陈居渊编:《书目答问二种》,北京:三联书店,1998年,第12页。

导论

当代的一些学者在评价密尔(John Stuart Mill,也翻译成穆勒)的时候,都给予了很高的评价,认为他是19世纪最富有才智、性格最宽宏的人物之一,也是西方思想史上最后一位伟大的文艺复兴思想家,非凡地把所有知识作为他的研究领域。他是现代世界第一位伟大的跨学科研究的智者,在他做出如此出色贡献的各种学科之间建立了联系。对一个被知识的多样性和狭窄的专业性围绕的世界来说,密尔[1]保持了综合智力的有益典范。

一、密尔的求知历程

1806年5月20日,密尔出生在伦敦,他是著名思想家詹姆斯·密尔(James Mill)的长子。正是由于出生在这样的家庭,密尔从一开始就没有进入学校上学,而是在家中由饱学之士的父亲亲自指导。3岁时,密尔就开始学习希腊语。后来密尔在自传中回忆了当时是如何学习希腊语的:“牢记父亲念出来的词音,也就是父亲为我写在纸片上的注有英文解释的常用希腊单字表。至于语法,在几年之后学会的仅仅是名词和动词的字形变化。在读过一阵子单词以后,父亲立刻叫我做翻[2]译。”通过学习希腊文,密尔从小就阅读了很多古代希腊的著作,例如希罗多德、色诺芬、苏格拉底和柏拉图等人的著作,这为他以后成为思想家打下了良好的基础。自从8岁开始学习拉丁文以后,他的阅读面得到了更进一步的拓宽。这里必须提到的是,处于童年时期的密尔,读的最多的就是历史著作,当然这些历史书并不是专门给儿童阅读的故事书,而是学术性的著作。在阅读中,密尔还经常会与父亲进行讨论,而父亲也特别重视对他进行基础性的训练,特别是对一些基本概念格外重视,如一有机会就向他解释文明、政治、道德和精神修养等概念,然后让他重述这些概念的含义。12岁之后,密尔的学习进入了一个新的阶段,按照他自己的说法是,开始学习“思想”本身。正是早期的这些教育为密尔后来的发展打下了坚实的基础,并且在17岁生日之前发表了第一篇论文,内容是关于言论自由的。对此,密尔在后来回忆说,如果说我在学业上有所成就,应归功于父亲赐予我的早期教育,当然还有其他有利条件,公正地说,由于父亲的教导,我开始的时间要比同代人早25年。约翰·密尔

早期的教育不仅使密尔掌握了知识,同时也在这种教育中加深了对人类美德的理解,并形成了良好的品德。对此,密尔说,父亲一直以苏格拉底的美德作为教诲我的道德典范,这就是正义、克制、诚实、坚忍、有吃苦耐劳的决心、关心公益、根据人的优点评论人、根据物所固有的效益评价物,在生活上则要求努力奋斗,反对贪图安逸与懒散。这里可以用苏格拉底的一些事例具体来说明这些美德。苏格拉底是古希腊著名哲学家,出身于离雅典城不远的一个石匠兼雕刻匠家庭,自幼随父学艺,后来当过兵,曾经三次参战。大约公元前399年,苏格拉底以“不敬国家所奉的神,并且宣传其他的新神,败坏青年”的罪名被判死罪。在收监期间,他的朋友买通了狱卒,劝他逃走,但他决心服从国家的法律,拒不逃走,后来在狱中服毒受死,终年70岁。苏格拉底一生没有留下任何文字性的著作,但他的影响却非常巨大。苏格拉底倡导“知德合一”学说,认为正确的行为来自正确的思想,美德基于知识,源于知识,没有知识便不能为善,也不会有真正的幸福。他认为,从怀疑自己的知识开始的自我认识是认识美德的来源。他常常说“我知道我一无所知”。从这里,我们也可以看到苏格拉底的种种美德,如服从法律的正义、诚实等。

从1821年开始,密尔的学习进入了一个新的阶段,同时,以阅读边沁(Jeremy Bentham)的《立法论》为开端,他的思想认识也提升到了一个新的层面。密尔自己也说,阅读这本书成为他生活中的一个新时代,也是思想上的一个转折点。密尔后来回忆起他阅读这本书的激动心情时说:我一翻开边沁此书的开头几页,就感到有一股强劲清新的气息扑面而来,书中边沁评论关于道德和立法的一般推理方式的那一章就给我此种清新的印象。这种推理方式是从诸如“自然法则”、“正确理性”、“道德意识”、“自然的公正”等语汇演绎而来,它是披上伪装的武断论,在富丽堂皇的言辞掩饰下把它的思想感情强加于人,而这些言辞并不为思想感情表达理由,只是举出思想感情作为其本身的理由。边沁的理论把所有这一切一下子推倒,这是我以前不曾想到的;我很快就感觉到,边沁超出以往所有的伦理学家,他的理论确实是思想史上新时代的开始。他分析各种行为结果的不同种类和等级,科学地把幸福原则运用在行为的道德性上,这更增加我对他的钦佩。但此时最使我惊讶的是他对“犯罪的分类”。在这个问题上杜蒙的编译本比他所根据的边沁的原著论述得更加清楚、紧凑和动人。柏拉图的逻辑学和辩证法是我先前学习的主要课程之一,它使我强烈喜爱精确的分类法。在法国时我曾学过建立在所谓“自然方法”原则上的植物学,虽然只是为了消遣性质,我学时却很热情,因之更加增强和启发我对分类法的兴趣。当我发觉,在“快乐和痛苦后果”的伦理原则指导下,完全按照边沁提出的详细方法,把科学的分类法运用到“可罚行为”这个重大而复杂的主题上时,我仿佛被带到高处,从那里能俯览浩瀚的精神领域,把视力展向远方才能看到无数智力的硕果。我继续往下读,我觉得除了理论的清晰透彻以外,还有实际改进人类事务的令人振奋的前景。边沁对于构成法律体系的总的观点,我不是完全不知道,我曾用心读过我父亲写的题为《法理学》(Jurisprudence)的精彩论文,但是我读这篇文章却收获很少,也没有什么兴趣,这无疑是由于它过于笼统和抽象,也由于它偏重法律形式,忽略法律的实质,也就是偏重法律的逻辑,忽略法律的伦理。但是边沁写的主题是立法,法理学只是它的外形,他书中的每一页似乎都展现着更清晰、更广泛的概念,阐明人类应该具有怎样的思想和制度,怎样才能使思想与制度达到应有的状态,这个应有的状态和现在的状态相距有多远。当我读完《立法论》的最后一卷时,我的思想完全变了。像边沁那样理解的,像边沁在三卷《立法论》中运用“功利原则”的那种方式,确实成为把我分散零碎的知识和信仰融合在一起的基本原理,使我对事物的概念统一起来。现在我有各种思想:一个信条、一个学说、一种哲学和一种宗教(从这个词的一种最好含义去理解)。其宣传和灌输值得作为我一生的重要目标。我的眼前有一个宏伟想法,就是那个理论将改变人类的状况。《立法论》介绍的种种思想和法律在我面前展示了一幅人生最美妙的图景。书中预料的可行改良方法是极温和的,它把许多事情看成是由模糊热情引起的幻想而加以反对,虽然这些事情有朝一日可能成为人类极为寻常的事情,以致那些曾认为它们是空想的人,有可能在将来被证明是不公正的。但是在我的心里,此种超于幻想的外观加上边沁理论给我的提高精神力量的影响,以及他所打开的改善人类条件的宏大灿烂远景,足以点燃我生命中熊[3]熊烈火,并确定我内心的抱负。

那么,到底边沁的什么思想影响了密尔?这就需要提到边沁的功利主义思想。1789年,边沁在他的著作《道德与立法原理导论》一书中断言已经发现了普遍的人性规律,这就是趋乐避苦,任何个人和社会都受这一规律支配。他说:“自然将人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’的统治之下,只有它们才指出了我们应该做什么和决定了我们将要做什么。紧系在它宝座之上的一边是是非的标准,一边是因果的锁链。我们的一切所作、所言与所思,均受到它们的支配,我们要摆脱这种屈从地位所做的一切努力,都恰恰表明与证实了[4]它们的权威的存在而已。”后来,边沁又把这个基本规律概括为“最大多数人的最大幸福”。按照功利原理,凡能增进当事者快乐的[5]行为,在道德上称为善,在政治上称为正义,在法律上称为权利。密尔早期接受了边沁的功利主义思想,但后来开始批评甚至修正他的[6]思想。例如,他提出了快乐不但有量的不同,也有质的差别等。关于这一内容,在后面对密尔文本的解读时还会给予关注。

从童年开始,密尔便一直在读书和思考,正如他自己所说,在知识的积累和修养等方面要比同龄人高出了很多。尽管如此,从1826年开始,密尔却陷入了他自己所说的“精神危机”,具体表现在:“对于曾经努力争取的目的,现在已没有真正欲望。对于德行,对于普遍的善行,也没有兴趣,对其它事物也很淡漠。仁慈心的源泉似已完全干涸,心里的虚荣和抱负的源泉也已枯竭……似乎世界上已经没有足够力量重新开始形成自己的性格,使这颗陷于分析绝境的心灵重[7]新与人类想望的任何事物建立起新的喜悦的联想。”对密尔这一时期所出现的精神危机,学术界作出了很多解释。有些人认为,这是由于密尔受到父亲严格教育的后果。正如有的学者所指出的那样,詹姆斯·密尔过于相信教育的力量,特别强调性格的早期培养,不屈不挠、克己、节制是他所看重的三个最重要的美德。他极度怀疑真挚的情感,就像后来约翰·密尔所说的,“对各种形式的强烈的情感,以及对它们进行赞美的口头或书面形式的一切,他声称对其嗤之以鼻。他把他们视之为疯狂的一种形式”。正是在父亲这种“清教徒式”的教育下,密尔的童年和少年时代没有过上同龄人那样正常的生活,而是过着一种与世隔绝的、压抑的生活,父亲只关心他的教育,而对他的童趣漠不关心,家里几乎没有儿童图书和玩具。因此,当时就有人把密尔称为“一个制造出来的人”。密尔自己也不无遗憾地说:“我从[8]来没有过自己的童年,从没有玩过板球。”在出现精神危机的这段时间内,密尔自己也意识到,他所受到的这种分析性的教育是十分片[9]面的,换句话说,批判力量的发展是以泯灭各种感受为代价的。

经过一段时间的休息和阅读,特别是阅读了一些散文和诗歌后,密尔重新唤醒了自己的感受性,他不仅顺利地走出了危机,而且在思想上也发生了很大的转折;并开始确立起了日后终生的信念:要为他人谋幸福,为人类谋进步,并且不把此作为自己的谋生手段,而是作为自己的理想。对于密尔的这一心路历程,托马斯曾经作过这样的叙述:一天,密尔问自己,如果有一天这些他自幼坚信不疑的理想全部变成了现实,他会感到幸福吗?他惊恐地发现答案是否定的。这使他陷入了深深的抑郁,因为这似乎表明他所受到的教育失败了。他用各种方式来治疗自己,但结果都是一样的。他最喜欢的作品变得索然无味。他不信任任何人,尤其是他的父亲。散步也不再是有益的了。虽然他强迫自己承担起应尽的责任甚至仍坚持写作,但对两者都提不起兴趣。那种持续困扰着他的念头使他觉得自己丧失了全部感受能力,那种分析性的教育剥夺了他的全部情感。终于有一天,他在阅读一本法文传记中一段感人的文字时泪流满面。这使他如释重负,因为他发[10]现自己的感受并没有泯灭。从这一刻起,他的压抑感开始得到缓解。对此,密尔这样写道:我偶然阅读马蒙特尔(Marmontel)的《回忆录》(Mémoires),读到他父亲去世那一节,讲到他一家人忧伤的处境,当时还是一个孩子的马蒙特尔突然意识到,并使家里人都觉得,他将是一家人唯一的依靠,他将填补他们失去的一切。书中描述的生动的场景和挚情深深感动了我,我的眼泪禁不住夺眶而出。从这一刹那起我的思想负担有所减轻,那种自以为所有感情已经死去的思想上的压迫感消失了。我不再绝望,不再是一块木头或石头。看起来,我还是具有某种东西,通过它会产生全部有价值的品性和取得全部幸福的能力。时刻缠绕在心头的无法治愈的沮丧情绪去掉了,逐渐发觉寻常的生活小事又能给我带来一些愉快,又能从阳光和蓝天,从书本、谈话和公务中享受到并不剧烈但又充分的欢乐,在为我的见解为公众的利益发挥我的力量中再次感到某种程度的激动。就这样,阴霾逐渐消散,我重新享受到生活的乐趣。虽然还有几次旧病复发,有几次还持续好[11]几个月,但是我不再像以前那样感到不幸。

走出困境的密尔为了实现自己的理想,拿起笔进行写作。1830年,密尔出版了《论政治经济学中几个未解决的问题》,1831年发表了一系列名为《论时代精神》的文章,后又创办杂志,1843年出版《逻辑学体系》,次年出版《论政治经济学原理》。这两本著作使密尔声名鹊起。从1854年开始,密尔着手写作《论自由》,直到1859年才出版。他自己曾说过,没有一本书花了他这么长的时间。这本书的出[12]版,使密尔成为“十九世纪中叶最令人心悦诚服的自由主义者”。此后,他又出版了《代议制政府》和《功用主义》两本书,1869年又出版了《妇女的屈从地位》。在密尔那个时代,能够勇敢地站出来为妇女的权利声辩是非常罕见的,所以有学者称该书是“唯一一本在西方政治传统中公认的伟大的男性理论家写的女权主义的重要著作”[13]。

1868年,密尔在议会选举中失利,自此之后,他就一直和继女海伦·泰勒隐居在法国的阿维尼翁,撰写自传。但天不假年,1873年5月8日,密尔因病猝然去世,令人们错愕不已,因为在三天前,他的身体还很好,并且步行过15英里。临终前,密尔留给世人的最后一句话是:你们知道我已完成了我的工作。密尔去世后,安葬在阿维尼翁,和妻子哈瑞特长眠在一起。

1900年,英国学者莱斯利·斯蒂芬曾经这样总结密尔的一生:“因为他异乎寻常地公正,非常乐意去发现别人身上的优点,从各方面坚定地拒绝压制,我们可以说密尔拥有几乎无人可比的特点,尤其是对于一个哲学家来说……从年轻时,他就致力于传播对人类幸福非常重要的原则。没有一位慈善家能花费更多的精力,且能不间断地为人类幸福而努力,无论他有什么局限,他带来了不同寻常且明确的全部精[14]力,广泛而公正的智力,去承担他那个时代最大的问题。”就本书所要涉及的自由主义思想而言,密尔也是一位承前启后的思想家。他从幼年起就刻苦读书,形成了良好的知识结构。同时,他又不囿于书斋,在欧洲的游历和与一批学者的交往使他开阔了视野,由此对自由[15]主义产生了“强烈而经久的兴趣”。在承继着英国自由主义思想传统的同时,他又作出了自己的创新,其自由主义思想成为英国近代自由主义转向的分界,标志着从政治的自由转向了社会的自由。这种转变不仅是密尔理论上的思考,同时也是对他所生活的那个时代现状的反思。因此,他的自由主义思想在近代英国自由主义思想的演变中格外具有意义,并使他成为19世纪后半期英国自由主义的代表性人物。

二、密尔与泰勒夫人

1859年,密尔出版了《论自由》这部著作,在自传中他曾经详细描写了该书的写作过程:在我脱离公职前二年内,我的妻子和我一起写作《论自由》一书。1854年,我最初计划和写成的是一篇短文。就在1855年1月份我踏上罗马朱庇特神殿台阶时,我才改变主意,把它写成一本书。以前不论写哪部著作我从来没有像写这本书那样仔细构思,一再修改。经过像往常一般写了两遍以后,我们一直把它带在身边,外出旅行时也带着,读了一遍又一遍,字斟句酌,修改每一行文字。我们原打算在1858—1859年冬季,也是我退休以后在南欧度过的第一个冬季最后定稿。这个希望连同其他所有希望统统被意料不到的我妻子的逝世带来的灾难化为泡影。受此无法弥补的损失以后,我挂在心上最早想到要做的事情之一就是印刷和出版《论自由》。这本论著中很大一部分是我亡妻写的,我以此奉献给她,作为对她的纪念。此稿我没有再作改动或补充,以后也永远不会去更动它。此稿虽未能经她最后润色,但是我也不想由我来代替她做这最后一道工作。《论自由》一书和以我的名字出版的其他作品相比,更可以说是我们文字上更加直接合作的产物,文中每一句话都经过我们共同读过好几遍,并用各种方法反复推敲,细心地剔除由我们勘校出来的思想上和词句上的毛病。由于经过这样精细的努力,它虽未经她最后修正,单就文章的结构来说,已远远超过我过去和以后任何作品的水平。至于从思想内容上来说,很难指明哪一部分或哪一种见解比其余的更属于她所有。此书表达的整个思想方式显然全是她的,但是我彻底受到此种思想方式的浸染,因而我们两人自然而然产生同样的思想方式。可是,我所以能如此透彻地懂得这种思想方式,应该深深感谢她的帮助。

从密尔所写的这几段文字来看,他对妻子怀有深厚的感情,同时也表明这本书是两人共同的结晶。那么我们不禁要问,他的妻子是谁,她对密尔产生了什么样的影响,并且又对《论自由》这本书做出了什么样的贡献?哈瑞特·泰勒

早在1830年,密尔25岁的时候,就认识后来成为妻子的哈瑞特·泰勒(Harriet Taylor)夫人,当时她23岁,已结婚4年,并有了孩子。时隔多年后,密尔仍然记得第一次见到她的情景:从外表上看,她美丽而机智,具有一种使所有接近者都觉得自然高贵的气度。在内心上,她是个感情深沉而坚强的妇女,有洞察力和直觉的智力,又有一种好冥思的诗人的气质。当时的人对泰勒夫人的描写也证明了这一点,她是一位异常美丽和优雅的女性,圆圆的脸型,细长而白皙的脖颈,乌黑发亮的大眼睛,并且语言甜美。密尔所说的诗人的气质也是事实,[16]在1830年以前,泰勒夫人就已经发表过诗作。随着交往的深入,密尔看到了她身上的种种美德,这也使密尔在内心深处认定将她作为自己的知心朋友和终身伴侣。正像密尔自己所说,“能与一位具有这些优秀品性的人作精神上任何程度的交流,当然对我的发展有非常有益的影响。虽然这种影响是逐步增强的,过了许多年,她的心灵进步和我的心灵进步最后才达到完全契合的伴侣关系”。同样,泰勒夫人也非常欣赏密尔的才华,在给他的信中说:“如果你没有其他要求,以你的完全不偏不倚和对正义坚定的热爱,你将成为你所处的时代最[17]卓有成就的人物。”的确是这样,在经历了20年的交往后,密尔在泰勒夫人的丈夫去世后才和她结为夫妻。他们的结合不仅是爱情的自然结果,更重要的是密尔从泰勒夫人那里得到的帮助比从其他地方得到的总和还要多。密尔曾经饱含深情地说:“在我所有已出版的作品中,她的贡献和我的贡献一样多,而且在我的作品中她的贡献是逐年增加的。”这样,两人不仅互相欣赏,更重要的是达到了思想和观念上的共通与契合。对此,密尔后来回忆道:当两人的思想和默念完全交融时,当两人在日常生活中谈起有关知识或道德意义的所有问题,探索的深度远远超过为一般读者所写的寻常议论时,当我们从同一原则出发,运用共同的方法得出我们的结论时,要分清是谁的创见,是谁执笔这类问题,就没有什么意义了。执笔最少的人也许是构思最多的人;两人共同写成的作品,根本不可能区分各自的范围,更不可能[18]肯定这部分属于这个人,属于那个人。

但是密尔与当时已婚的泰勒夫人的密切关系在伦敦的社交圈中引起了非议,一时间,闲言碎语纷至沓来,使二人承受了极大的压力。晚年的密尔在回忆起这段生活时,很坦然地写道:我有时到乡间,有时到城里去拜访她。我非常感激她那种使她能不顾种种误解的坚强性格,当泰勒先生不在时我经常去拜访她,我们偶尔一起旅行,这件事情原是很容易引起误解的;不过就所有其他方面说,那几年我们的行为光明磊落,丝毫不足以引起人们怀疑。在那段时间里我们的关系仅仅是热烈的爱慕和诚挚密切的友谊。虽然我们不介意社会习俗对这个完全属于个人问题的约束。但是我们确实觉得有责任,绝对不使我们的行为玷辱她的丈夫,因而也不玷辱她。密尔的这一自述是符合当时的实际情况的,研究密尔的学者们也都认为他们之间的关系是柏拉图

[19]式的。尽管如此,这件事情还是对他们产生了一定的影响,密尔的家人和朋友都反对他与泰勒夫人交往,但密尔对此置之不理。后来,他与泰勒夫人结婚后,也因此和他的家庭包括母亲和姐姐以及朋友们都疏远了,在结婚后的8年间,他们很少访亲拜友,过着隐居式的生活。1858年,密尔从东印度公司离职后,他们便离开了英国,前往法国。也许正是他们之间交往的经历使他们在此后一直居住在法国的阿维尼翁,并成为密尔在思考社会权威与个人权利,以及大众社会对[20]人性的压迫和保持个人特异性的一个原因。密尔与泰勒夫人

1858—1859年的冬季,哈瑞特染上肺充血不幸去世,时年50岁。她去世后,密尔在给英国友人的信中写道:我的爱人,我所有情[21]感的伴侣,我所有思考的激励者,我一切行为的引导者已经去世了,[22]“我生命的源泉已经枯竭”。密尔将妻子安葬在阿维尼翁城墙外的东南处。安葬那天,密尔一整天都陪在她的遗体旁,久久不愿离开。为了表达他的怀念,密尔在墓碑的后面雕刻了感人至深的碑文。其大意为:为了诚挚地纪念我心爱的妻子:哈瑞特·密尔她有着一颗伟大和充满爱心的心,有一个高尚的心灵,慷慨与奉献,她无比聪慧和澄明,她是善的化身,她对时代的进步产生了影响,并将持续不断。她的心灵和智慧无人企及,她的去世将是人们的巨大损失和悲痛。

哈瑞特去世后,密尔一直居住在阿维尼翁,并且在对妻子的怀念中开始整理出版《论自由》,同时又整理和出版了其他一些著作,因为这也是妻子生前的希望。对此,密尔这样写道:我唯一的生活目标就是她原来的生活目标;我的事业和工作就是她曾经和我一起做和赞成做的事业和工作,它们和她是不可分解地联系在一起的。对她的怀念在我心中是一种宗教,她的认可对我是一种用来衡量一切有价值东[23]西的标准,我努力以此来指导我的生活。

哈瑞特到底在哪些方面影响了密尔?对此,密尔在自传中作了详细的说明,指出妻子在他对边沁的重新反思、对社会与个人关系的思考、对社会现状的理解和分析、对男女平等的思考等方面都产生了深刻的影响。在哈瑞特的影响下,密尔的思想在很多方面发生了变化。例如,密尔以前是民主主义者,而现在则不仅远远超过民主主义者,[24]甚至可以说是一般所称的社会主义者。

密尔在自传中曾经这样写道,《政治经济学原理》这本书的出版,就是他和哈瑞特合作的产物。而《论自由》这本书更是与哈瑞特密切相关。根据一些学者的观点,哈瑞特对密尔特别是《论自由》这本书产生了极大的影响,主要体现在,她帮助密尔确定了中心主题,解决了一些疑问,并在和密尔不断的讨论中提出了批评性和建设性的意见。尽管如此,我们也应看到,虽然密尔自谦地称该书的很多思想来自哈瑞特,但实际上此书也是他长期对现实社会观察和思考的结晶[25]。作为一位思想家,他比一般的人更能够敏锐地观察到现实社会的变化,并对此作出思考;同时,出于思想家的社会责任感,他也必须要反思由社会变化所带来的一系列变动,为人们指出未来的行动目标、方向和路径。

三、《论自由》一书的写作背景

从18世纪50年代开始,英国进行了震惊世界的工业革命。工业革命不仅造就了工业资产阶级,同时也产生了其对立面——工业无产阶级。当两个全新的阶级产生之后,他们都不约而同地提出了自己的政治要求,要求改革现存的政治体制,获得选举权。在1832年议会改革运动之中,这两个阶级联合起来声张自己的政治权利,但令人遗憾的是只有工业资产阶级获得了选举权,而无产阶级则被完全排除在外。

为什么工人阶级在当时无法获得自己的政治权利?如果考察当时的社会心态的话,可以发现,整个社会弥漫着这样一种思潮: 有产阶级全都害怕工人阶级获得选举权。在思想深处,他们一直这样认为:民主意味着独断政府,如果民主占优势,必将带来暴民政治,出现专制。早在18世纪时,乔赛亚·塔克就说道,当大多数人被授予统治权力时,他们被证明是最坏的统治者。他们是无知、鲁莽、浮躁、轻率、易变,甚至怀有阴谋欺骗的人。民主政府就它的自然属性来说是专制的,因为它认为自己才是权力的源泉。根据这种权力,就不存在众议。同时一旦他们获得了政治权利,他们将会运用自己的这种政治权利来[26]推翻这个社会。因此,针对英国工人阶级要求普选权,议员马考莱(Macaulay)就声称:“我反对普选权。我相信普选权对于政府存在的目的和贵族政治以及其他一切事物存在的目的都是致命性的威胁,并且它是与文明的存在完全不相容的。我想文明是建立在财产的安全上,如果财产不安全,任何国家的最好的土地、道德以及明智的宪法,都没有力量阻止这个国家坠入野蛮的深渊,而在另一方面,只要财产安全也就不能阻止一个国家向繁荣发展……所以,我们决不能冒绝大的[27]危险把这个国家的最高政权委托给任何阶级。”正是在这种观念下,工人阶级被排除在政治权利之外。1832年议会改革之后,工人阶级继续提出获得选举权的要求,但是资产阶级依然坚持认为,工人阶级是残忍和无知的群氓,不能够让他们获得选举权。罗伯特·洛在议会辩论中公然声称,过去的观察表明,一切民主在某些方面都等同于专制。他认为,最大的危险将是把权力从有财富和智力的人手中转移到那些每天生活在受雇佣、为生存而挣扎的人手中。瓦尔特·白哲浩(Walter Bagehot)则出版了《英国宪政》一书,认为人民是“偏狭的、残忍的、无知的”,注定要服从和尊敬社会的上层。他说:“英国是个典型的上下尊敬的国家……上层阶级能够在内阁政府进行统治,他们必定比下层人民有更多的政治能力。劳动者不健全的教育,单调的职业,动手而不动脑的工作,不能够产生复杂的思想,适用的知识……所以,在很多地区,人民是无知的,也是低微的,如果你们一旦让无知阶级开始去统治,你们也许就永远与这种尊敬告别了。”

尽管如此,工人阶级依然在为自己的政治权利斗争,要求一个更为民主的社会,并且他们对政治权利和经济权利之间的关系作了最为清晰的表述。例如宪章运动的领导人奥布莱恩(James Bronterre O’Brien)就这样说道:“恶棍们说你们没有代表权是因为你们没有财产,我说相反,你们没有财产是因为你们没有代表权。每个勤劳而又为自己家人生产出(在价值上)超过其自身需要的生活用品的人,都应当拥有那笔超额的财产……但你们为什么拿不到那笔差额呢?是因为法律和国家机构把它交给制定法律的人。假如你们和他们一样有代表权,你们就能有完全不同的法律和国家机构,这些法律和国家机构就能把财富赋予挣得它的人,从而使最勤劳的人得到最大的份额。因此,[28]你们的贫困是没有代表权的结果,而不是原因。”为此,英国的工人阶级掀起了持续多年的宪章运动,宪章运动的“六点纲领”中就有“普选权”的内容。

其实,工人阶级的斗争还不仅仅在于要求政治权利,而是要改变这个社会本身,也就是说,只有改变这个社会,他们才能够得到自己的政治权利和经济权利。对此,法国著名思想家托克维尔(Alexis de Tocqueville)看得非常清楚。早在19世纪30年代,托克维尔就曾这样说道:“我还是感到不安且这种感觉正在加重,我们正在走向一场新的革命,这一预感在心里越来越根深蒂固。这标志着我思想中的一个[29]重大转变。”拉马丁(Lamartine)1835年在议院的一场演讲中也说道:“我们否认它,无济于事,我们把它从我们的思想中排除出去,亦无济于事,无产者的问题是这样一个会让当今社会粉身碎骨的问[30]题。”1848年1月,就在声势浩大的法国1848年革命爆发之前,托克维尔又在众议院中发表演说:人们说丝毫没有危险,因为没有发生暴动;人们说,由于社会表面不存在经济紊乱,革命还离我们很远。先生们,请允许我告诉你们,我认为你们错了。或许,无政府主义状态在事实上并没有出现,然而它已经深入人心。请注意工人阶级内部发生了什么,我承认,今日,这些阶级依然平静。的确,它们并没有达到往日受政治热情煎熬的程度;但是,难道你们看不见它们的热情已从政治上转向社会了吗?难道你们看不见在他们内部逐渐流传一些意见和思想,其目的不仅是要推翻这样一些法律,这样一届内阁,这样一个政府,而且还有这个社会本身,是要动摇它目前赖以支撑的基础吗?难道你们没有倾听每日在他们中间传播的话语吗?难道你们没有听见人们在那里不断重复说所有位居其上的阶级既无力也不配统治他们,到目前为止世间财产的划分是不公平的,所有权得以成立的基础并不公正?当这样的舆论扎下根来,当这样的舆论广泛传播开来,难道你们不相信,当他们深入民心的时刻,他们迟早要引发,我不知何时,我不知以何种方式,总之他们迟早要引发最可怕的革命吗?先生们,这就是我深深的信念:我认为,此刻,我们正在火山口上酣睡,我对此深信不疑……凭着无法分析但却可靠的直觉,难道你们感觉不到欧洲的土地再次战栗起来了吗?难道你们感觉不到……怎么说呢?空中已吹来一股革命的旋风吗?这股风,谁也不知它从何而起,从何而来,也不知它要卷走谁,请相信这点;然而,你们在这种时刻面对世风日下却泰然自若,那是因为我们的措辞还不够尖锐。此刻我并非危言耸听,我在对你们讲话,我相信我的话也不带宗派思想;我抨击某些人,但我对他们并无怒意,然而,我毕竟有义务把我深刻且明确的看法告诉我的国家。好吧!我明确而由衷的看法,就是世风日下;就是世风的日下将在短期内,也许就在最近,把你们引向新的革命……你们是否知道从现在起一年,一个月,或许一天后,法国会发生什么事呢?你们一无所知,然而,你们所知道的,就是暴风雨就在天边,正向你们扑面而来;你们会听[31]任它抢在你们前头吗?

的确,他的这一预言非常正确,也正如法国工人阶级领袖布朗基(Auguste Blanqui)所说,从前是一场政治革命,现在将要进行的则是一场社会革命。这场革命不同于过去资产阶级所进行的政治革命,现在是要推翻资产阶级本身的社会革命,其关键之点在于摧毁资产阶级的所有权。

因此,面对这样一个民主的潮流,是依然固守于旧的政治体制不愿开放,还是理智地看到这是未来的必然趋势?

格雷厄姆·邓肯(Graeme Duncan)曾经这样说道,对于民主,19世纪的自由主义者面临非常严重的两难境地,当他们通过革命的方式反对传统的统治阶级,扩大民主之后,又要面对着新的敌人,这就是要[32]在民主进程中获得权利的大众。然而,对于密尔来说,不存在着这样所谓的“两难”。因为在密尔看来,对于现时代的英国来说,必须给予工人阶级政治权利,民主的发展是大势所趋。当然在看到这一趋势的同时,他也在着力思考:民主化时代的行将到来将会给社会带来什么?民主化将会带来什么样的危害和后果?这是民主时代新的境况,所遇到新的时代挑战,就像密尔所说这是“新的问题”。密尔对此是如何认识并提出了何种解决路径,从而引导着人们去思考和行动呢?

在密尔那个时代,不仅在政治和社会体制上工人阶级提出了自己的要求,而且在社会观念上也提出了新的思想,这就是一种集体主义和趋同一致的价值观。牛津激进运动、工团主义、托利党、基督教社会主义、空想社会主义、孔德主义等,尽管形式不同,在思想观念和价值观上却具有共同性。例如,关于孔德(August Comte)的思想,尽管密尔说他接受了孔德的很多思想,但是,他对此也十分警惕,认为孔德的实证主义将会造成“社会高于个人的专制主义”。密尔还指出:“在他(孔德)设想的制度里,其精神导师和支配者的团体,利用普遍舆论的压力,驾驭任何行为,在人力可能范围内控制社会每一个成员的每一种思想和每一件事情,不管事情仅与个人有关或涉及他人利益。应该公平地指出,这本书在许多感情问题上比他以前作品有相当程度的改进,但是,作为社会哲学上的新见解,在我看来唯一的价值是,不再认为没有宗教信仰的帮助就难以维持道德权威对社会作有效的统治。尽管孔德的著作除了对人文主义的信仰外不承认任何宗教,可是它仍使难以想象的力量和潜力来影响每一个人的行为和生活。这本著作可以说是对社会学家与政治学家的一个重大的警告:如果人们[33]一旦在思维中忽视自由与个性的价值,将发生何等可怕的情景!”

长久以来,人们一直在探求人如何实现自身的利益。19世纪功利主义的兴起就是要着力探讨如何满足人的欲望和利益。功利主义最早为边沁所创,其最主要的主旨即为最大多数人的最大量的幸福,但是在边沁那里,多数人的幸福主要指人的物质上的满足和利益的实现。密尔早年接受了边沁的这一理论,但后来,他开始反对边沁的功利主义只注重现实的物质利益,而漠视人的精神和情感需求的观点,认为,这会使人“丧失任何真正的欲望”,“对美德、普遍的善不再感到快乐,对其它任何东西几乎也不再感到快乐”,无视人的精神需求,必将使人“心中的功名心的源泉也完全枯竭”;而“最大多数人的最大量幸福”本身,首先应当由对“精神的欲望和快乐”的追求得来,这是一种以崇高的热情对这一理想目标的执著追求,这才是“幸福的最伟大与最确凿的源泉”。同时,密尔把物质的快乐称为“低级的快乐”,而把精神的快乐称为“高尚的快乐”。他说:“宁可做一个不满足的人,也不愿做一只满足的猪,宁可做一个不满足的苏格拉底,[34]也不愿做一个满足的傻子。”这样,密尔就修正了边沁的功利主义思想,认为人对精神的追求是无止境的,正是这种不停的追求,才不仅实现了自己的幸福,也推动了社会的进步。因此,满足人的幸福与快乐,特别是人的精神上的幸福和快乐将是一个社会最为重要的任务,也是自由的重要内容。由此,我们才能理解密尔对人的自由,特别是人的精神自由的重视与高扬正是他的功利主义思想的体现,或者说是他将自由主义与功利主义结合的产物。

联系到密尔所生活的维多利亚时代的社会现状,更加可以理解他所提出的要保障人的独立、自由等个性的存在与发展,以及要满足人的幸福与快乐的思想。1837年,随着维多利亚继承王位,英国进入了维多利亚时代。在这个时代,虽然英国在经济和综合国力等方面达到了鼎盛,但在社会结构、社会观念、社会风尚乃至社会道德上,对人的个性和独立性的限制却依然存在。人们通常所说的维多利亚时代[35]的风尚就是对此最为集中的概括。也有学者认为,维多利亚时代的社会秩序以福音派教义及社会服从为基础,“简而言之,对于那些生活在维多利亚时代的长于思考的人来说,在许多方面他们既不能得到审美上的满足,也没有什么个人幸福而言。一方面,文化活动和非文化活动之间的分工变得越来越明显,老派绅士式的文化,包括求知与艺术,同这个大大扩张的工商业、赚钱和政治活动的世界尖锐地对立。另一方面,一个广义上的‘清教徒式’的道德观取代了18世纪较为宽松的道德规范标准,从而在社会责任的名义下对个人道德提出了更[36]加严格的要求”。在此,我们以维多利亚时期的女性为例来对这样一种整体性的价值观和风尚来作一说明。而这也符合密尔争取妇女权利的思想,因为正是密尔在这样一个忽视女性权利的时代,挥笔写下了《论妇女的从属地位》一书。在维多利亚时代,社会对女性的普遍看法是,女人的职责是做一个好妻子和好母亲,家庭领域是女人展示其杰出才能的最好战场,使家庭舒适是妇女对社会的最大贡献。女性应该是温顺贤良、无懈可击的,女人的任务就是取悦丈夫,优雅地去[37]忍受男人的热情和暴躁,了解和接受他的品位。这样,女性就被束缚在家中,相夫教子,就连家中的女孩也要按照这样的目标来培养。1846年,后来成为“南丁格尔奖”主人公的南丁格尔(Florence Nightingale)在其日记中写道:这两个星期我究竟做了什么?我给父亲读了《女儿在家中》以及《麦金托什》中的两章,给妈妈读了一卷《西比尔》,学会了7支歌,写了一些信,和爸爸一块骑马,到外面出访8次,会见了一些朋友,仅此而已……哦,无聊的白天;哦,黑夜漫漫,仿佛无边!多少年来我望着图画室那只钟,心想它永远到不了[38]10点!而且还要再看上20年、30年!这里,一个少女痛苦的心情跃然于纸上。当一个社会的女性不能获得在政治权利、社会地位乃至人格上的平等时,她们的独立、自由和幸福也就无从谈起。因此,由这样一个个案也可以看出,必须要改变社会既定的风尚和观念,让个人获得独立与个性的发展。

正如有些学者所说,在这样的时刻,“人们开始感到,对社会生活的事实需要有一个更科学的解释,而对它的弊端需要有一个更科学的纠正办法”,“倘若不让一种社会信念阻止社会进步,就迫切需要[39]修改关于人类行为的旧哲学”。正是在这样的思想背景下,密尔展开了他的思考,他开始关注在这种新的形势下,怎样才能使人“自由”地生活,获得更多的自由空间,发展起更独特的个性。由此,他提出了与以往不同的自由主义思想,改变了自由主义的基本理路,很多人将此概括为“新自由主义”,其特征就是实现了从政治自由到社会自由或个人自由的转变。因此,《论自由》一书出版后立刻引起了好评,“在年青的热心的读者中产生了令人吃惊的反响”。该书篇幅[40]虽小,但却成为影响那个时代的巨著,成为“一本伟大的小书”。在19世纪末,作家兼记者的弗里德里希·哈里森(Frederick Harrison)曾回忆密尔《论自由》一书出版时所受到的强烈冲击的情景,当时有成千上万的人在阅读这本书,它成为一种福音书。小说家托马斯·哈代(Thomas Hardy)在1906年的一封信中也说,他1860年代在大学读书[41]就从内心尊崇这本书。约翰·莫利(John Morely)也曾经这样写道:“我不知道是否在那个时代或者任何其他时代有如此短的一本书曾在当代的人的思想中产生如此广泛、如此重要的影响,如同密尔的《论[42]自由》在他那个时代对人的思维和社会所产生的震动一样。”[1]〔美〕苏珊·李·安德森著,崔庆杰等译:《密尔》,中华书局2003年版,第1页。[2]〔英〕约翰·穆勒著,吴良健等译:《约翰·穆勒自传》,商务印书馆1992年版,第12页。[3]详见〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第46~47页。[4]转引自周敏凯:《十九世纪英国功利主义思想比较研究》,华东师范大学出版社1991年版,第16页。[5]关于边沁的功利主义思想,详见周敏凯:《十九世纪英国功利主义思想比较研究》,第16~20页。[6]关于此内容详见周敏凯:《十九世纪英国功利主义思想比较研究》。[7]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第86页。[8]〔英〕威廉·托马斯著,李河译:《穆勒》,中国社会科学出版社1992年版,第8页。[9]同上书,第51页。[10]〔英〕威廉·托马斯:《穆勒》,第44页。[11]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第87页。对于这一事件的研究详见 A. W. Levi,“The Mental Crisis of John Stuart Mill”,Psychological Review,32(1945),pp.86-101。[12]〔美〕乔治·霍兰·萨拜因著,刘山等译:《政治学说史》下册,商务印书馆1986年版,第779页。[13]〔美〕苏珊·李·安德森:《密尔》,第32页。[14]同上书,第35页。[15]见〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第43页。[16]详见本书的附录。[17]〔美〕苏珊·李·安德森:《密尔》,第3页。[18]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第141页。[19]〔美〕苏珊·李·安德森:《密尔》,第26页。[20]对密尔与泰勒夫人关系及其对他们心态的影响在威廉·托马斯:《穆勒》(李河译,中国社会科学出版社1992年版)第124~127页中也有叙述。[21]J. S. Mill,Autobiography: The Library of Liberal Arts, New York,1957,p.7.[22]Michael St. John Packe,The Life of John Stuart Mill,London Secker and Warburg,1954,p.398.[23]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第146页。[24]泰勒夫人对密尔思想的影响,详见〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第135~146页。[25]见〔英〕《约翰·穆勒自传》,第114页。在此书中,密尔写道,他的一些著作,自然也包括《论自由》,是两人合作的结果。[26]关于这一时期资产阶级对民主的“表象”(image),请参见拙文《英国工业资产阶级与社会政治现代化模式》,《世界历史》1992年第1期。[27]〔英〕马克斯·比尔著,何新舜译:《英国社会主义史》下卷,商务印书馆1960年版,第119页。[28]钱乘旦:《第一个工业化社会》,四川人民出版社1988年版,第293页。[29]〔法〕托克维尔著,周炽湛等译:《回忆录:1848年法国革命》,上海人民出版社2005年版,第19页。[30]同上书,第25页。[31]〔法〕托克维尔:《回忆录:1848年法国革命》,第52~54页。[32]Graeme Duncan,“John Stuart Mill and Democracy”,in G. W. Smith,ed.,John Stuart Mill’s Social and Political Thought ,Vol. Ⅲ,London,1998,p.70.[33]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第126页。[34]转引自周敏凯:《十九世纪英国功利主义思想比较研究》,华东师范大学出版社1991年版,第46、48页。[35]对维多利亚时代的风尚的简要概括,见阎照祥著: 《英国史》,人民出版社2003年版,第十章第六节“维多利亚风尚”。[36]〔英〕罗伯特·斯基德尔斯基著,相蓝欣、储英译:《凯恩斯传》,三联书店2006年版,第48页。[37]详见王纠的学位论文:《在传统与现代之间:维多利亚时期的英国中产阶级妇女》,华东师范大学,2000年。[38]转引自钱乘旦:《第一个工业化社会》,第344页。[39]〔英〕欧内斯特·巴克著,黄维新等译:《英国政治思想:从赫伯特·斯宾塞到现代》,商务印书馆1987年版,第2、3页。[40]〔英〕以赛亚·伯林:《穆勒与人生的目的》,贺照田主编:《学术思想评论》,辽宁大学出版社1998年版,第99页。[41]Geoffrey Scarre,Mill’s On Liberty: A Reader’s Guide,Continuum International Group,2007,p.135.[42]〔美〕苏珊·李·安德森:《密尔》,第31页。

第一讲 题解:“自由”的内涵

密尔这本书的主题是论述自由,为了更好地体现自己要表达的主题,他直接就将此书定名为《论自由》(On Liberty)。为了理解密尔的思想,我们首先必须要对“自由”这个概念所包含的内容作一番梳理,只有理解了这个概念的含义,我们才能够更好地知晓密尔想表达的主题,以及他在自由主义思想史上的地位。

一、自由的含义

讲到自由,这里先引用一首诗,这首诗非常典型地体现了自由概念的含义。这便是兰斯顿·休斯(Longston Hughes)的《像自由这样的字》,诗中这样写道:有些字像自由(freedom),说出来甜蜜动听美妙无双,在我心灵的深处,自由无时不在尽情地歌唱,

  有些字像自由(liberty),它们却使我忍不住哭泣哀伤,假如你知道我所经历的一切,[1]你就会懂得我为何如此悲伤。

在这里,作者使用了“freedom”和“liberty”这样两个词来表达“自由”的含义,密尔的书名则是用“liberty”这一单词来表述自由。其实,这两个词汇共用的情况只在英语中出现,在法语和德语中分别是“liberte”和“freiheitt”。那么,为什么在英语中会同时出现这样两个单词,它们的含义有何异同呢?

一般来说,在英美学术界,学者们一般都认为这两个词的意义是相同的。著名思想家以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)就曾说过,“没有区别[2]地使用这两个词,都表示同一种意义”。思想史家昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)说,我已经有意识地在本书中不加区别地使用这两[3]个词,尽管这两个词并非同义。莫里斯·克兰斯通(Maurice Cranston)认为两词可以互换,“freedom”是在哲学和更为一般的意义上来使用,“liberty”则倾向于在政治和法律的语境中使用。但是,为了弄清楚这两个词的准确意义,思想史家汉纳·费尼歇·皮特金(Hanna Fenichel Pitkin)进行了深入探讨,他考证出了这两个词的来源,“freedom”起源于德语,通过盎格鲁—撒克逊人传递给了英国人,而“liberty”是带有古法语的拉丁语,它通过诺曼人传到了英国,[4]由此形成了两个单词并用的情况。此后,在英语世界里就出现了这样两个表达自由含义的单词。

回到“自由”的概念,对自由概念的理解历来就存在差异,有学者甚至认为其概念有两百多种含义。盖利(W. B. Gallie)说,“自由这个概念是一个在本质上有争议的概念(essentially contested [5]concepts)”。但就其一般含义而言,当我们讲到自由时,不是指作为人的意志的自由,或者说作为终极价值的自由境界,而是指我们拥[6]有的权利,并且“免于受到政府或者国家的直接强制”。从另一种意义上来说,它也意味着和必然包括着人的独立,同时也可以表达为[7]人的不依从。菲力浦·佩蒂特(Philip Petitt)认为自由主义指的是不受[8]支配(non-domination)。具体来说,自由就是去做法律所许可的一切事情的权利,或指的是不受强制地享有一些特定的公民权利,这些权[9]利包括像洛克所说的生命、自由和财产等内容。在英国革命中,这种权利通过1688年的“权利法案”得到了体现;在美国的《独立宣言》中也有着相同的表达;在1789年的法国大革命中,它以“人权宣言”的形式向世人公布。从此,这种对“自由”的定义也就成为自近代以来直至今天为止我们理解“自由”的基本内涵。

将自由定义为一种“权利”是英国思想家霍布斯(Thomas Hobbes)的首创,他明确地说,每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性,也就是保全自己的生命的自由。由此,霍布斯也将这种自由称为“自然权利”。正如列奥·施特劳斯(Leo Strauss)所指出的,“尽管霍布斯远不如自然法的多数鼓吹者那样重视‘人的权利’的实际意义,他的学说却比任何人的学说都更清晰地体现了近代自然法的精髓及其所有的本质含义。这是因为,霍布斯显然不像传统学说那样,从自然‘法则’出发,即从某种客观秩序出发,而是从自然‘权利’出发,即从某种绝对无可非议的主观诉求出发;这种主观诉求完全不依赖于任何先在的法律、秩序和义务,相反,它本身就是全部的法律、秩序或义务的起源。霍布斯的政治哲学(包括他的道德哲学),就是通过这个作为道德原则和政治原则的‘权利’[10]观念,而最明确无误地显示它的首创性的”,“由于这些原因,霍[11]布斯确实是近代政治哲学的创始人”。这种对自由的理解,也被称之为“政治自由”。

当这一内涵的“自由”产生之后,在思想观念上也就出现了自由主义思潮,由于不同的思想家对此有着不同的理解,因此形成了不同的思想谱系,或者不同的思想流派。对这一谱系作出系统的梳理不是本书的重点,只是在这里必须要提到以赛亚·伯林在《论自由的两种概念》一文中所表述的对“自由”的理解,以及围绕此而进行的争论。伯林对自由的解释在学术界有着很大的影响,以至于成为压倒一切的权威性解释,同时,围绕伯林“自由”概念的辩论更凸显了学术界对“自由”定义的探索。实际上,任何对自由主义思想的理解,其本质也都是在寻找对自由的定义。

二、自由的两种类型

1958年,伯林发表了《论自由的两种概念》一文,该文以言简[12]意赅、文字优雅而产生了深远的影响。文中,伯林把“自由”划分为“消极自由”和“积极自由”两种类型。伯林对“消极自由”的推理是:一般来说,在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内,我是自由的。在这个意义上,我们说政治自由是指一个人能够不受别人的阻挠而径自行动的范围。我本来是可以或有能力去做某些事情的,但是别人却阻止我去做,那么我就是不自由的,如果这个范围被压缩到一个很小的限度,那我就是被强制或受奴役了。强制不是指不能,而是指某些人故意在我本可以自由行动的范围内,对我横加干涉。因此,为了确保人们的自由,必须在个人和社会之间划定一条界限,在属于个人范围内的一切都不能受到任何侵犯和强制。因此,自由是“免于……的自由”(liberty...from)。从这一意义上说,自由与民主或自治没有什么关联。

伯林对“积极自由”的界定主要是回答这些问题:“究竟谁或者什么东西是控制及强制我的泉源?”“究竟我是否在各项行为上都是自主的?”如果答案是强制及控制我的泉源乃是外在于我的力量,我对于自己的行为并没有主宰权,则我就是不自由的,是处在一种奴役的状态;如果我是我自己的主人,没有受到任何外在力量的支配,那么,我就是自由的。伯林写道:自由这个词的积极意义来自个人希望能够做自己的主人。我希望我的生命及决定是依靠我自己的,而不是依靠任何外在的力量。我希望成为自己的工具,而不是受别人的意志行为所支配的。我希望自己是一个主体,而不是一个对象;我希望我是由自己的理性及有意识的目的所推动的,而不是被外来的原因所影响。我希望自己成为一个人物,而不希望变成什么都不是;成为一个行动者——决定,而不是被决定;自我引导而不是被外在的大自然或其他人对我有所施为,好像我只是一项物件,或一个动物,或是一个没有扮演一个人的角色的奴隶那样无法构成为我自己的目标及政策,并且将它们付诸实现。当我说我是有理性的,我的理性使得我成为人类的一分子,而与别的东西区别开来,上面所说的那些至少是这句话所含的一部分的意思。尤其特别的是,我希望自我意识到自己是一个有思想、有意志、能动的存在,对于我所作的选择负起责任,并且能够通过提出我的想法及目的对这些选择作出说明。当我相信这是真的时候,我会感觉到我是自由的;当我了解到这不是真的时候,我会觉得自己是被奴役的。当人的自主体现在政治上的时候,[13]即是在政治上有发言的权利,这即民主政治。

在“消极自由”的概念下,我们看到,人的自由的维护和实现就是指没有受到任何外在的强制(compulsion)、限制(restriction)、干涉(interference)、阻碍(hindrance)和压力(pressure)等。就像伯林所说的,“不干涉的领域越宽,我的自由则越大”。而这种外在的种种力量并不是指社会中的某个个体,而是指政治性的或者说国家和政府的权力和权威。因此,自由主义思想中的“自由”自然也就指的是不受政府和国家的控制(control)、强制(compulsion)、限制(restriction)和干涉(interference)等,并且,在这些不受任何外在力量侵犯的边界中,个人享有着不可剥夺的权利。或者说,在个人和国家之间划定一条不可逾越的边界,每一个作为人的个体都拥有着不受任何外在力量侵犯的权利。

应当指出的是,伯林不是最早提出“消极自由”概念的思想家,他只是继承了包括霍布斯、贡斯当(Benjamin Constant)等人的这一思想,并作了简练的概括,从而使这一观点得到了广泛的认同。正如斯金纳所说,“在当代说英语的哲学家当中,对这个话题的讨论已经产生了一个得到极为广泛的赞同的结论——自由的概念实质上就是消极自由的概念”。就像杰拉尔德·麦克勒姆(Gerald C. MacCallum)所说:“不管是谈论某个人的还是某些人的自由,它始终意味着免于某些强[14]制或限制,以不受阻碍或妨碍地作为或无为、衍变或不变。”

在伯林提出两种自由类型的影响下,与此相对应,一些学者将近代欧洲自由主义思想家也分成“消极自由”和“积极自由”两种。具体而言,霍布斯、杰斐逊(Thomas Jefferson)、孟德斯鸠(Montesquieu)、潘恩(Thomas Paine)、贡斯当、边沁和托克维尔被归类为“消极自由”的思想家;而赫尔德(Johann Gottfried von Herder)、卢梭、康德、黑格尔和马克思等自然都是属于“积极自由”的思想家。与此同时,从政治体制的意义上来讲,“消极自由”意味着自由的宪政体制,而“积极自由”则代表了走向专制独裁的政治体制。因此,一部近代欧洲自由主义思想史就这样分为“消极自由”和“积极自由”的思想演进史。当伯林的这一分类传入中国后,立刻为学术界所接受,并被视之为唯一的真理。我们从很多的文章和著作中可以明显地看到这一点。

三、20世纪80年代后的重新思考

值得注意的是,在伯林的“自由”理论占据多年的主导地位之后,自20世纪80年代开始,一批学者开始对其进行反思。正像斯金纳教授所说,为了研究出现在现代欧洲政治哲学中关于社会自由的全部争论,我们必须超然地看待目前关于积极自由与消极自由的争论[15]。换句话说,我们是否一定要把“自由”理解为“消极”的一种类型,而“积极”的自由就完全没有意义,应该被抛弃。同时,我们又如何去理解消极自由所说的缺乏干涉或者强制。正如戴维·米勒(David Miller)所说:“伯林的两种自由的概念的论文提出了两个值得更进一步讨论的问题,一个牵涉到消极自由本身,如何准确地说自由包含着缺乏干涉或强制,在这里,如何解释干涉或强制;第二个问题是,是否最终可以能够把消极自由与积极自由分开,特别是积极自由在理想主义者的术语上被解释为一种理性的自主。我们是否能把消极[16]自由看作为自由的唯一概念。”

在进行这些思考的学者中,或者更准确地说,在对伯林的观点进行批评的学者中,有两位值得特别关注。一位是查尔斯·泰勒(Charles Taylor),他从更为理论化的政治哲学的层面批评了伯林的观点。他指出,在伯林看来,消极自由是关涉到主体在其中不受干涉的领域的理论,这一理论实质上只能依赖于一种“机会概念”。按照这一理论,自由就是指我们能做什么,或者说有什么是敞开着给我们做的。这当然是粗糙的、原始的霍布斯式的概念。自由只存在于没有障碍的地方,一个人要想获得自由,其充分条件就是没有阻碍的东西。实际上,从主体实现的角度来看,自由即使没有外在的障碍,也可能有内在的障碍。对自由的内在障碍也不能仅仅按照主体所认识的样式来定义,主体不是最终的裁定者。因为他对真正的目标,对什么是他想要摒弃的这个问题的认识,可能是完全错误的。在这个问题上,如果他是错误的,那么就“自由”一词的有意义的层面而言,他就不那么自由。他在有意义的世界中就不会那么自由。这样,我们就不能像前面那样,顽固地排斥别人的评论指点。同时,我们就要被迫放弃纯[17]粹的机会概念意义上的自由。

另一位就是斯金纳教授。作为一位政治学学者,斯金纳教授并不赞同伯林的观点;作为一位历史学家,他在研究方法上不是过多地纠缠于概念的分析和逻辑的推演,而是将视线投向了历史。他对自己的这种工作方法作了这样的解释:“人们有理由发问,为什么我要在这个关节点上去审视历史记录,而不想直接对消极自由观展开一项比较全面的哲学分析。我的回答并不是说,我认为这种纯概念的操作不值得考虑,相反,我认为它们是为当代争论做出最为深刻的独特贡献的标志。我的回答是说,由于在研究社会政治概念的最佳方法问题上存在着广为流行的假定,这就会很容易,而且是顺理成章地使人认为,可以按照一种陌生的方式一以贯之地使用一个概念,而不仅仅是指出[18]它已经被投入了陌生但一以贯之的用法。”更进一步讲,作为历史学家,我们不应该仅仅只是紧随现在通行的概念,而是要考察这个概念的含义究竟在何时形成,并固定下来和成为我们通行的一种概念。既然任何一种概念的内在含义都有着历史的演进,即它的定义会在历史的进程中不断发生变化,因此,为了理解这个概念及其定义,我们也就需要运用历史学的方法来对此进行研究。具体到自由来讲,理解它的最好的方法应该是弄清楚我们在使用“自由”这个词时它通常的意义是什么,它在历史进程中的不同阶段中是如何被定义的。因此,斯金纳教授将视线投向了历史,希冀在历史中重新再现关于“自由”的不同定义和更为丰富的内容;并以此来表达这一主旨:我们应该在更宽广的视野中来考察与理解“自由”。

在考察“自由”概念的定义的过程中,斯金纳教授从古典共和主义的观点出发选取了两个方面的个案进行研究。一是意大利文艺复兴时期的思想家马基雅维里对“自由”的理解。斯金纳教授通过对马基雅维里的研究,“挖掘”出了他对“自由”的定义:一个人之所以自由,就是因为他处在一种“无须依从他人”而行动的地位,也就是说,摆脱其他社会成员所强加的任何强制,能按照个人的意志和判断自行其是。这种个人自由指的是没有强制,尤其是没有其他社会成员对一个人独立行动以追求自身既定目标的能力所强加的限制。在作出这样的定义之后,问题随之而至:是否在任何形式的政体下,人们都能够保障自己实现这一目标。在马基雅维里看来,只有生活在共和政体下的人,才有希望保住个人自由以追求他们的既定目标,而不论这些目标是为了获得权力和荣耀,还是仅仅为了保护安全与财富。斯金纳更进一步地指出,这种共和国的要旨在于,只有一个共和国保持着一种“自由的状态”(在通常消极自由的含义上,即摆脱强制能按照自己的意志去行动),否则,这个政治共同体个体成员就会发现他们的个人自由将被剥夺(也就是在消极自由的含义上,即丧失了追求他们自身目标的自由)。这个结论的依据是,一旦一个政治共同体丧失了按照自己的普遍意志而行动的能力,开始屈从于其自身的野心勃勃的一个“伟大者”的意志,或者一些野心勃勃的邻邦时,它的公民将发现自己成为了他们主人目的的工具,因而将丧失他们追求他们自己目的的自由。因此,一个受奴役的共同体必然伴随着个人自由的丧失;相反,[19]只有在一个自由的共和国,每个个人的自由才能得到保证。

通过对马基雅维里的研究,斯金纳教授得出,只有在一个共和政体的自治形式下,个人的自由才能得到充分的保证,这一观点代表了[20]所有古典共和主义公民理论的核心和中枢。正是在这一研究基础上,斯金纳教授开始了对第二个个案的考察,即英国的古典共和主义。

在17世纪中叶的英国革命中,一批思想家如弥尔顿、帕克、西德尼等人——斯金纳教授将他们称为新罗马自由理论家——始终坚持对“自由”的古典式理解,并运用这种理论来批评霍布斯等人对“自由”的理解。其中心的问题是:什么是自由,并且在保有自由的过程中,如果把公民自由和政治义务这两种不同的要求尽可能地和谐地结合在一起需要去满足的自然条件。

在17世纪新罗马自由理论家们看来,“自由”指的是不受强制地享有一些特定的公民权利,这些权利包括生命、自由和财产等。但对于个人来说,丧失自由或者保有自由意味着什么,这些新罗马自由理论家们认为,只有在共和国的体制下,或者说,只有作为一个公民生活在一个自由的国家里,才有可能最为充分地享有公民自由。享有自由意味着你不会受到任何公开的强制,例如一个专制的暴君或官员强加给你的强制。新罗马自由理论家们思考的重点并非是这一类的强制,他们所强调的是,为了剥夺你的公民自由,你并非必然要忍受这类公开的强制。如果你纯粹落入一种政治屈从或依附的状态,你也就将变得不自由了。由此,使你很容易处于被你的政府用暴力或其他强制性地手段剥夺了你的生命、自由和财产这种危险的状态。这就是说,如果你生活在能允许在法律之外运用任何形式特权或专断权力的政府之下,你已经是作为一个奴隶而生存了。也许你的统治者不会选择运用上述那些强制权力,或可能十分亲切地运用这些权力来关心你的个人自由。这样,你认为在实际上依然还充分享有你的公民权利;然而在事实上,你的统治者拥有着如此专断的权力就已经意味着,你持续享有的公民权在任何时候都仅仅存在于对他们善良意志的依赖。这就是说,你的行动权利在任何时候都有可能被剥夺掉,而这无异于处在一[21]种被奴役的臣民状态。

斯金纳教授在这样的知识考古行动中,就把自由与“依从”联系在了一起,或者把自由定义为“不依从”。因此,问题随之而来,如果你希望保有你的自由,你就必须确保你生活在没有任何专断权力成分的一种政治体制下。如此,你的公民自由将不可能仅仅依仗于某个统治者、统治集团或任何其他国家管理机构的善良意志。换言之,你必须生活在这样的一种体制下,制定法律的唯一权力保存在人民或由他们所委托的代表手中,所有政治体的每一个成员——统治者和公民都一样——服从于他们所选择加之于他们自身的法律。如果你生活在这样的一种自治体制下,你的统治者将被剥夺了任何能强制别人的专断权力,其结果也就剥夺了迫使你和你同胞处于屈从于别人善良[22]意志,即奴隶状态的任何专制的可能性。

这种批评实际上是思想史上的“共和主义”对伯林式的自由主义[23]的批评。正像菲力浦·佩蒂特所说:我相信在政治思想中的消极和积极自由的区分已经使得我们平添麻烦。它支持了一种政治幻想,即只有两种理解自由的方式。但是,在思想史的研究中,还存在着第三种视角,即共和派对“自由”的理解,从而形成了自由主义的共和派传统,其思想家包括哈林顿、孟德斯鸠、托克维尔,自然也包括卢梭[24][25]。目前,在西方学术界已经形成了对共和自由主义研究的热潮,并且,正是在对“共和主义”思想的研究中为我们展示了“自由”的另一种含义。

无论是伯林的两种自由的类型,还是共和主义对自由的理解,都揭示了自由概念的内容和价值。这里引用法国思想家雷蒙·阿隆(Raymand Aron)的话来作一总结:在我们对该词的解释所采用的中性和分析的意义上,自由并不代表最高的价值。为了反对极权主义制度,我们今天仍然应该援引古老的智慧:绝对的权力绝对地走向灭亡;如果没有每一个人都能自己做主和自主行事的环境,那么自由就是不可能的。如果我们再进一步,从社会学分析转到哲学思考,那么政治和社会自由首先表现为实现最高价值的一种必然手段。

思想自由和民主程序反对绝对权力和专制,但是,它们也提供,也许首先是提供教育人的机会,使人变得理智和高尚。托克维尔十分看重政治自由,因为他憎恨人们所蔑视的服从少数人的那种奴役。强制性的不合法权力使那些既不能摆脱它,也不愿意尊重它的人失去尊严。因此,政治自由使人获得尊严,使人成为非守旧的和非反叛的,[26]而具有批判性的和负责任的公民。

在这里,我们只是对自由和自由主义作简短的梳理,还没有介绍近代欧洲的思想家们对其的理解和形成的自由主义的思想传统,这样一些内容,将会在后面分析密尔文本时介绍。[1]〔美〕埃里克·方纳著,王希译:《美国自由的故事》,商务印书馆2002年版,扉页。[2]Isaiah Berlin,Four Essays on Liberty,Oxford University Press,1969,p.121.[3]Quentin Skinner,Liberty Before Liberalism,Cambridge University Press,2001,p.5.[4]Hanna Fenichel Pitkin,“Are Freedom and Liberty Twins”,Political Theory,Vol. 16,1988,p.14.[5]转引自石元康:《当代西方自由主义理论》,上海三联书店2000年版,第3页。[6]Anthony Arblaster,The Rise and Decline of Western Liberalism,Basil Blackwell,1984,p.8.[7]详见Quentin Skinner,Liberty Before Liberalism,p.5。作者在对自由主义的研究中,对“自由”即是持这种定义。[8]Philip Petitt,Republicanism: A Theory of Freedom and Government,Oxford University Press,1999,p.21.[9]昆廷·斯金纳曾经详细论证了17世纪的英国首先把“自由”论证为一种“权利”,并且是一种“天赋权利”。见Quentin Skinner,Liberty Before Liberalism。[10]〔美〕列奥·施特劳斯著,申彤译:《霍布斯的政治哲学》,译林出版社2001年版,前言,第2页。[11]同上书,前言,第190页。英国思想史家昆廷·斯金纳也这样认为,当然也有学者认为洛克是近代自由主义的开创者。[12]〔美〕埃里克·方纳:《美国自由的故事》,第367页。[13]见伯林的《论自由的两种概念》,载Four Essays on Liberty,Oxford University Press,1969。这里的译文转引了石元康的译文,见其著作《当代西方自由主义理论》,第11页。[14]Quentin Skinner,“The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives”,in Richard Rorty,J.B. Scheneewind,Quentin Skinner eds.,Philosophyin History,Cambridge University Press,1984。这篇文章后以The Idea of Negative Liberty: Machiavellian and Modern Perspectives为题收进其Visions of Politics,Vol. 2 Renaissance Virtues一书(Cambridge University Press,2002)。这里的译文参看达巍等编: 《消极自由有什么错》,文化艺术出版社2001年版,第92~93页。[15]Quentin Skinner,“The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives”,in Richard Rorty,J.B. Scheneewind,Quentin Skinner eds.,Philosophyin History。这里的译文参看达巍等编:《消极自由有什么错》,第102页。另参看Quentin Skinner,“The Paradoxes of Political Liberty”,in S.McMurrin,ed.,The Tanner Lectures on Human Values, Vol. Ⅷ,Cambridge University Press,1986。[16]David Miller,ed.,Liberty,Oxford University Press 1993,p.13。Gerald C. Maccallum 还写了“Negative and Positive Freedom”一文,他说他写这篇文章的目的就是挑战那种把自由分为两种类型或政治与社会自由概念的观点。[17]达巍等编:《消极自由有什么错》,第90页。[18]Quentin Skinner,“The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives”,in Richard Rorty,J.B. Scheneewind,Quentin Skinner,eds.,Philosophyin History。这里的译文参看达巍等编:《消极自由有什么错》,第97页。[19]Quentin Skinner,“The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives”,in Richard Rorty,J.B. Scheneewind,Quentin Skinner,eds.,Philosophyin History,p.213.[20]Ibid.,pp.207-208.[21]详见〔英〕昆廷·斯金纳著,李宏图译:《自由主义之前的自由》,上海三联书店2004年版。[22]详见〔英〕昆廷·斯金纳:《自由主义之前的自由》。[23]在Alan Patten,“The Republican Critique of Liberalism”,British Journal of Political Science,26,pp.25-44的文章中,作者对斯金纳的思想作了概括,并且将他的共和主义思想称为“Instrumental Republicanism”。[24]详见Philip Petitt 的Republicanism: A Theory of Freedom and Government,Oxford University Press,1999,pp.18-19。斯金纳曾直接用“第三种自由的概念”(A Third Concept of Liberty)这样的标题来表达共和主义的自由主义思想。详见 Quentin Skinner:“A Third Concept of Liberty”,London Review of Books 4 April,2002。[25]例如Philip Petitt 就用了思想史上的“共和转向”这样的概念。见其Republicanism: A Theory of Freedom and Government,Oxford University Press,1999,p.4。关于这一问题的研究也已出现了很多代表性的著作。[26]〔法〕雷蒙·阿隆著,姜志辉译:《论自由》,上海译文出版社2007年版,第118~119页。

第二讲 时代的“新”问题

为了旗帜鲜明地表达自己的观点,密尔特地写了“引论”作为第一章。这一章是全书的纲要和主旨,理解了这一章的基本思想,也就大体上能够把握密尔本书的主题。

一、密尔对“自由”的定义

在文章的开头,密尔首先对他要论述的“自由”作了这样的界定。他说:这篇论文的主题不是所谓意志自由,不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由,也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。这个问题,很少有人用一般性的说法予以提出,更从来没有人用一般性的说法加以讨论,但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论,并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。它远非什么新的问题,从某种意义说,它几乎从最远的年代以来就在划分着人类;不过到了人类中比较文明的一部分现在已经进入的进步阶段,它又在新的情况下呈现出来,要求人们给以一种与前不同而且较为根本的处理。(The subject of this Essay is not the so-called Liberty of the Will,so unfortunately opposed to the misnamed doctrine of Philosophical Necessity; but Civil,or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual. A question seldom stated,and hardly ever discussed,in general terms,but which profoundly influences the practical controversies of the age by its latent presence,and is likely soon to make itself recognised as the vital question of the future. It is so far from being new,that,in a certain sense,it has divided mankind,almost from the remotest ages; but in the stage of progress into which the more civilized portions of the species have now entered,it presents itself under new conditions,and requires a different and more fundamental treatment)

这里,密尔将自由分为两种,一种是“意志上的自由”,一种是“公民或者社会自由”。其实这样的分类并非密尔首创,早在18世纪,法国思想家孟德斯鸠就曾明确地把自由分为两类:一种为“哲学上的自由”,一种为“政治上的自由”。他说:“哲学上的自由,是要能够行使自己的意志,或者,至少(如果应从所有的体系来说的)自己相信是在行使自己的意志。政治的自由是要有安全,或者至少自己相[1]信有安全。”具体来说,在私人的领域中,或者在个人的层面上,人们可以按照自己的意愿想其所想,而一旦扩大到社会层面的时候,对自由的理解就立刻转变为“公民”的和“社会”的。就“civil”这个词来说,它指的是关于市民和公民的含义,它既有与国家相对应的政治性含义,作为公民就要有选举权等一系列参与政治的权利,又有与社会相对应的社会性权利的含义,作为市民就有着一系列民事权利。显然,在密尔这里,他使用“公民或者社会自由”这样的句子,也就意味着这个词具有“社会性”这样的含义。因此,在文章的开头,密尔就已经将自己对“自由”论述的视角鲜明直接地表达了出来。也就是说,与以前的思想家侧重于论述政治自由(political liberty)不同,他要论述的是社会自由(social liberty)。对如何理解这样的社会自由,密尔给出了答案,这就是他随后所提出的本书的主题:“探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”这句话是全书的主旨,把握和理解了这句话也就能够很好地理解密尔在本书中所要表达的思想与密尔在思想史上的地位和贡献,以及他是一个什么类型的自由主义思想家。

在这句主题式的表达中,需要格外注意这样几个词语。第一个是“权力”(power),对这个关键词,要在这样两个层面上理解:一是“社会性的权力”,即由社会所掌控和在社会中所形成的权力,它不是一种政治性的权力;二是要在“消极”的意义上来理解。第二个是“合法地”(legitimately),意指在社会权力和个人自由之间,社会权力在什么情况下干涉个人是合法的,什么时候是不合法的,其标准在哪里。正是在这一意义上说,自由的社会也就是一个合法的社会,即我们常常所说的具有合法性的社会,否则就是不合法或者非法。对此,下面还将再作具体解释。同样这里还需要格外注意“社会与个人”(society and individual)这样的对称排列,以往的自由主义思想家总是将国家或者政治权力与个人之间进行对比性的排列,而在密尔这里,将其置换为“社会与个人”;并且,“社会”这一概念也不是静态的,而是动态的。

正是从演进性的动态出发,密尔进一步提出:“这个问题,很少有人用一般性的说法予以提出,更从来没有人用一般性的说法加以讨论,但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论,并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。”对这句话,我们需要从历史的视角来理解,实际上,只有在思想演进的历史进程中才能够理解密尔所说的这是一个没有被充分阐释的问题的含义。因此,密尔又为我们展示了对自由理解的历史纬度。对此,我们下面再详细论述。

实际上,虽然密尔没有在理论上对这个问题进行详细的论述,但从现实的层面来说,它又不是什么新的问题,如密尔所说,“它远非什么新的问题”,“从某种意义说,它几乎从最远的年代以来就在划分着人类”。也就是说,社会权力与个人权利之间的关系,早已存在于人类社会之中,只不过以前人们没有对此加以关注,并在理论上给予详细地论述,而仅仅注意到作为政治权力的国家和政府与个人权利之间的关系。而到了密尔所在的时期,社会权力与个人权利之间关系的问题开始凸显,已经成为了新的问题,并需要新的理解和处理。正如密尔所说:“不过到了人类中比较文明的一部分现在已经进入的进步阶段,它又在新的情况下呈现出来,要求人们给以一种与前不同而且较为根本的处理。”

此外,还要重视密尔所使用的如下几个词汇。一是人类(species),一般来讲,“人类”是用“human”这个词,而密尔为什么要使用“species”这个词来指代人类(human)呢?其原因在于,就在1859年这一年,达尔文出版了《物种起源》(Origin of Species)一书,他使用的就是“species”这个词。密尔在这里使用“species”(人类),意指在人类历史的进程中,也存在着一种如同在自然界所存在着的那样一种演进模式,这样的演进模式,从密尔的著作中来看,是指从低级到高级、从野蛮到文明这样梯级进步的发展历程,而这又与他受到的自启蒙运动以来的社会进步观的影响有密切关系。所以,密尔紧接着就用了“较文明的一部分”(civilized portions)这样的词汇。他在这本著作中曾经多次使用“文明”这个词,对密尔的“文明”观,后文还会详细论述。

另一个词是“进步”(progress),要理解密尔使用这个词想要表达的含义就需要了解在此之前思想家们对“进步”的表达。从古代希腊罗马到中世纪以来,在社会观念中没有关于进步的概念,而更多的是关于历史和人类循环往复的理解。从15世纪开始,人们创造了进[2]步这个单词,到16世纪以后,科学技术的发展使人们对自然的变化和社会的变化有了新的认识,开始提出了人类通过征服自然和改造自然从而获得进步的观点。法国思想家丰特内(Fontenelle)就曾指出,人类的进步是无限的,并具有一定的规律。圣·皮埃尔(Saint-Pierre)也在“论普遍理性的持续进步”一文中提出了目前知识正在加速进步的观点;另一位政治家杜尔阁(Anne-Robert-Jacques Turgol)则在1750年作了“人类精神持续进步的哲学考察”的讲演,提出人类的历史是普遍进步的历史,是人类从原始蒙昧状态进步到取得自由的历史,是人类的知识在增长、心智在提高的历史。而18世纪的启蒙思想家,特别是孔多塞(Marie Jean Antoine Nicolas Condorcet),更加坚信人类是不断进步的,并且是不会倒退的。孔多塞还以欧洲的发展为依据,把这种进步划分为十个时期:第一,原始部落时期;第二,畜牧时期;第三,农耕和发明字母时期;第四,希腊时代人类心智进步时期;第五,古代罗马科学的进步时期;第六,科学衰落的黑暗时期;第七,文艺复兴时期;第八,印刷术发明和科学哲学挣脱宗教桎梏时期;第九,从笛卡儿到法国革命时期;第十,法国革命以后人类完美的理性[3]王国时期。从中可以看出,这些思想家都认为,人类是从一个阶段向另外一个阶段前进的,是从坏到好的不断前进的运动过程。从密尔使用这个词语来看,他明显地受到了近代以来这种直线进步观的影响。

的确,随着英国工业革命的产生、日不落帝国的出现,人们也充满自信地认为人类是不断走向进步的,这样的进步也更加使人类充满着美好的乐观和自信,这也是那个时代的特征。当然密尔在这里使用“进步”这一概念和以往人们所表述的内容稍有不同,由于工业革命即将完成,工业社会来临,使得在密尔这里重点强调的是这个时代不仅是民主将要到来的时代,也是工业的时代,是不断发展进步的时代。在这一点上,也可以说,密尔接受了法国思想家圣西门(Saint-Simon)和孔德(August Comte)的社会发展理论。早在18世纪末和19世纪初,面对新的社会态势,圣西门和孔德毫不犹豫地提出了自己的社会发展的三阶段论,以便为未来的工业社会作出论证。孔德认为,历史发展经历了三个阶段,分别是神学阶段、形而上学阶段和实证阶段,目前,人类正在进入第三阶段,从人类历史的演进来看,只有实证阶段才是唯一完全正常的阶段。在这个阶段中,占据主导地位的阶级将是工业家阶级,其精神的哲学则为实证哲学。在现阶段,推动社会发展的基本原则就是进步和秩序。在孔德看来,从三阶段所显示的历史发展和社会变化来看,人类是在不断的进步之中的。为了推动社会的不断进[4]步,人们必须要确立起“人类进步的理性观念”。总之,这一时期,在18世纪启蒙运动思想家的宣传下,进步、人类的不断进步已经成为这个时代的普遍信念。密尔自己也坦陈读到圣西门的这些著作时的[5]惊讶和兴奋。

与“进步”密切相关的另外一个单词是“阶段”(stage)。马克思、恩格斯和孔德都曾经使用这个词来表示历史的进步和个性的发展,并且认为这是一个从低级到高级发展的阶段。

联系密尔使用的“进步”和“阶段”这些词汇,一方面表明了密尔的直线进步观或线形进步观;另一方面也表明他在对进步的内容和基本动力的理解上与众不同。在19世纪英国工业革命中,人们的进步观念开始得到加强,在这样的语境下,密尔也不例外,况且他不仅是从英国工业革命的现实中,而且从接受孔德的实证哲学理论中相信人类进步的思想。约翰·瑞斯说,孔德的三阶段理论为密尔提供了一[6]种自从人类观念转型时代以来从未有过的清晰的概念。密尔自己也[7]说从孔德的《实证哲学教程》一书中获得了益处。就人类的进步而言,这种进步的历程就是从低级到高级的过程,从野蛮到文明的过程;一旦引入这样的概念,就意味着,这种进步不仅体现在物质层面上,而且体现在精神和观念等文化和知识的层面上。讲到进步,社会的进步,就必然要关注进步的动力。密尔写道:所有的历史都被看作为一种原因与结果不断进步的环节,或者作为逐渐展开的网,要从人的特性和外在的世界法则、每个社会的状态和随之所产生的人类的观念状态中发现建基于其上的原则,不管是否发现非常明确的生产状态,但显示将来的社会状态也许是来自现存的条件将是第三阶段历史哲学的

[8]目标。这样,密尔要在历史的演进中明察历史的进步,同样,与一般人,特别是启蒙运动时代的思想家相比,密尔并不仅仅赞同社会的不断进步,更为重要的是他要在找寻社会进步的法则下,思考如何激发起推动社会发展的这种动力。

从社会进步的观念出发,密尔认为,社会的进步将会使人的能力得到更大的发挥,每个人将通过克服内在和外在的阻碍来发展自己。换句话说,每个人都将在实现自己的充分发展中实现着人类和社会的进步。而个人的充分发展包含着什么样的内容、需要什么样的条件,同时,在一个民主化的时代里,推动或者阻碍社会进步的动力又是什么,这些都是密尔所要关心的主要问题。

二、时代的“新”问题

为什么密尔认为这样的问题既不是,又是一个“新”的问题呢?对此,我们要联系英国甚至西欧的历史和密尔所处的时代现状来加以说明。

从19世纪开始,随着工业革命的进行,社会发生了巨大的变化,这种变化不仅表现在经济上,而且也体现在“民主化”的进程上,也就是说,人民提出了对自己政治权利的要求。正如托克维尔所说,民主是天意所向,不可阻挡。但是,在民主化的潮流中,正如托克维尔所担心的那样,它也会导致“多数人的暴政”,即不再像以往那样是一个人对全体人民的专制,而是多数人对少数人的专制。他还将此称之为“民主专制制度”。民主专制制度与封建专制制度的不同在于:它不是出自上帝,它同传统丝毫无关;它是非个人的;它不叫国王,而叫国家;它不是家族遗产,而是一切人的产物和代表。这种民主看起来是人民在掌权,实际上,它是在全体人民的名义下,剥夺了人民的权利,侵犯着人民的自由。托克维尔所说的这样一种专制政权实际上是暗指他所生活于其中的第二帝国。1851年12月2日,路易·波拿巴正是利用“普选”将法兰西共和国变成了第二帝国,同时自己摇身变成了“专制的皇帝”。这一历史事件就是对即将到来的“民主社会”的最好注释。1851年12月27日,在政变后很短的时间里,英国的《经济学家》杂志就将其形容为“无知的、没有教养的、愚蠢的无产阶级群众”背叛了“社会中等和上等阶层的才能、知识、纪律、精神影响、智力源泉和道德威望”。《泰晤士报》与《每周快讯》指出:[9]路易·波拿巴通过此次政变变成了军事独裁者、毁灭法国自由的叛徒。波拿巴自己在12月2日的《告人民书》中也指出,自己的“伟大任[10]务”在于“结束革命时期”,建立“强力政权”。

与托克维尔同时代的密尔在读到他关于“民主”的考察后,满心认同托克维尔的观点,也钦佩他对这个时代的特征的洞察。他认为,托克维尔对“新政治哲学”作了“最好的表达”,并称托克维尔是“他这个时代最伟大的政治领导者”,是“我们时代的孟德斯鸠”。密尔认为,托克维尔的成就如同“把培根和牛顿的方法运用于社会和政府”,“在更广泛的意义上说,这么多年来,对政治哲学最伟大的贡献当属托克维尔最近的著作《论美国的民主》,这部著作的出版是属[11]于划时代的”。正因如此,有学者认为,托克维尔对密尔的影响是巨大的。她说:“托克维尔对密尔的影响,特别是对其自由观点的影[12]响是巨大的,远比其在自传中承认的要大。”密尔与托克维尔两人曾经多次通信,互相称许对方的才华,并且探讨很多问题。密尔完全同意托克维尔的观点,认为民主是大势所趋,天之所向,没有人能够

[13][14]阻挡,事实上在他看来,也无须阻挡。他还说道:不管有没有大众政治机制相伴随,很明显的是,现代世界存在着一种奔向民主社会[15]的强大潮流。问题在于,我们在迎接它的到来的同时,要在理论上判明民主的特性和影响,并在民主的时代保持着自由,每一个人的自由。

通过与托克维尔的通信和阅读他的名著《论美国的民主》,并在对英国现实的思考中,密尔的民主观发生了很大的变化,即从民主党[16]人普遍理解的那种纯粹的民主政治转向修改的民主政治。这种改变表明密尔接受和赞同托克维尔关于民主时代“多数人暴政”的观点,[17]并与他有着共同的担忧。具体而言,除了担心民主导致“阶级立法”与“平等”之外,从英国的现实来考虑,密尔还担忧在民主的时代会对这个正在形成的工业社会的发展造成损坏,造成对人的自由的侵犯,从而带来对人的完全奴役。密尔写道:“多数人的暴政”将导致的“不仅是没有自由,而是更多的依从;不仅是无政府主义,而且是[18]奴役;不仅没有快速的变化,而是像中国一样的停滞”。他还说:“这并不是因为包容在大众里面的个人是完全平等的,而是因为大众本身已经成长到如此大的规模,以致个人完全没有力量去面对它;因为大众随着技术的进步能够一致行动,能够强迫不仅仅是个人,而是[19]所有的个人在他面前的屈服”,“如果美国式的民主首先控制了我[20]们,多数人的专制将不亚于一个人的专制”。他在自传里还写道:“我们在书中担忧,社会平等和代表公众舆论的政府将不可避免的出[21]现,这会把划一的言论和行动的枷锁加在人类的头上。”与过去相比,这样的一种专制与奴役更为严酷,英国学者艾伦·赖安(Alan Ryan)曾经指出,它并不是一种看得见的政治专制,而是一种软性的、[22]经常性的要求整体性的社会压迫。密尔将此概括为:你的身体可能会是自由的,但你的灵魂本身受到了奴役。

密尔在这里提到了“美国式的民主”。对美国的民主,欧洲人一直给予了积极的关注。当美利坚民族刚刚独立成为一个新的国家的时候,当时的欧洲人都把美国看成为民主、自由、人权和机会的象征,将美国看成是一个新大陆。例如,德国的舒伯特曾经说过,美国的十三扇金色的大门向不容异说和专制统治的受害者敞开着。歌德也说,美利坚,你的那个大陆胜过我们的这个旧大陆。因此,相对于欧洲人来说,民主和自由在美国得到了实现。就美国民主的特性而言,它实现了民主和自由的结合,走出了一条自己的道路。但是,值得注意的是,密尔用“美国式的民主”这样的概念并不是指美国实现了民主与自由的结合,而只是指人民获得了政治权利,因为在当时的世界上只有美国实现了民主。因此,要在这一意义上来理解密尔所说的“美国式民主”。更重要的是,我们要思考,为什么像密尔这样的思想家总是担心“民主”会带来暴政,或者说,面对着民主的时代,我们该怎么办。在密尔看来,这就要像托克维尔所说的那样,创立起一种“新的民主的政治科学”。

在此,还需要进一步地思考,民主对于密尔以及那个时代意味着什么,也就是说,他们是怎样理解民主的,在其头脑中形成了什么样的想象。与这个时代的很多人一样,密尔也将“民主”等同于“平等”,一个大众化平等社会的来临。不仅如此,他对民主的分析重点也不再像托克维尔那样仅只放在“多数人的暴政”(despotism of majority)层面上,的确,民主时代会造成“多数人的暴政”这样一种政治性压迫,但更为严重的是,民主社会的到来还将会带来社会“习俗的专制”(the despotism of custom),从而导致人类的“集体的平庸”(collective mediocrity)。因此,民主的时代不仅将是一个“多数[23]人暴政”的时代,其后果也将是一个“集体平庸”的时代。早在1836年,密尔在《论文明》一文中就曾经这样写道:随着现代文明的发展,人们比以前更为舒适、安全和富足,但其缺点就是权力愈来愈从个人转向大众,相对于大众,个人的地位和重要性也愈来愈变得[24]无足轻重。因此,如果在一个民主的时代里,既没有了个人的独立、自主与自由,又没有了人的首创和特异性,那么人的发展不仅仅将会受到阻碍,更为严重的是社会的进步也将无从谈起。由此,我们就可以理解为什么在民主化时代到来之际,密尔能够无比犀利地看到民主的弊端,努力要提防民主的危害,切实保障人的自由。也正是通过这样的思考,密尔将民主、自由和社会进步有机地联系在了一起,而这一理解也就超越了前一代的思想家们。

在密尔看来,在现时代不是要不要民主的问题,而是如何防范民主带来的危害的问题。对此,密尔在其自传里讲得非常清楚:我阅读(应该说研究)托克维尔先生的《论美国的民主》的时候(此书刚问世我立即得到一本),在那本享有盛名的著作里,把民主政治的优点说得这样确切这样具体,其程度为我一向所未知,甚至也没有听到最热情的民主主义者说起过;同时书中对多数人统治的民主政治周围的具体危险也同样阐发无遗、分析透彻;作者提出这些危险并非否认民主政治是人类进步中不可避免的后果,而是指出民主政治的弱点,同时指明保卫民主政治的各种方法和必须增添的纠正措施,借以充分发挥民主政治的有利条件,抵消或减轻不利于民主政治的种种因素。于是我准备仔细地研究这个政治理论,从此时起我的思想越来越与书中的理论相接近,虽然我后来实际政治信念的修正要经过许[25]多年头。

而要做到这一点,就不能把民主看成放之四海而皆准的真理,在价值取向上完全看作是“好”的发展取向,而要根据各个国家的具体情况来对待。他说:不再把代议民主制看作千古不易的原则,而是把它看作是一种由时间、地点和环境决定的问题……把政治制度的选择看作是道德和教育问题,而不是一种物质利益问题,我认为选择应主要决定于哪种生活和文化的巨大改良最接近人民的愿望,并且是进一步改良的条件,什么制度最有可能促进此种改[26]良。

因此,对于民主到底会带来何种结果,是“多数人的暴政”,还是自由的实现,在密尔看来,如果想让民主不伤害自由,就需要控制民主“狂野的本能”,让人民学会现代的政治原则和政治行动。对此,密尔说道:人民为了取得文明上的进步,有些事情须要学会,有些习[27]惯尚未养成。人民还须要学会文明的第一课,即服从的一课。这样,密尔对民主的态度已十分清晰明了:他既考虑到民主的优点和不可阻挡,又考虑到民主可能带来的弊端,提出必须要采取一定的防范措施。

那么,面对民主化的趋势,要采取什么样的举措来防止民主的弊端呢?对此,密尔非常肯定地回答道:这样的措施只能是教育。只有教育,只有让人民受到教化才是避免民主弊端的最好方式。他这样说道:我以为,当上流富有阶级掌握政权时,教育群众和改善群众生活与那些阶级的自身利益背道而驰,因为教育群众和改善群众生活将增加群众挣脱枷锁的力量。但是如果在统治权力中民主政治能占大部和主要比重,推动民众教育将符合富裕阶级的利益,因为提高教育水平可以防止有害的谬误思想,尤其是防止由此引起侵犯财产的不义行为。根据上述理由,我不但要尽最大力量拥护民主制度,还诚恳希望欧文主义、圣西门主义和所有其它反私有财产的理论能广泛地普及于贫苦阶级;并不是我认为这些理论正确,或希望人们照它办理,而是为了使上流阶级懂得,对他们来说无教育的穷人比有教育[28]的穷人更为可怕。

他在自己的自传里更是高度概括道:“因为只要教育长期如此不[29]完善,民众的无知,尤其是民众的自私与野蛮,是令人害怕的。”在这一问题上,密尔对民主的理解与态度可以说是一种“教化式”的。

其实,在密尔之前,人民特别是工人阶级的教育问题就已经成为英国统治阶级思考的重点。早在1832年议会改革之前,一批人就针对工人阶级的选举权问题提出了这样的观点,或者说达成了共识:在无产阶级没有获得教育之前,不能够给他们以选举权。而这种教育说到底,就是要让工人阶级接受统治阶级的主导性价值观念,放弃自己的思想观念,从而能够控制工人阶级的思想和行动。在实践中,他们也是这样开始行动的。例如资产阶级创办了很多新型学校,如星期日的“主日学校”、夜校等,据统计到1864年,仅私立学校就有一千多所。这些学校在办学宗旨上,着重于资产阶级的自立、自助、竞争和纪律教育;在教学内容上,剔除传统的陈旧知识,教授有用的新知识。一时间,“有用知识”成为流行的口号。这些“有用知识”包括算术、地理、历史和道德等。为了广泛传播新知识,后来又成立了“传播知识协会”、“有用知识图书馆”等组织,创办知识报刊,举办知识讲座,向工人阶级教授实用科学、马尔萨斯人口理论、政治学、成功的发明家和实业家的传记等。他们还特意编印了美国发明家富兰克林的传记,让工人阅读。为此,伯鲁赫姆写道:“我非常相信他决意花费他的空余时间和钱去得到这些知识,这些知识使他从一个印刷工人成为一个伟大的人,第一流哲学家和他那个时代第一流的政治家之一。从自然天性来说,极少有人能达到他这样的程度……但努力和知识对要成为他这样的人也许大有帮助,没有人在他努力之前能够预知他也许能够达到富兰克林的什么程度。”他们还编印了六个通过自我奋斗而获成功的人物传记,他们是詹姆士·瓦特、乔治·斯蒂芬、皮尔家族、汉弗莱·达瑞爵士、威廉·赫顿、约瑟夫·布拉泽顿。1850年,《家庭朋友》杂志又排列了一百名这样的人物,包括奴隶出身的伊索、屠夫之子莎士比亚等。这种教育的意旨很清楚,就是要让工人阶级放弃民主、劳动权等观念,不是用民主的手段去剥夺资产阶级的财产,摧毁现存的社会结构,而是在现有的社会体制内通过个人竞争、个人奋斗而获得财富,提高社会地位。

但密尔对教育的内容和意旨却有着自己独到的理解。与上述提到的那些教育内容不同,在他看来,向民众进行教育,不仅仅是要传授那些“有用知识”,那种“传播肤浅的知识”的做法与其说是理智的进军,“不如说是无理智的进军,这种共同的努力没有给我们培养出巨人,而是在不断增加侏儒的数目”,“如果几乎所有具有拼读能力的人都能读会写,还要我们干什么呢?”在密尔看来,教育的真正目的是使人们能够独立思考,而不是向他们灌输一些苍白的结论和粗俗的口号。他认为,为了明天的发现而培育天才远比普及已有的知识更[30]为重要。

除了上面提到的民主与平等之外,还会出现更为重要的另外一个方面,那就是,密尔所说的另外一种情况,即“代表公众舆论的政府将不可避免的出现”。这里有两层含义,一是在民主和平等的情况下,社会不仅形成了在经济和社会上的平等,而且也在社会观念、思想乃至风俗习惯等方面一起构成了“公众舆论”,同样,政府就会借用这一公众舆论,或者把政府的意见转变为公共舆论从而形成了专制的政府,这就是“把政府的意见转化成为公众舆论,从公众舆论中引申出[31]政治权力的合法性”。在这一方面,法国的第二帝国是为典型,“它采用了人民表决的方式,采用了向国家发布文告的技巧,它向人民直接发出请求,并利用报刊读物促使公众确信中央政府采取的决定[32]的适宜性”。另外一种含义则是,政府控制着舆论,不容许存在不同的声音。例如在密尔的那个时代,1858年英国政府就通过了《政府检举出版条例》。在这样的情况下,思想、言论和出版自由等就无从谈起,从而形成了绝对性的一种声音、一种观念和思想。

正是因为在这样的时代,出现了很多新的问题,人们将面临很多与过去不同的情形。为了避免人们思想上的混乱,就要求对“自由”要有和以往不同的理解。因此,“自由”、人民的自由与权利这个在近代以来一直成为中心话题的内容自然也就成为了密尔这个时代的一个“新”的问题。[1]〔法〕孟德斯鸠著,张雁深译:《论法的精神》上册,商务印书馆1987年版,第188页。[2]关于“进步”这一词语的出现和含义的变化,详见〔英〕雷蒙·威廉斯著,刘建基译:《关键词:文化与社会的词汇》,三联书店2005年版。[3]详见〔法〕孔多塞著,何兆武等译:《人类精神进步史表纲要》,三联书店1998年版。[4]〔法〕奥古斯特·孔德著,黄建华译:《论实证精神》,商务印书馆1996年版,第42页。[5]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第99页。[6]John C. Rees,John Stuart Mill’s On Liberty,Oxford,1985,p.53.[7]密尔与孔德之间的关系,详见其《约翰·穆勒自传》,第124~126页。[8]John Gibbins,“J. S.Mill,Liberalism and Progress”,in Richard Bellamy,ed.,Victorian Liberalism: Nineteenth-century Political Thought and Practice,Routledge,1990,p.93.[9]郭华榕:《法兰西第二帝国史》,北京大学出版社1991年版,第33页。[10]同上书,第35页。[11]H. O. Poppe,“Mill and Toequeville”,in G. W. Smith,ed., John Stuart Mill’s Social and Political Thought,Vol. Ⅲ,London,1998, p.134.[12]Ibid., p.120.[13]详见〔法〕托克维尔著,董果良译: 《论美国的民主》上卷,商务印书馆1988年版,第7页。[14]密尔在自传中就写道:我依然是一个主张欧洲尤其是英国实行改革的激进主义者和民主主义者。见《约翰·穆勒自传》,第103页,另外他对民主的态度也见其自传第115页。[15]〔英〕约翰·邓恩编,林猛等译:《民主的历程》,吉林人民出版社1999年版,第150页。[16]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第114页。[17]密尔在《代议制政府》(商务印书馆1982年版)一书中表达了他的这种担忧,他写道:“所有的人都有选举权,以便做到除很少例外以外选举权是普遍的。选举权像这样的广泛普及,如我们所了解的,对一个扩大和提高了的好政府的概念是绝对必要的。但是在这一事态下,在多数国家,特别是在我国,大多数的选民将是体力劳动者;而双重的危险,即政治知识水平太低的危险和阶级立法的危险,都将在很可怕的程度上仍然存在。”详见该书第132页。[18]J. H. Burn,“J. S. Mill and Democracy,1829-61”,in G. W. Smith,ed.,John Stuart Mill’s Social and Political Thought,Vol. Ⅲ, p.50.[19]J. H. Burn,“J. S. Mill and Democracy,1829-61”,in G. W. Smith,ed.,John Stuart Mill’s Social and Political Thought,Vol. Ⅲ, p.50.[20]Ibid,p.64.[21]见〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第147~148页。[22]Geoffrey Scarre,Mill’s On Liberty: A Reader’s Guide,Continuum International Group,2007,p.20.[23]Maurice Cowling,Mill and Liberalism, Cambridge University Press,1990,p.11.[24]Geoffrey Scarre,Mill’s On Liberty: A Reader’s Guide,p.62.[25]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第115页。[26]同上书,第103页。[27]〔英〕约翰·密尔著,汪瑄译:《代议制政府》,商务印书馆1982年版,第59页。[28]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第103~104页。[29]〔英〕约翰·穆勒:《约翰·穆勒自传》,第136页。[30]〔英〕威廉·托马斯:《穆勒》,第62~63页。[31]〔意〕马斯泰罗内著,黄华光译:《欧洲政治思想史——从十五世纪到二十世纪》,社会科学文献出版社1992年版,第331页。[32]〔意〕马斯泰罗内著,黄华光译:《欧洲政治思想史——从十五世纪到二十世纪》,社会科学文献出版社1992年版,第331页。

第三讲 “自由”的历史纬度

一、“自由”的历史演进

在开篇提出本书的主题之后,密尔马上转向对这一主题的论述,而这一论述首先是从历史开始的。也就是说,密尔关于“自由”的主题具有鲜明的“历史性”特征。因此,要理解密尔所提出的“自由”的主旨,就要在历史的维度下进行考察。首先请看密尔的论述:自由与权威之间的斗争,远在我们所最早熟知的部分历史中,特别在希腊、罗马和英国的历史中,就是最为显著的特色。但是在旧日,这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。那时所谓自由,是指对于政治统治者的暴虐的防御。在人们意想中(除开希腊时代一些平民政府而外),统治者必然处于与其所统治的人民相敌对的地位。(The struggle between Liberty and Authority is the most conspicuous feature in the portions of history with which we are earliest familiar,particularly in that of Greece,Rome,and England. But in old times this contest was between subjects,or some classes of subjects,and the Government. By liberty,was meant protection against the tyranny of the political rulers. The rulers were conceived (except in some of the popular governments of Greece) as in a necessarily antagonistic position to the people whom they ruled)

在这一段文字里,密尔已经开始进入他要表达的关于“自由”的主题,他对“自由”下了明确的定义,并且将之放在了历史的进程中来理解,使其具有历史的维度。因此,在这里首先要对这一“历史性”加以详细的解读。

从历史上看,自由与权威的斗争一直存在,或者说,它们就构成了历史本身。历史从哪里开始,或者说可以被人们称之为的“历史”其本质是什么,在密尔看来,历史可以被定义为斗争与冲突,它不是一种和平演进的历程,而是一部为自由而斗争的故事。“斗争”(struggle)在19世纪是非常流行的词汇,同时也是一种现实的实践。马克思在《共产党宣言》一书中就提出了阶级之间斗争的概念,在19世纪则表现为无产阶级和资产阶级之间的斗争。这里,密尔借用了两个事物之间对立的思想,把斗争看成为是“自由和其对立物”的斗争,具体说来,就是自由和权威的斗争。“权威” (authority)在这里与“权力”(power)是同义语,指的是统治者的权力,一种可以控制、支配和影响人的行为的能力和权威。这样,密尔文中所说的自由与权威之间的斗争,就是在统治者与被统治者之间展开的斗争。作为英国人,密尔深知自己国家的历史,这样的斗争在英国具体体现为王权与对王权权力限制的斗争。从历史上看,这场斗争非常激烈,也成为如密尔所说的“显著的特色”。如《大宪章》的产生就是贵族反对王权的产物,《大宪章》在保证封建贵族权利的同时,也保障了人民的一些权利。而后,在16世纪时,国王的权利被代表人民的议会所限制,形成了“国王在议会中”的格局。因此,这种斗争,或者说对国王统治的抵抗就是密尔所说的“自由”。

这里,还应看到密尔反对的是政治统治者的暴政(tyrant),而不是简单地反对政治统治(political ruler)本身。就任何社会和国家来说,政治统治都是必不可少的,而政治统治者也是国家的管理者。早在17世纪时,一批思想家就已经提到政治统治者的权力的起源和边界的问题。这些思想家认为,统治者的权力来自人民。这一理论的基点是:假定人们都生活在自然状态,在这一状态下,每个人都拥有着“自然的、不可剥夺的天赋权利”。但是在自然状态下,人们要维护自然权利有着种种的不便,对此,不同的思想家有着不同的表述,概括下来大致有这样几种模式:第一种,正如霍布斯所说,自然状态是一种人与人之间像狼一般的状态。他曾经这样描写自然状态下这种可怕的后果,“在这种状况下,产业是无法存在的,因为其成果不稳定。这样一来,举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死[1]亡的恐惧和危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍和短寿。”这是多么可怕的景象!霍布斯认为,为了摆脱这种状态,人在理性的引导下开始为了自保而寻求和平、倡导和平;同时,利用一切可能的办法来保卫自己。于是,在这一情况下,为了求得每一个人生命的自保,人们相互转让其权利。这样,“权利的相互转让就是人们所谓的[2]契约”。于是,人们通过订立契约从自然状态进入到了社会状态,并进入到了国家这个人工体。如霍布斯所说:“正如人们为了取得和[3]平,并由此而保全自己的生命,因而创造了一个人为的人。”

第二种是英国思想家洛克(John Locke)所说的模式。尽管洛克不同意霍布斯所说的自然状态就是人与人之间像狼一样的状态,但他也认为,在自然状态下,人与人之间难免要发生冲突,当冲突发生后,人们总是按照自己的理性来进行判决,这样就会出现每个人都按照自己的“私人理性”来进行裁决,难免会出现裁量不准的情况,因此,要真正地维护人们的权利只有将每个人的私人裁决转变为公共裁判,这就是法律的制定。因此,在从自然状态向社会状态转变中,每个人[4]服从法律也就意味着维护了自己的权利,保障了自己的自由。

第三种是卢梭所提倡的模式。在自然状态下,人们都是性本善的,但是由于种种不便,人们为了更好地维护自己的权利,便在理性的引导下,决定要从自然状态进入到社会状态。于是在人们的集体同意下,签订了社会契约,将原来在自然状态下的一部分权利转让给一部分人[5]去执行。而这些人,就是密尔所说的统治者,或是通常所说的社会“公仆”和“公共代理人”。

值得思考的是,为什么正常的管理者和权力受托人有可能会变成为暴君?这也是很多思想家常常在思考的问题。法国启蒙思想家孟德斯鸠就说过,就事物的本性来说,任何权力都会在运行中被扩展、滥用:“一切有权力的人都容易滥用权力,这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”英国的阿克顿(John Acton)也说:“权力导致腐败,绝对的权力导致绝对的腐败。”因此,虽然权力来自人民,人民应该享有最高的主权,但正如法国思想家贡斯当所说,抽象的权力在委托给实际的权力时,结果“抽象的属性将会荡然无存”,权力的实际操作者就会按照权力自身的运行方式运作。这就是说权力将会自动地过度扩张。正是由于政治统治者权力的扩张,他们从原来人民的“公仆”转变成为专制的君主,形成了暴政(Tyrant)。“Tyrant” 这个词原指“暴君”,是指残暴的君主统治,但还有另外一层含义,即这样的暴君与通常的专制君主还有所不同,它通常与“僭主”相联系。所谓“僭主”,是指没有经过合法程序,大多采取武力夺取政权的人,而且为了维护自己的统治,往往要采取军事力量进行独裁统治。从历史上看,这样的“僭主”统治比原来的专制统治还要恶劣。

由此,政治统治者变成了压迫人民的官员,政府和人民形成了对立。因此,密尔才说,“在人们意想中(除开在希腊时代一些平民政府中而外),统治者必然处于与其所统治的人民相敌对的地位”。而这种情况的出现,一方面是走向了原来政府权力起源的反面,另外一方面,这也在历史上曾经出现过,特别是在16—18世纪的西欧,在从等级君主制向绝对君主制转变和绝对君主制形成的时期,政治统治者就处于与人民相对立的状态。

拿英国来说,在17世纪的斯图亚特王朝统治时期,国王拥有绝对性的权力,在一个专制的国家,当专制的国王具有至高无上的权力的时候,一方面,国王可以随意地侵犯人民的权利,另一方面,即使人民有一些基本的生存权利,也来自国王的恩惠和赐予。如在英国革命前,约翰·考埃尔在1607年所出版的法律词典中就坚持认为,“自由”是指由于施与而拥有的一种特权,据此人民享有一般臣民所不具[6]有的一些利益或恩惠。国王詹姆士也这样认为,上帝赋予了国王拥有对政治权力的一种掌控权,这是神圣不可动摇的,当然,国王也有责任按照公共利益来进行统治。他说:“人民的心境和富裕就是国王[7]最大的财富”,要视“公共的利益作为他自己最重要的特别利益”[8][9],“人民的富裕是国王最大的幸事”。在谈到与法律的关系时,他反复强调:一个好的国王将不会滥用他的权力,而只能是按照国家的[10]法律行事,“一个好的国王愿意按照法律来治理他的臣民”。

从这些言论中,我们就可以看到这样的论调:人民的福利是国王谋取来的。于是,人民的福利就不再是人民自己的创造和权利,而是国王的一种恩赐,是自上而下的施与,是在确保国王权力与地位不可动摇与至高无上的前提下获得的。请看国王对此的一些独白:“国王自己将对外交和内政拥有着最后的决定权。国家的臣民不能够反对国[11]王,人民不能够选择国王,而只是信任国王。国王必须被信任。”在国王与议会发生冲突时,议会认为他们有言论自由的特权,而国王则回答说:你们的这种特权都来自国王,必须要服从于国王的权力。例如1604年,国王詹姆士一世就声称议会“从他及他的恩赐中获得一切特权”,1621年,他再次声称下院特权“来自本王列祖列宗的恩[12]典允诺”。从这里,我们分明可以看到,国王是凌驾于一切的权力,在国王的这种权力面前,人民的“权利”则不成为其权利,因为这些权利不仅要服从于国王的权力,甚而要依赖于国王的恩赐和“善良的意志”。

国王为了王朝自身的利益,任意征收各种税收,如吨税、磅税、船税等,这就直接侵犯了人民的财产权。对这样一系列非法行为,国王却不承认是非法侵犯了人民的权利,他自认为是为了国家的利益。更为严重的是,当代表人民利益的下院起来反抗国王的这些做法时,国王还亲自带领军队闯入议会,要强行逮捕以皮姆为首的五名议员。这一事件具有强烈的象征意义,它表明国王决意要用手中的权力来摧残代表人民权利的议会,也体现了王权与“人民的权利”之间的一种对立关系。在随后的革命中,代表议会的军队打败了国王的军队。1649年3月,议会通过法令,宣布废黜国王,认定君主制是对“人民的自由、安全和公共利益的侵害”。1649年5月19日,议会又通过法令宣布英国成为“一个共和国和自由的国家”(a commonwealth and free state)。

从这一历史进程中可以看到,密尔所说的统治者的权力与人民的权利相对立不仅是一种理论上的概括,而且就是历史上曾经发生和密尔目前所处的现实情境。由此来讲,这也体现出密尔对历史与现实的准确把握和深刻洞察。

在概括了早期自由与权威的斗争过程后,密尔得出结论:掌握权力的“统治者”总是与要求权利的人民处于对立的状态。密尔所说的“统治者”,在这里,实际上指的是拥有着绝对至高无上权力的君主以及各级官员,虽然这些权力是由一个家族或者一个阶级所掌握。在面对统治者残暴统治的情况下,除了不断地直接反抗之外,人民在实践中还找到了另外一种保卫自己权利的方式。对此,密尔说道:所谓统治者,包括实行管治的“一夫”,或者实行管治的一族或一个世袭阶级,其权威系得自继承或征服;无论如何,他们之握持权威绝不视被管治者高兴与否;人们对其至尊无上的地位从不敢有所争议,或许竟不想有所争议,不论会采取什么方策来预防其压迫性的运用。他们的权力被看作是必要的,但也是高度危险的;被看作是一种武器,统治者会试图用以对付其臣民,正不亚于用以对付外来的敌人。在一个群体当中,为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼,就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物,于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此,爱国者的目标就在于,对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制;而这个限制就是他们所谓自[13]由。(They consisted of a governing One,or a governing tribe or caste,who derived their authority from inheritance or conquest,who,at all events,did not hold it at the pleasure of the governed,and whose supremacy men did not venture,perhaps did not desire,to contest,whatever precautions might be taken against its oppressive exercise. Their power was regarded as necessary,but also as highly dangerous; as a weapon which they would attempt to use against their subjects,no less than against external enemies. To prevent the weaker members of the community from being preyed on by innumerable vultures,it was needful that there should be an animal of prey stronger than the rest,commissioned to keep them down. But as the king of the vultures would be no less bent upon preying upon the flock than any of the minor harpies,it was indispensable to be in a perpetual attitude of defence against his beak and claws. The aim,therefore,of patriots was to set limits to the power which the ruler should be suffered to exercise over the community; and this limitation was what they meant by liberty)

注意密尔在这一段开头所说的“统治者权力的起源”,除了前面所说的社会契约论所作出的从自然状态到社会状态的论证外,还有三种理论,即继承论、征服论和君权神授说。所谓继承论,指的是国王的权力来自世代的承继,在这一理论下,国王的权力就是家庭父权的扩大,国王的身份就犹如大家庭中的父亲那样,对家族成员拥有绝对的支配力量。对此,洛克在《政府论》里所批驳的菲尔默(Sir Robert [14]Filmer)就持这一观点。同样,也有人认为国王的权力来自军事征服,在相互的战争中,拥有强大军事力量的一方取得胜利后,军事首领也就成为国王,掌握着国家的最高权力,这便是征服论。最后一种是君权神授说。英国革命前,国王常常说: 我是上帝指派来进行统治的,我是上帝在尘世间的代表。这样的说法就将国王的权力涂抹上了神圣性,同时也借助于上帝的力量使自己的专制统治具有正当性和合理性。这三种统治权力起源的理论从各个方面为国王权力的合法存在找到了依据。所以,当洛克在写《政府论》的时候,明确地说要在这些理论之外寻找政府权力的起源。他说:在自然权力之外,在父权制之外,寻找另一种关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力的说法。

二、划定“权力”与“权利”的边界

密尔并没有多费笔墨来论述政府权力或者国王权力的起源问题,而是已将此看成一种既定的存在。他要思考的重点是,如何理解政府的权力和人民的权利之间的关系。而这样的思考就是密尔在上述段落中所说的“自由”。

为了更为清楚地探究这一理论,或者说要弄明白为什么要在权力与权利之间划定一条边界,并且这一表达是“自由”的基本含义,就必须要从近代自由主义的开创者、英国思想家霍布斯的自由观说起。

在讨论人的自由的时候,霍布斯首先从“自由”的一般含义开始来展开论述,认为一切事物包括有理性的人都有其自然的运动能力,在这一意义上,自由即是指不受到任何阻碍,他说:“自由一词就其[15]本意来说,指的是没有阻碍的状况。”对这种阻碍,霍布斯又把它分为两种: 一种是“外在的阻碍”。这种阻碍指的是由外界设置的束缚事物运动的障碍,限制事物只能在一定的空间范围内运动。例如,水被堤岸阻挡不能自由地流淌,人被锁在房间,使之只能在受束缚和限定的空间中运动。另一种为“内在的阻碍”。这是指致使事物不能运动的阻碍不是来自外界,而是存在于事物自身的构成之中,例如静止的石头和生病的病人。对这一阻碍,霍布斯认为,“我们就不能说[16]它缺乏运动的自由,而只能说它缺乏运动力量”。即使我们对静止的石头不设任何阻碍,它也不会运动;不把卧床的病人锁在房间,他也无法走出病房。这也正如当代思想家伯林所说的,一个人只能跃过1.60米的横杆,即使不设置任何阻碍,他也无法跳过2米的横杆。

类似的例子不胜枚举,正是从这些看似简单的例子中,霍布斯推导出了自由的定义。作为一个有理性的人的运动,他在运动时的阻碍在哪里,霍布斯超越了理性人的能力多少、大小这些无法一一度量的具体排列,从中抽象出:对人而言,自由指的是“在其力量和智慧所[17]到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。这一意义实际上回到了上述两种阻碍类型的第一种类型上,自由并不是一个人想做而没有能力去做,而仅仅指在其能力范围内,他是否受到了外界的阻碍。例如,一个人能够跳过1.60米的横杆,但由于外界的阻碍不让他去跳,那么,这个人就不是自由的。霍布斯再次重申:“这种自由就是他从事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻[18]碍。”这实际上成为霍布斯对自由的基本定义。

但必须指出的是,霍布斯所说的一个人具有意义、欲望或意向想要做的事情不受阻碍,并不是指一个人的意志、欲望或意向的自由,而仅仅指他的意志、欲望或意向施于想要做的事情时不受到阻碍。在这里,意志、欲望和意向与行动之间有一个十分重要的考察标识,即必然,也即意志、欲望和意志与行动之间有着必然性。如水只能顺着河道往下流,不可能往上流。作为一个有理性的人的行为也是如此,人们不愿意限在被锁的房间中运动,因为人不可能愿意始终一直被困在这样一个狭小的空间中。但反过来,一个人在一个未锁的房间,他可以出来也可以不出来,这只取决于他自己的意愿和选择。这时可以说,“只要他愿意他就可以自由地离开”。因此,自由是指人按照他的意愿能够行动的自由,而不是他的意志、欲望和意向本身的自由。

从这一推论中,自然可以明确地看到,霍布斯所说的人的意志、欲望或意向都是以理性而不是以非理性作为其基础的。以理性作为基

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