作者：张实龙
出版社：浙江大学出版社
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心学与政治袁燮研究试读：
自序
一般说来，地方高校教师的科研都要与地方文化结合。我来到宁波工作，又是学古典文献专业，研究宁波先贤似乎是必然选择。宁波历史上耀眼的人物很多，像南宋的杨慈湖、袁絜斋，明清的王阳明、黄梨洲等，都值得我们研究。以前研究杨慈湖、黄梨洲，也发表过文章，出版过专著。但老实说，我心里没有底。“本心”是心学的一个核心概念，可我竟然不知道“何谓本心”。说话写文章只能绕来绕去，总觉得隔了一层。这次研究袁燮，我对“本心”终于有了自己的体验。
这种切身体验源于一个机缘。去年，我到驾校报名学开车。一个年届半百的人来学开汽车，一般是不受教练欢迎的，因为上年纪的人，各方面的反应都要慢。于是整个学习过程中，我都是诚惶诚恐的，对于教练说过的每一句话、所教的每一个动作，甚至包括车况与场地，没有不用心的。后来居然在一个月内让我顺利拿到了驾照。开车上路，我还是小心翼翼，生怕违反交规或与人擦碰。偶有犯错，一旦觉知便立即改正。一年下来，我开起车来已然是得心应手了。即便是这样，我开车仍然小心谨慎。
当随心所欲地操纵汽车的时候，我感到一种享受。整个的学车过程是值得回味的。我心中有的只是敬畏。絜斋先生说敬畏之心是人的“本心”，我觉得敬畏之心使我得到了某方面素质（汽车驾驶技术），于是自然得出这样一个结论：“本心”即素质，是人在先天基础上发展起来的倾向和能力，古人所谓的“求其本心”其实就是涵养素质。这是我的“自得”。由此去看陆王心学的著作和孔孟的言论，似乎于古人处也能得到印证，不觉手之舞之，足之蹈之。
有时我想，如果能以学开车之心来做其他的事，那我的人生应该是另一种景象吧。往者不可谏，来者犹可追，就以此书作为开始。是为序。作 者于2014年冬
袁燮（1144—1224），字和叔，号絜斋[1]，南宋庆元府鄞县（今浙江省宁波市鄞州区）人，时人称絜斋先生。絜斋先生“师事陆九渊，得其指授，具有原本”[2]，为“甬上四先生”[3]之一。“甬上四先生”虽然同尊陆学，气类相从，但是由于各人秉性不同，家庭背景参差，人生阅历有异，他们所呈现出的生命样态也是各有千秋。譬如说，杨慈湖侧重对陆象山心学作理论上的延展与发挥，而袁絜斋则更多关注心学在政治伦理中的运用。陆象山曾说：“人各有所长，就其所长而成就之，亦是一事。此非拘儒曲士之所能知，惟明道君子无所陷者，能达此耳。”[4]王阳明也说：“人要随才成就，才是其所能为。”[5]这是鼓励人应该尽可能地发挥自己的长处。慈湖与絜斋便是各成就其所长而已。对于杨慈湖，本人已有一书给予了粗略的描述[6]，袁絜斋将是本书所要致力探讨的对象。
研究之现状
既然发愿要来研究絜斋先生，那么首先关注一下相关的研究现状应该是非常适宜的。就笔者所收集的资料而言，似乎可以得出这样的一个结论：即袁絜斋研究目前只是刚刚起步而已。已有的研究成果主要包含在学者们所撰写的学术史和一些陆续发表的专题学术论文之中，下面分而叙之。
含有袁絜斋研究的学术史主要有下列几种：
一是崔大华先生的《南宋陆学》。侯外庐先生主编的《宋明理学》[7]所论及的心学文字，也是由崔先生执笔撰写，两处内容大致相同，故我们在此只讨论《南宋陆学》。《南宋陆学》第三章题为“陆九渊及门弟子的思想面貌”，第三章第二节题为“甬上四学者——陆九渊思想的扩展”，第三章第二节的第二部分，是专题讨论袁燮思想。崔先生认为：（1）袁燮一生的学术思想，除了师承陆九渊心学外，还受到南宋文献派和功利派的影响。（2）袁燮是将陆派心学向政治伦理方向作了发展。袁燮所理解的“心”是善的伦理道德本原，它体现为一切社会行为。袁燮并由此而推出两个政治哲学命题，即“天人一理”和“君臣一体”。（3）袁燮有吸收、折中程朱派思想观点的倾向。这具体表现在袁燮接受程朱派的道统观，吸收了程朱派的一些思想观点，采用了接近程朱派的修养和学习方法。在对“理”、“气”、“心”等理学基本范畴的理解上，袁燮不自觉地站在朱熹观点一边而背离了陆九渊的观点。[8]以上是崔先生有关袁絜斋的一些主要观点。该书出版于改革开放初期，是较早对袁絜斋所进行的系统研究，不少观点对后来研究者发生了影响。但是需要提请注意的是，当时学术研究领域的思想解放刚刚开始，本书对陆派心学积极意义的阐发稍显不足。
二是陈忻先生的《南宋心学学派的文学研究》。该书的研究对象是陆象山、“甬上四先生”和“槐堂弟子”。书的第三章是专论“甬上四先生”的文学思想及其作品。其中论及袁絜斋的文学思想及其作品时，作者采取了以下三个步骤：先是讨论袁絜斋的哲学思想，接着揭示袁絜斋的文学主张，最后还分析了絜斋作品的文学性。在讨论袁絜斋的哲学思想时，作者认为：“袁燮的思想在于以心为本，强调自得之学，且将‘心’直接落实到现实政治生活中。”[9]在讨论袁絜斋的文学主张时，作者总结出三点：其一，袁燮推崇天籁自鸣、浑然天成的境界，主张应以人的本心为内核；其二，在强调“心之精神”的同时，袁燮也不反对对艺术技巧的琢磨锤炼，但不能一味追求“惊奇”；其三，袁燮主张以进退自如的人生态度来从事写作。在分析袁絜斋的作品以后，作者得出结论：“袁氏的作品具有突出的现实性和务实性，而这种现实性和务实性又源于袁燮本人对国家的赤诚之心和他对于崇高人格的期许。袁燮的作品不以华美的外表取胜，其质朴的语言后深藏着道德节义之心，他的‘吐自胸中’的文章真正是‘天籁自鸣’、‘浑然天成’之作。”[10]该书从文学理论和文学作品分析的角度来研究，这对于袁絜斋研究是一种拓展。书中对于絜斋心学与其文学主张、文学表现之间的关系，议论略显薄弱。
三是陈战峰先生的《宋代〈诗经〉学与理学》。该书“袁燮的《诗经》学研究”，分三部分来讨论袁燮《诗经》学：其一，“格君心”，指出袁燮利用《诗大序》对“风”功能的界定和“人同此心，心同此理”的感通说，来劝勉国君追求“本心”，涵养道德。其二，“论性情”，认为袁燮的性与情相统一，承认情的合理性。其三，“说义理”，指出《絜斋毛诗经筵讲义》中讲“义理”的地方特别多。总之，作者认为袁燮“是以心学观点来图解《诗经》，其《诗经》研究明显依附于其心学理论，或渗透着浓烈的心学思想”[11]。能从理学上来讨论《絜斋毛诗经筵讲义》是这部书的特色，而且议论是以宋代《诗经》学史和儒学史作为背景，体现了作者的学术功底。该书谈论袁燮心学而取材仅限于《絜斋毛诗经筵讲义》，有些地方议论便不可能充分。
四是陈晓兰先生的《南宋四明地区教育和学术研究》。该书的第一部分是讨论南宋四明地区的教育，尤其是对私学教育进行了细致的描述。书的第二部分是以“甬上四先生”为中心，探讨南宋时期四明地区学术传播、交流、发展的过程。全书资料翔实，说理充分，得出了一些新观点。如作者认为，四先生之学作为家学内容在四明家族中世代相传，正是南宋末年四明陆学独盛的一个非常重要的原因。[12]在谈到“甬上四先生”时，自然涉及袁燮。书中探讨了袁燮的家族学术渊源、袁燮的求学进程、袁燮与其他学派学者的交往等，对于我们研究袁燮具有一定的史料参考价值。如书中指出：“袁氏家族精通《尚书》，专以教授后学，子弟多以《尚书》取科，并有相关著作。”[13]该书站在史学角度，注意对袁絜斋史料的搜集和探求，有利于袁絜斋研究的进一步深入。
五是张如安先生的《鄞县望族》。该书梳理了鄞县几大望族的发展变迁，论及城南袁氏家族，取题曰“清德传家，心学闻名”，将袁氏家族从北宋袁毂、袁灼到袁燮的儿子袁甫一辈，作了较为细致而清晰的描述，还概括出城南袁氏家族的个性。书中重点讨论了袁燮、袁甫父子，指出袁燮在学术上的最大贡献是把陆氏心学运用于社会，在政治和伦理方面把陆九渊之学向“笃实”的方向发展，其发扬儒家的民本思想方面尤其令人瞩目。[14]该书对于袁燮心学内容谈论得较少。
六是潘起造先生的《甬上宋明心学史》。该书的中心议题是阐述宋明时期心学在四明范围的传播发展历程。书中首先是概述心学、中国心学简史和浙东学术，然后分述两宋、元、明及明清之际等四个时段心学在四明地区的传播、发展。对于两宋时期心学在四明地区的传播，本书强调了北宋的知礼（960—1028）和南宋的史浩（1106—1194）的历史作用。当然，本书的重点还是讨论“甬上四先生”的心学思想。书中认为，“（甬上四先生）他们由于各自的人生经历及对学术的不同理解，使他们既继承了陆九渊心学的主要方面，又与陆九渊的思想存在不少差异，而从不同的方面加以拓展”[15]。在论及袁絜斋的心学思想时，作者概括出了三个方面内容：其一，“万善咸具”的本心论，在政治思想上倡导“发愤力行”的奋斗精神；其二，“以道立人”的人生论，在学养工夫上强调“学以存心”的践履精神；其三，“反躬切己”的修养论，在道德修行上主张“乐在吾心”的至善精神。[16]作者认为袁燮心学最大的特点就在于他对道德实践的强调。
七是陈莉萍、陈小亮二人合著的《宋元时期四明袁氏宗族研究》。在充分吸收前人研究成果的基础上，该书多角度多层次对城南袁氏家族进行了更加全面、更为细致的描述。其中第八章专论“名士袁燮”，描叙袁燮的生平，阐述其学术思想。在讨论袁燮的学术思想时，论及袁燮的心学思想、教育思想和政治军事思想。[17]该书认为袁燮把“心”理解为伦理道德本能，这种“心”，在臣子就是为民、为君、为国的忠臣之心，在国君则为心之精神。
八是王健先生的《中国通宝币制史稿》，其中谈到《袁燮的钱楮实虚说与称提论》。该书认为，袁燮坚持以铜钱为实，以纸币为虚，骨子里是尊崇铜钱的，尽管他对铜钱日少的原因分析大都正确，符合当时流通领域的实际情况，但多为前人言及。他的一些救弊主张大都不具有现实可能性，甚至有些说法是谬误。[18]作者利用袁燮的两篇材料，从专业角度来具体分析袁燮货币主张的利弊。相似的研究还有潘文熙先生的《中国物价史》[19]、朱活先生的《古钱新典》[20]、叶世昌先生的《中国货币理论史》[21]等。
另外，有一些辞典类的著作中也有研究袁絜斋的内容，如潘富恩先生主编的《中国理学》[22]、黄开国先生主编的《经学辞典》[23]等。总之，学术史专著中有关研究袁絜斋的成果大体如上。
已发表的有关袁絜斋研究的专题论文约有10余篇，大致分布在以下四个方面：
一是讨论絜斋心学及政治。谢艳飞先生的《南宋学者袁燮的哲学与政治伦理思想》一文分为两个部分：讨论袁燮的哲学思想；讨论袁燮的政治伦理思想。作者认为袁燮的哲学思想是由“心即理”的宇宙本体论、“性情皆善”的人性论、“本心即道，循而行之”的认识论组成；袁燮的政治伦理思想包括“顺民心，得民心”的民本观、“以德仁治天下”的君道观、“磨砺进取求统一”的军政观。[24]在如此短小的文章之中，既探讨袁燮哲学思想，又论及袁燮政治伦理，故其深度方面自然有所欠缺。
陈小亮先生的《论甬上四先生之一——袁燮的学术思想》一文着重梳理了袁燮文本中“心”的含义。作者认为，袁燮将“心”理解为伦理道德本能，发而为公正、廉洁、勤奋、谨慎、忠贞、诚信、和气、舒缓等八种品德。这种“本心”，在臣，是为民、为君、为国的忠臣之心；在君，则体现为刚健、公道、仁爱、广谋合众的心之精神。在陆九渊“心即理”的基础上，袁燮提出了“天人一理”、“君民一体”的观点。[25]总之，这篇论文体现了作者自己的一些看法。
二是讨论《絜斋家塾书钞》。张建民先生的《袁燮〈絜斋家塾书钞〉初探》一文分为两个部分，其标题分别是：“一、畅发心学”；“二、帝王治迹”。第一部分主要讨论袁燮关于心与理、关于气、关于人性论等方面问题。第二部分主要讨论袁燮的“天人一致”、“君民一体相须”、养民与教化、知人与用人等方面问题。该文认为，袁燮的思想具有浓厚的心学特色，但在本体论与人性论问题，他具有介于朱、陆之间的特点；袁燮的政治对于神学信仰有一种冲击，对封建专制有一些反思。[26]该文是由作者的博士论文《宋代〈尚书〉学研究》（2009）而来，通过发掘《絜斋家塾书钞》中的资料，来证明絜斋的心学与政治学。可能是受篇幅所限，该文在学理上论证不够充分。
陈良中先生的《袁燮〈絜斋家塾书钞〉学术价值探析》一文先是探讨《絜斋家塾书钞》的特点及体式。作者认为，袁燮解《书》是“据关键字词推衍义理”，他以《书序》为孔子作，尊信古经，对当时疑经之说多有批评。该文接着探讨袁燮《书》学思想，认为袁燮既有对心学思想的发扬，又有对程朱理学的吸纳。通过举例分析，比较袁燮、陆九渊、程伊川、朱熹言辞之间的异同。该文最后说：“袁燮《书钞》是一部有益于治道的经学著作，又是象山心学一派的《书》学要著，研究此书可见心学之思想流变，以及心学、理学之相互交流借鉴，对于了解时代思潮以及经学之本质皆有帮助。”[27]该文是作者的国家社科基金项目“宋代尚书学研究”的部分成果，站在学术史立场上对《絜斋家塾书钞》作出学理分析，有一定的学术价值。该文不曾涉及《絜斋家塾书钞》在政治学上的内容，从某方面来说是一个遗憾。
三是讨论《絜斋毛诗经筵讲义》。郝桂敏先生的《袁燮〈絜斋毛诗经筵讲义〉的特点及成因》一文并不长，只有3000字左右，主要是讨论袁燮《絜斋毛诗经筵讲义》的特点。作者认为，袁燮是借解诗以讽谏君主，因此《讲义》注重发挥义理，而不主于词语训诂。在发挥义理时，主要是依据《诗序》，但又不是就《诗序》本身作解，而是借对《诗序》的阐释，来劝诫君主，来为现实政治服务，体现出较强的经世致用的特点。袁燮如此解《诗》特点，明显与杨简解《诗》不同，这是因为：首先，袁燮除了师承陆九渊心学之外，还受南宋文献派和事功派学术的影响；其次，袁燮和杨简对陆九渊心学发展的方向不同，他不是沿着哲学的方向进一步发挥陆九渊主观唯心主义，而是沿着政治和伦理的方向，把陆九渊心学运用于社会。[28]该文是最早讨论袁絜斋解读《诗经》的论文，对于袁絜斋解读《诗经》的特点概括得较为准确。
娄璐琦先生的《论袁燮〈絜斋毛诗经筵讲义〉的阐释特点》一文总结出《絜斋毛诗经筵讲义》阐释三个特点：一，“关乎君德，托其义以讽”；二，“阐发义理，发挥诗人之蕴奥”；三，“立足性情，以止乎礼义为归”。该文结合袁燮之文本，具体分析了《絜斋毛诗经筵讲义》在这三个方面的内容。[29]
陈小亮先生的《袁燮〈毛诗经筵讲义〉心学思想浅析》一文分为四部分：第一部分讨论《絜斋毛诗经筵讲义》中的两篇诗序，认为它们是对“诗无邪”和“四始”的阐发。第二部分指出袁燮解读《诗经》所采用的方法，即心学里的“简易工夫”。也就是对每一首《诗经》作品，先是发一段议论，中间展开讲解，最后又联系现实以启沃君心。袁燮还喜欢抓住关键词来解析。第三部分认为袁燮在解读《诗经》时发挥了心学思想。第四部分指出袁燮解读《诗经》时，还结合时事加以引申，有经世致用的精神贯穿首尾。[30]总之，该文对于《絜斋毛诗经筵讲义》的分析有自己的结构特色。
四是讨论絜斋其他方面。张如安先生的《浅论南宋学者袁燮的社会和谐思想》一文着重讨论袁燮的社会和谐思想。作者认为，袁燮的社会和谐思想主要表现在三个方面，即人与自然的和谐、人与社会的和谐、人我关系的和谐。袁燮论人与自然的和谐，是从“天人一理”、“天人一致”的理论出发，他强调天地人融合为一，是为了突出人心的主导作用。袁燮论人与社会的和谐，提出了“君民一体”的政治主张。在此基础上，他还提出“天下之大，当与天下共图之”的民主决策思想，要“广求贤俊”，要“藏富于民”。袁燮论人我关系的和谐，强调从自我道德修养着手，涵养个人的荣辱观。[31]总之，这篇论文是从一个特殊的角度来对袁燮文本作出解读。
陈小亮先生的《浅论袁燮诗的心学特色》一文以收录于《絜斋集》中的177首诗作为解读对象，深入而细致地分析了其所折射的心学特色。指出在絜斋的这些诗中，“心”字即出现69次，“清”字出现49次，体现了絜斋诗的心学特色。作者还指出，絜斋的咏雪诗多则体现出务用的精神，他的闲适诗、山水诗体现出恬淡的风格。[32]总之，该文是首次以絜斋诗歌作为分析的文本，来讨论其中的心学特色。
邢舒绪先生的《浅论袁燮的心学成就及贡献》一文先梳理了陆象山心学理论，然后指出袁燮对象山心学的发展，并将袁燮心学与杨简心学作一对比，得出这样一个结论：“袁燮的心学更加温厚平实，不仅在理论上纠杨简之偏，为心学的传播脚踏实地之风，同时对心学的阐发也比杨简更接近陆九渊心学的实质。”该篇论文还注意到“袁燮重视劳动人民的实践活动，认为劳动者的劳动技艺、生产活动也是‘心’即道德的展现”。 [33]
另外，於剑山先生的硕士学位论文《南宋“甬上四先生”研究》主要解决三个问题：一，探讨“甬上四先生”中除杨简以外三位的生平与思想；二，分析“四先生”之间的互动；三，讨论“四先生”对朱学、吕学的继承。论文中涉及袁燮的内容，主要是讨论袁燮的生平及其思想轨迹，指出袁燮论“心”与“理”时常常与政治联系起来，认为袁燮的修身方法极其强调“自得”和重视读书，判定袁燮对佛、老最有好感。[34]该文对于袁燮的交游有较详细的考证。将“甬上四先生”作为一个整体来研究，这是该文的一个特色。与此同时，这也是该文不足之处，即对于个案的研究不能深入。
综观以上，读者们大概也可以发现这样的一个现象：对于袁絜斋的研究越来越受到人们重视，有些学者还作了全面而专门的研究。但是就整体来看，袁絜斋研究并不充分，还没有研究袁絜斋的专著出现。也许是因为与陆象山、杨慈湖相比，袁絜斋在心学理论上并没有提出什么响亮的“口号”，以至于研究起来没有什么“话头”。但是，袁絜斋所呈现的是另一种生命样态，正可以作为陆象山、杨慈湖的补充，他将心学修养发挥于政治伦理，对于我们今日的政治文化建设，尤其具有借鉴意义。
注释
[1]絜斋，洁净斋戒。《文选•宋玉•登徒子好色赋》云：“寤春风兮发鲜荣，絜斋俟兮惠音声。”（〔梁〕萧统、〔唐〕李善：《文选注》卷19，《文渊阁四库全书》，第1329册，第331页）
[2]〔宋〕袁燮：《絜斋集》，《文渊阁四库全书》，第1157册，第3页。
[3]“甬上四先生”又称“淳熙四先生”、“四明四先生”，分别是杨简、舒璘、沈焕和袁燮。他们同为陆氏弟子，生长、活动于四明山麓、甬江流域。
[4]〔宋〕陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第475页。
[5]〔明〕王守仁：《传习录上》，《王文成全集》卷1，《文渊阁四库全书》，第1265册，第22页。
[6]参看拙著《杨简研究》（浙江大学出版社2012年版）。
[7]侯外庐：《宋明理学》，人民出版社1997年版。
[8]崔大华：《南宋陆学》，中国社会科学出版社1984年版，第165—174页。
[9]陈忻：《南宋心学学派的文学研究》，中国社会科学出版社2006年版，第162页。
[10]陈忻：《南宋心学学派的文学研究》，中国社会科学出版社2006年版，第188页。
[11]陈战峰：《宋代〈诗经〉学与理学》，陕西人民出版社2006年版，第348页。
[12]陈晓兰：《南宋四明地区教育和学术研究》，凤凰出版社2008年版，第178页。
[13]陈晓兰：《南宋四明地区教育和学术研究》，凤凰出版社2008年版，第59页。
[14]张如安：《鄞县望族》，浙江古籍出版社2009年版，第101页。
[15]潘起造：《甬上宋明心学史》，宁波出版社2010年版，第110页。
[16]潘起造：《甬上宋明心学史》，宁波出版社2010年版，第142—148页。
[17]陈莉萍、陈小亮：《宋元时期四明袁氏宗族研究》，浙江大学出版社2011年版，第161—184页。
[18]王健：《中国通宝币制史稿》，人民出版社1999年版，第415页。
[19]潘文熙：《中国物价史》，湖北人民出版社1994年版。
[20]朱活：《古钱新典》，三秦出版社1991年版。
[21]叶世昌：《中国货币理论史》，厦门大学出版社2011年版。
[22]潘富恩：《中国理学》，东方出版中心2002年版。
[23]黄开国：《经学辞典》，四川人民出版社1995年版。
[24]谢艳飞：《南宋学者袁燮的哲学与政治伦理思想》，《郑州轻工业学院学报》2010年第3期。
[25]陈小亮：《论甬上四先生之一——袁燮的学术思想》，《宁波工程学院学报》2011年第1期。
[26]张建民：《袁燮〈絜斋家塾书钞〉初探》，《华夏文化》2010年9月25日。
[27]陈良中：《袁燮〈絜斋家塾书钞〉学术价值探析》，《重庆工商大学学报》（社会科学版）2013年第4期。
[28]郝桂敏：《袁燮〈絜斋毛诗经筵讲义〉的特点及成因》，《辽宁教育行政学院学报》2007年第7期。
[29]娄璐琦：《论袁燮〈絜斋毛诗经筵讲义〉的阐释特点》，《中共宁波市委党校学报》2012年第4期。
[30]陈小亮：《袁燮〈毛诗经筵讲义〉心学思想浅析》，《西安电子科技大学学报》2013年第6期。
[31]张如安：《浅论南宋学者袁燮的社会和谐思想》，《中共宁波市委党校学报》2009年第5期。
[32]陈小亮：《浅论袁燮诗的心学特色》，《宁波工程学院学报》2013年第4期。
[33]宁波市社会科学界第四届学术年会分论坛：《多维视野下的浙东文化学术研讨会论文集》，2013年12月。
[34]於剑山：《南宋“甬上四先生”研究》，2007年中国优秀硕士学位论文全文数据库。
研究之意义
本书对袁絜斋的研究，将要聚焦于心学与政治的关联。选择这样的一个研究视角，是源于一种常识性的怀疑。在一般人的常识之中，心学是一种有关“本心”的自我呈现的学问。“本心”之呈现，无思无为，随感而应，至真至善，无所不通。而政治却需要寻找各方面利益的博弈与平衡，其中充满着无数的算计。那么，无思无为之“本心”又是如何发挥于充满算计之政治行为中呢？我们研究袁絜斋，就是要试图回答这样的一个问题。
选择袁絜斋来作这样的研究，自是有一定的学术史上的考量。孟子可以算得上是心学的源头。孟子曾谈到“本心”与政治之关联。在他看来，人人皆有恻隐之心，恻隐之心就是不忍人之心，以不忍人之心行不忍人之政，治理天下便像是“运于掌”上。至于如何将人的恻隐之心，发之于人的政治行为当中，孟子则语焉不详。孟子虽然出行的时候，后面跟着几十辆车，随着几百号人，到诸侯那儿去吃流水席[1]，看起来异常风光，但是他并没有多少真正的从政机会。让他来谈论这样的一个问题，实在有些勉为其难。他只会说：“如果大王能够对老百姓实行仁政，不采取暴力威压，减少百姓的赋税，让他们能够专心农业生产；那么那些百姓在闲暇之余就会去学习孝悌忠信，他们在家孝顺父母尊敬兄长，在外一心侍奉长官。这样的百姓，可以让他们拿着棍棒去与秦楚的坚甲利兵作战。”[2]亚圣也只能说到这个分上。如此这般的言论，就是在当时的人看来，也是“见以为迂远而阔于事情”[3]。
孟子以后，心学不传已经很久。用陆象山的话来说：“此学之不明，千有五百余年矣。”[4]到了陆象山，他自称是直承孟子而来。象山是否接脉于孟子，中间是否有人牵线搭桥，一直是学术史上的公案。但象山是心学的真正确立者，这是不容置疑的。对于象山心学，学者的议论已有很多，笔者不想置喙于其间。陆象山的一些言论，也涉及心学与政治的关联。如他说：“古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已。”[5]但如何做到使“本心”“自其身达之国家天下”，陆象山却是言之不详。陆象山54岁而卒，他的一生主要是花在求学、创学与讲学上，真正做官的时间却是不长。陆象山大部分精力都是宣扬自己的心学，对将“本心”如何运用于实际政治则关注得不够充分。《陆九渊集》中有关政治方面的文字，也显得十分单薄。后来学者研究陆象山，也多是集中于象山心学。虽有学者讨论陆象山的“本心与善政”[6]，将焦点聚集在陆九渊的政治思想上，但对陆象山的“本心”如何开出“善政”，也只是轻描淡写。
陆象山的弟子中，最有名者莫过于杨慈湖。杨慈湖侧重于对心学作理论上的发挥。慈湖最大的发挥就是提出了“不起意”。如果确认象山心学尚有“沿习之累”[7]（也就是说，陆象山在心学方面还不够彻底，他所说的“心”常常受“理”的支配），那么慈湖心学则纯是讲“心”，更加突出了“心”的地位。慈湖发明“本心”，多侧重于闺阁之中。《慈湖遗书》第十七卷的《纪先训》，对于家庭生活细枝末节言之甚详。《慈湖遗书》直接谈论政治的文字不多，慈湖最有代表性的政治观点如：“方今治务其最急者五：一曰谨择左右大臣近臣小臣，二曰择贤久任中外之官，三曰罢科举而乡举里选贤能者，四曰罢设法导淫，五曰教习诸葛武侯之正兵以备不虞。”[8]仅此五点，即被清人认为，是“皆迂阔不达时势”[9]。慈湖先生曾做过富阳县主簿，也做过知县知州，还做过国子监的教员。他的从政经历比较简单，为政的重点在于宣传教化。在乐平、温州等地，慈湖先生也确实做出一些政绩。《四库全书总目》说他：“然简历官治迹，乃多有可纪，又非胶固鲜通者，盖简本明练政体。”[10]这是说杨慈湖本来也是懂得政治运作的，但杨慈湖毕竟对于“本心”如何发挥于政治运作之中，还是谈得比较简略。
王阳明可谓是心学史上的重量级人物。他开创的阳明心学，对身后的中国人产生着深远的影响。王阳明虽然只活到58岁，但是他比较圆满地实现了“立德”、“立功”、“立言”的人生目标。阳明文集中有不少议论心学与政治的文字，本可以作为我们论题发挥的最好文本。但须知明代与宋代相比，“士风”已有明显的差别。“同是理学家，朱熹和陆九渊都一心一意向往着王安石的‘得君行道’，在皇帝面前也是侃侃而谈，俨然以政治主体自居，充分体现了‘以天下为己任’的气概。而王守仁的奏疏多关具体事务，极少涉及朝政。”[11]余英时先生举例说：“朱熹在他许多长篇大论的《封事》和《奏札》中，反复要求皇帝除旧布新，重建一个合理的秩序。对照之下，王守仁除了正德元年（1506）《乞宥言官去权奸》一疏，因而放逐龙场之外，其余奏疏多关具体事务，极少涉及朝政。”[12]由此可见，明代社会环境已与宋代大为不同，即便英雄了得如王阳明，也受当时社会的压迫，其政治主体性受到某些方面的限制。那么，以王阳明作为考察对象，来讨论我们的议题——即无思无为的“本心”如何发挥于充满算计的政治运作之中——似乎就有某些方面的缺憾。
袁絜斋虽在心学理论方面没有陆象山、杨慈湖、王阳明那么大的建树，但他的心学造诣也是臻于圣贤之域，杨慈湖“每称先生之觉为不可及”[13]。也就是说，连杨慈湖都说自己赶不上袁絜斋那样的心学修养。袁絜斋活到81岁，他既有地方上的为官经历，又曾在中央部门任职，有着丰富的政治生活经验。《絜斋集》多次申说要将“本心”发挥于政治生活之中，正可以作为我们议题的讨论之资。因此可以说，我们选择袁燮作为研究对象，来讨论无思无为的“本心”如何发挥于充满算计的政治之域，是颇经过一番斟酌的。
既然决定以袁絜斋为例来讨论心学与政治的关联，我们就不得不做以下四个方面的工作——也就是解答以下四个问题：
第一，为何袁絜斋会倾向于在政治生活中去发挥自我“本心”？众所周知，人人皆有倾向，天地之间根本就不存在无倾向之人。一个人的倾向受制于他的先天秉性，更受他所在的环境因素的影响。人的先天秉性极为重要，有时甚至预示着一个人一生的成败。而环境因素影响人于无形，滋润物于无声，这种影响对于人所造成的后果，有时就仿佛是人天生具有的秉性一样。影响袁燮的环境因素主要有四点，即他的家庭、他的社会、他的人生遭际和儒家的从政传统。袁絜斋出生于南宋时期四明望族，世家出身一定程度上支配着他的人生道路选择。袁絜斋所处社会既给读书人以前所未有之发挥舞台，同时又以积弱积困来刺激起当时知识分子的雄心壮志。袁絜斋的求学经历、与朋友之间的交往和儒家的从政传统，也影响着他的倾向。总之，从这四方面，我们可以看出袁燮选择心学并倾向于将自我“本心”发挥于政治领域的原因。
第二，如何理解絜斋心学？既然要探讨絜斋心学与政治之关联，自然就要弄清絜斋心学的内涵。宋明理学有“本体”，有“工夫”。絜斋之“本体”，即絜斋之“本心”。对于象山学派常常提及的“本心”，一般学者将其描述为：万物之本原、道德之源泉、知性之所在、情感之渊薮。以如此描述去对照絜斋之文本，似乎也能言之成理，持之有故。但是我们要知道，古人所说的“本心”，并非只是一个思辨的概念，而是指向真切的人的生命。如此哲学化的描述，则人之完整生命便“浑沌死”[14]。我们认为“本心”是指人的素质，是指人生命整体所具有的倾向和能力。絜斋论及“本心”，更具有这一层意味。人之“本心”最初可能都是相近的，故宋人说千古圣贤同此一“心”。但经过后天不同的开发，人之“本心”又各有不同。絜斋之“本心”有絜斋之内涵。絜斋之“工夫”是开显（开发、显现）其“本体”的方法、途径，对于今人提升道德修养最有裨益。弄清絜斋的“本体”与“工夫”之后，我们方可以判定絜斋心学的特点，由此也可以消除现代学者对袁絜斋的一些误解。
第三，絜斋政治有哪些内容？要以袁絜斋为例弄清“本心”如何在政治生活中发用，自然就要知道絜斋政治。絜斋政治包括两方面的内容，即絜斋的政治理论与政治实践。袁絜斋有自己的政治理想，那就是实现“三代”之治。这也是大多数宋代士大夫的理想，只是袁絜斋将此理想落实在具体的可操作的层面上。这些具体的可操作的政治措施，就是袁絜斋的君臣观、军事观、经济观和人才观等。袁絜斋的政治实践也是值得观察的。他的政治实践是他政治理论的印证，也是他提出政治理论的现实基础。在弄清絜斋政治的基础上，我们可以总结出他政治思想的一些特点。
第四，絜斋心学与絜斋政治有何关联？在充分讨论以上絜斋心学与絜斋政治的基础上，尚需进一步探讨袁絜斋是如何将无思无为的“本心”发用于充满算计的政治行为之中。“本心”即是一种素质，即是一种倾向与能力；政治行为是一种行为，在政治活动中的深思熟虑也是一种行为。行为总是要体现出素质，而素质也总是要以行为来体现。此两者本为一体，密不可分。因此，只要“工夫”到家，无思无为的“本心”发用于充满算计的政治行为之中，便是水到渠成之事。
依次解答以上四个问题，便是我们研究袁燮的思路。如果我们的研究能够顺利揭开絜斋心学与政治之关联，那么展开一下联想也应是在情理之中。这种联想就是：我们的袁燮研究对于今日的政治文化建设有着怎样的积极意义？我们的社会一直在强调“为政要心系人民”，我们的官员也在口头表示“要做人民的公仆”。但在我们社会的政治现实当中，仍然存在一些腐败现象，而且有些领域的腐败已到了非常严重的程度。如何将思想认识落实到现实生活之中，我们从袁絜斋这里一定可以得到一些借鉴。
注释
[1]《孟子•滕文公下》记载彭更质问孟子：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”
[2]《孟子•梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”
[3]〔汉〕司马迁：《孟子荀卿列传》，《史记》卷74，中华书局1959年版，第2343页。
[4]〔宋〕陆九渊：《与李省干》，《陆九渊集》卷1，中华书局1980年版，第14页。
[5]〔宋〕陆九渊：《敬斋记》，《陆九渊集》卷19，中华书局1980年版，第227页。
[6]孙华：《本心与善政：陆九渊政治思想研究》，2010年吉林大学博士学位论文。
[7]〔明〕王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，上册，第180页。
[8]〔宋〕杨简：《慈湖遗书》卷16，《文渊阁四库全书》，第1165册，第860页。
[9]《四库全书总目》卷166，中华书局1997年版，下册，第2137页。
[10]《四库全书总目》卷166，中华书局1997年版，下册，第2137页。
[11]余英时：《士与中国文化•新版序》，上海人民出版社2003年版。
[12]余英时：《士与中国文化•新版序》，上海人民出版社2003年版。
[13]〔清〕黄宗羲：《宋元学案•絜斋学案》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第5册，第1016页。
[14]《庄子•应帝王》：“日凿一窍，七日而浑沌死。”第1章絜斋倾向之成因
如前所言，我们是要以袁絜斋为例，来研究心学与政治的关联。这一举动实际上是预先肯定了絜斋具有这样的一个倾向——即他倾向于心学，并且倾向于将心学发挥于政治领域之中。那么，这里就有一个问题：为什么袁絜斋会具有如此之倾向？人人皆具有倾向，不倾向于此，便倾向于彼。一个人倾向的形成，往往受多种因素的影响。据我们观察，影响絜斋先生倾向的因素包括以下四个方面：他的世家出身、社会现实、求学交往和儒家的从政传统。下面就依此四点，来开始我们的探索之旅。1.1 絜斋的世家出身
家庭环境无意的熏染和刻意的教育，对于一个人的成长起着至关重要的作用。这一点在袁絜斋表现得尤为明显。絜斋出生于南宋四明鄞县一个世家，他具有浓厚的“世家”观念。絜斋的“世家”观念，对于今天人们的培育“家风”仍具有一定的启示意义。1.1.1 絜斋家世
袁絜斋出生于一个世家。袁氏家族原籍河南开封，辗转来到四明鄞县。到南宋，袁氏逐渐成为鄞县的一个名门望族。真西山说：“至我朝，而四明袁氏浸显。”[1]在袁氏的家族史上，絜斋的高祖袁毂是一个关键人物。袁絜斋曾说：“自高大父光禄公以儒学起家，袁氏始大。”[2]真西山也说：“袁氏世学源流于此。”[3]袁毂（1037—1110），字容直，一字公济，《宝庆四明志》说他是“王鄞江先生门人”[4]，又曾拜楼郁为师[5]。袁毂“博贯群书，擅名词藻”。他一试于开封[6]，二试于乡，均获得第一名。嘉祐六年（1061），中了进士。先是做建安尉，后为青州录事参军。因袁毂办案“无不尽其情”，被荐而知邵武军。在此任期间，他为官清介，曾有诗云：“沧浪不须濯，缨上本无尘。”他上奏条陈盐法利病，主张减课税，深得时人爱戴。当年袁毂开封考试第一名，而苏轼是第二名。后来袁毂做杭州通判，而苏轼为杭州太守。二人相得益欢，有许多相互酬唱的诗篇。[7]随后，袁毂任处州知州，最终为朝奉大夫，赠光禄大夫。有《文集》七十卷、《纂通题》一百卷。[8]
袁絜斋的曾祖袁灼（1070—？），字子烈，元祐年间进士及第。袁灼先是在朝廷做官，为光禄寺丞軍器少监（或说尚书仓部郎中），后来出知婺州。婺州武臣曹宗，是当时权相蔡京的姻亲朋党，“横于一州”，“数犯法”。袁灼不畏权奸，将其拘系至监，并严惩致死，因此惹怒蔡京，被降了官阶。[9]后来，他又被起用而知隨州。宣和末年，被召为仓部郎，在面见皇帝的时候，他力劝最高当权者要“清心省事，安不忘危”，言辞甚为切直，结果被贬为泗州知州，最后以朝议大夫而终。[10]袁絜斋总结其曾祖一生是：“夫典州而不阿大臣，立朝而敢进忠言，人臣之大节也。”[11]
袁絜斋的祖父袁坰（1097—1155），字卿远，号敦孚。袁坰是早产儿，体质本来并不是太好，但是向善之志始终不衰。虽为官宦子弟，却谦逊有礼，乐于施舍，在家孝顺父兄，与朋友交往温厚恭敬，从来不与人争较长短，乡里人都称呼他为忠厚长者。[12]袁坰自己无意于科举，不热衷于做官，独于教育子女尽心尽力。他高薪聘请硕学鸿儒来作为自己孩子的家庭老师，侍候老师恭敬有加，小心谨慎，乡里简直无人能比。他的两个儿子袁文、袁章也非常争气，得到宗族乡党的交口称赞。袁坰年老时清心寡欲，“惟以赋诗鼓琴自娱”。絜斋曾为其祖作《先祖墓表》[13]。
絜斋的父亲袁文（1119—1190），字质甫，号逸叟。自幼聪警，读书数遍即能成诵。酷爱读书，手抄口诵，日夜不辍。善于思考，对《尚书》钻研尤深。能领会古圣贤之意，勇于为善。不汲汲于科名，耽于简朴生活，追求清新雅致。家里有园林不足三亩，在上面种植了花竹草木，每日与儿孙游玩于其间，相互考德问业。还喜欢收集古书画、古器玩，平时拿出来把玩。博览经史，考订古籍，有《瓮牖闲评》八卷。
絜斋的叔父袁章（1120—1199），字叔平。天资隽敏，10岁遍诵五经，12岁能作赋，有奇童之誉。能刻苦学习，严格要求自己，通晓诸经之大义。入太学，多次测试第一。宋代科举考试有所谓“王学”（王安石之学）与“程学”（二程之学）之争。当时主政者秦桧“讳言程氏”，而袁章科举考试竟然发挥程学，故而出师不利。[14]他退而居乡间讲学，跟随他学习的人越来越多，里中推为硕师。后由于汪应辰的推荐，于乾道五年（1169）进士及第，先为绍兴府诸暨县主簿，后为泰州州学教授，又教授和州，后为南康军判官厅公事、通判常德府。袁章一生爱读书，知识渊博，为人谦逊，为官清廉。袁絜斋15岁时，曾受教于叔父，自言“挹其貌，耳其言，孝弟恭逊之心油然而生”。絜斋在外做官，叔父还写信与他谈及自己的修德情况，“自谓胸中融融有无涯之乐”[15]。絜斋曾饱含深情地为其叔父写了一篇祭文，其中说道：“先君既殁，每见叔父如亲犹在。教我诲我，六经百氏，靡不讨论。”[16]
袁絜斋还有一位好母亲。他的母亲戴氏（1121—1192），是四明鄞县免解进士戴冕的小女儿。戴家是当时鄞县桃原乡的大户，家里颇有资产。到了戴冕，才开始注重读书。戴冕有两儿一女。戴冕看此女“聪明静专，柔嘉孝谨”，于是就像教育儿子一样，也授之以诸经。戴冕的夫人蔡氏则教女儿德、言、容、功。戴氏18岁嫁于袁燮的父亲袁文。戴氏“雅亦好书”，“至于尺牍之工，属辞措意，为人传玩”，对于袁文来说，“如益友然”。戴氏又善理家务，接人待物成为当时闺门的表率。她相夫教子。在孩子们小的时候，她教他们写字，手写口授，对每一个字读音都严格要求；孩子长大以后，早晚都教导他们，鼓励他们，希望他们有远大理想，亲自抄录古人言行、前辈的典型事迹来教育孩子，并且还对孩子们讲一些当时社会的时事、人物职位高低和品行好坏，以及民间的冷暖苦甜。[17]
袁氏家族到袁絜斋一辈，影响日大。絜斋之兄袁觉，两为乡贡进士，著有《袁氏家塾读书记》二十三卷。袁絜斋之弟袁槱，“才器不群，而强于为善”，以累举特恩，授迪功郎、蕲州黄梅县尉，“奉己俭，居官廉”[18]。至袁絜斋自己，更是知名于当世，我们后文还将有详细的描述。
袁絜斋之子均有声名。长子袁乔（？ —1190），为宣义郎、知绍兴府新昌县，曾经“录其家庭所闻”，编为《絜斋家塾书钞》十卷。仲子袁肃，号晋斋，庆元五年（1199）进士，官至少卿，尝知江州。[19]他曾师事舒元质，后来也成为知名人士。三子袁甫，字广微，号蒙斋，嘉定七年（1214）中进士第一，累官权兵部尚书。死的时候，被赠封为通奉大夫，谥号正肃。袁甫自小便接受父亲的心学熏陶，后又问学于杨慈湖，是南宋四明心学后期重要的代表人物。著有《蒙斋中庸讲义》四卷、《蒙斋集》二十卷。[20]絜斋幼子袁商，为承奉郎、新监临安府新城县税。
关于城南袁氏家族的详情，读者可以翻看张如安先生的《鄞县望族》[21]和陈莉萍、陈小亮合著的《宋元时期明州袁氏宗族研究》[22]二书。以上对袁絜斋家世的描述，主要依据絜斋的文本。可见在絜斋眼中，他的家族可以称得上是一个望族。袁氏家族也确实称得上是甬上望族。清人的《甬上望族表》对于南宋四明袁氏家族有详细的描述，其中说道：“城南袁氏，光禄大夫毂，正议楼公之高弟也，一望。正献之父文，著书曰《瓮牖闲评》者也，二望。正献，第三。正献之仲子江州肃，第四。正肃，第五。少子阁学商，第六。正肃之孙鹿昭山人裒，第七。共七望。”[23]袁絜斋生活于这样的世家之中，自然就有了他自己对世家的独特看法。1.1.2 絜斋的世家观念
在中国文化中，“世家”一词一般是指世禄之家，即指那些世代贵显的家族或者大家庭。如《汉书•食货志下》云：“世家子弟富人或斗鸡走狗马，弋猎博戏，乱齐民。”颜师古注引如淳的话说：“世家，谓世世有禄秩家也。”[24]这里的“世家”就是指世世代代都是有钱有势的人家。在司马迁的《史记》中，“世家”又用来作为记载侯王家世的一种传记。“世家”还可以指以某种专业世代相承的家族，如我们通常所说的“梨园世家”、“中医世家”、“武术世家”等。有时候袁絜斋也是在这层意思上使用“世家”一词，如他说：“余观之于诗者，代不乏人，而能世其家者几希。惟杜审言之孙甫，最为煊赫。”[25]这是说，在诗歌创作方面能够世代相传的并不多见，只有杜审言和杜甫算是最显赫的。但是更多时候，袁絜斋对世家有自己特别的解读。从他的一些论述中，我们可以探察袁絜斋世家观念的几层含义。
其一，絜斋的世家观念源于孟子的“世臣”。他给《相山正论》作跋时说：“王氏一门，正人继作，遂为世家。孟子曰：‘所谓故国者，非有乔木之谓，而世臣之谓。’若伊尹之有陟，周公之有伯禽，召康公之有虎，始可谓能世其家者。”[26]孟子所说的“世臣”，赵岐《注》将其解释为“累世修德之臣，常能辅其君以道”[27]。也就是说，只有那些一家几代人都是“正人”，然后才能称为“世家”。袁絜斋所举的例子，如“伊尹之有陟，周公之有伯禽，召康公之有虎”，正是突出了这一点。这种“世家”与人们所深恶痛绝的“世袭制”毫不相干。絜斋推崇孟子的“世臣”观念，有他自己的立足点。他说：“盖世臣自与新进不同，国家之本末源流，无不周知，而又能尽忠以事其上，故欲其世世相续。祖父既贤，子孙又继之，则国家常有恃矣。”[28]袁絜斋认为，那些世家出身的人，既精通政治运作，又对国家忠心，正是国家的依靠。另外，絜斋所信奉的象山心学，接脉于孟子。[29]他继承孟子的“世臣”观念，多少与此也有关联。
其二，“世家”即“世其家”。袁絜斋在谈到靖康时期的何尚书，曾说：“尚书忠义如此，后嗣子孙诚能续而不绝，斯足以世其家矣。”[30]“世其家”是说一个家族能够世世代代薪火相传。这种相传并非像动物那样，只是传递着生物基因。众所周知，我们每一个人肯定都是血缘纽带上的一个点，都有自上而下的传承，但并不是每个家族都可以称为“世家”。“世家”是指在肉体生命的延续之外，还承载着一种精神性的东西。絜斋说：“余闻古人重世家，取其源流相续也。”[31]“源流相续”意味着家族世代坚守着某种东西，而且这个东西又可以保证家族世代延续。袁燮对此还举例子加以说明：“穆王命君牙：‘惟乃祖乃父，世笃忠贞。’又曰：‘缵乃旧服，无忝祖考。’宣王命召穆公，亦以康公期之。曰‘召公维翰’，谓康公也。曰‘召公是似’，欲穆公似乃祖也。治世盛时，所贵乎世家者盖如此。”[32]这里引用《尚书》中的材料，周穆王对君牙，周宣王对穆公，都是希望他们意识到自己前辈对国家的忠心耿耿。因此，袁絜斋所说的“世家”，“非若寻常之流，徼幸于一时，易盈而易涸也”[33]。以笔者的理解，絜斋所说的“世家”，并不能像我们现在的一些“土豪”，靠一时撞大运获得财富或者高位，来得快去得也快。
其三，世其家者，既不是权势，也不是钱财，而是“气脉”与“名德”。絜斋说：“古人贵世家。所谓故家者，非乔木之谓，而世臣之谓。……然所贵乎世家者，非必七叶珥貂如汉之金张，八叶宰相如唐之萧氏也。名位虽崇，而不皆贤，亦何世之有？如东京之袁、杨二氏，气脉联属，名德俱隆，斯可谓世家矣。”[34]权势与钱财固然可以一定程度地满足人的精神需求，但它们毕竟是外在的东西，外界可以给予，也可以夺去。获取权势与钱财，要受许多客观因素的制约，人不能完全由自己来掌控。一个家族也许可以享受一时的权势与钱财，但要永远享受权势与钱财就需要一定的道德建设。因此，重视道德建设，强调精神气脉，便成为人们一种正确的选择。絜斋先生给楼叔韶诗云：“古人重世家，非为世其禄。世禄非不朽，风流要相续。君家富才杰，海内仰名族。岂徒衣冠盛，要使操履笃。”[35]可见，絜斋先生所谓的“世家”，侧重强调世代相传的应是“气脉”、“名德”、“风流”、“操履”。
絜斋的家世告诉我们，他所说的“世家”确实与钱财和官位无关。絜斋祖父、父亲均没有做官，这是显而易见的。袁家的经济也算不上富裕。絜斋父亲袁文嗜好读书，愿意周济他人，“惟不肯治产业为后日计”，有人劝他稍微为后人积累一些资产，他油然而笑，说：“人自不达耳！德不胜，多藏何为？吾以清德传家，其为基址不既多乎？”[36]絜斋父亲这是在说别人没有想明白。子孙后代如果品德不行，祖上留下多少财产也能败个精光。清贫但能坚守道德，以此来教育后代，这是给后人打下根基，后人总有可能会出人头地。我们从另一方面看这段话，也许正因为如此，说明袁家当时的经济状况并不是很好。
袁絜斋夫人边氏嫁到袁家时，边氏母亲叮嘱女儿说：“而夫之贫，而父所知也。为汝择对，惟以嗜学故，毋敢不恪。”[37]这段话一方面说明当时袁家确实不富裕，另一方面也说明边氏家族对学问的向往。在当时的四明，有这样的一个社会风气：有家学渊源的家庭与有经济实力的家庭相互联姻。袁絜斋的父亲与母亲、袁絜斋自己与边氏，都是例证。经济富裕的家庭渴望文化层次的提升，故愿意与有学问的家庭结合；有学问但较贫寒之家，也希望通过联姻得到经济上的援助。这样做的客观结果是四明地区文化整体水平的提升。总之，边氏嫁到袁家来时，袁家是比较贫寒的。
袁絜斋也曾自我描述道：“某家故清贫，自宦游至今，田不过四百亩，念族人之贫，思有以赒之，力不能及，每以为恨。”[38]他还有一首诗说道：“我卜山冈亩百金，家贫自叹力难任。杉松尽是亲栽植，寄与樵人念此心。”[39]絜斋为其父找到一块坟地，价格比较贵，由于家贫，勉强买下这块坟地，他只能自己到山上种植杉树、松树，他希望砍柴人能够体谅他的这片孝心。由此可知，袁家经济并不富裕。袁家能称得上世家，就是家族中世代相传着一种“气脉”、“名德”。
其四，所要传的“气脉”与“名德”，就是传“心”。袁絜斋说：“心者一身之宗主，家传之要道也。人孰不爱其子孙？与之爵秩，心不正则不能继；丰其财用，心不正则不能保。惟此心之传，精纯不杂，气脉不间，其将弥久而弥昌乎？”[40]絜斋所谓的“心”，也就是象山心学所提倡的“本心”。絜斋“本心”的内涵极为丰富，详细的讨论留待下一章。简单说来，袁絜斋强调传“心”，实是重视人的精神生命，培养人的内在素质。袁絜斋家里虽然物质上贫乏，但他的父亲仍在自己屋舍旁整理三亩之园，用来种植花草和竹子，每日与子孙周旋于其间，相互“考德问业，忘其为贫”。絜斋说：“此吾家不可阙者。与其增膏腴数十亩而传之后裔，孰若复三亩之园而不坠其素风乎？”[41]袁絜斋所要传的“心”，还包括保持家族的清廉传统。他曾经以“隐求”为名，来命名自己一处房宅。他说：“今吾‘隐求’之名，益所以养其廉靖之节，而窒其贪进之心也。吾以是教诸子，诸子复以是教吾孙，源源相续，无有穷已，此所谓世家也。”[42]
其五，所传之“心”不是悬空的，而是表现于谨严的家法之上和人的言行之中。在给从兄袁涛写墓志铭时，絜斋说袁涛：“虽清贫至骨，终不肯低首下气有求于人。沈酣简策，自得其趣，无慕于外。旧庐既毁，屏居萧寺，门虽设而常关，外言不入，内言不出，如女子深藏莫识其面，亦足以知家法之严谨矣。”[43]袁絜斋在称赞云巢王公二子时，说他们“皆修谨守家法”[44]。一个家族世代信守一种信念，只是依靠道德训诫是不够的，必须辅之以严谨的家法。这种家法也可称为“故家遗俗”，是对家庭成员言行举止的看得见的约束。絜斋说：“自古忠贤之后，虽更历数世，耳目不接而气脉流传未尝间断，则必有笃厚之士著称于时，此孟子所谓故家遗俗者。”[45]袁燮说到自己的父亲袁文时，说：“为人亮直，中无留藏，入与家人言，出与邻里乡党言，是是非非，率由中出。凡世间面誉背毁，机巧钩距之态，秋毫不存。遇人无贵贱、能否、长幼，必以诚敬，恂恂卑谦，若无尺寸可称者。醇浓之气，蔼然见于面目。即其貌，听其言，知其为故家遗俗也。”[46]从世家里熏陶出来的人，其举手投足自是与众不同。袁絜斋在给他的叔父袁章写行状时，特别提到一个细节，说袁章“一日燕语，偶字姊婿”，于是其父就教导说：“姊婿，尊行也，奈何字之？”古人相互之间的称呼，有称名的，有称字的，有称官职的，有称地望的，有称号的，……总之，都是有规矩的。对于自己的姐夫称字，这是犯了一个小错误。从此以后，袁章就“未尝语及其字”[47]。袁燮在此是要表彰其叔父知错即改，而我们也由此可知世家规范之谨严。
其六，袁絜斋所说的这种世家观念，在袁氏家族成员中一直受到提醒。絜斋的父亲袁文见儿孙犯了错误，就一定会告诫儿孙们说：“汝曹不自努力，其若门户何？”[48]这意思是说，如果你们不从严要求自己，就会让祖上蒙羞，就会使家名玷污。袁絜斋还说自己的从兄袁涛，“屡为某言高大父光禄公有大名于当世，仓部继之，无忝前人。吾家固尝兴盛矣”。这些同辈兄弟之间的对话，对于絜斋大有感发，他就曾经发誓说：“先世如是，吾当复之。”他没有哪一天忘记自己的这个誓言。[49]袁燮在写给他人的诗中，曾经如是说：“痴儿侥幸居前列，朴学流传本故家。第一不宜贪显宦，更烦师友护兰芽。”[50]所谓“朴学”即是质朴之学，也就是传“心”之学。所谓“兰芽”，即是修德进业的基础，也就是“本心”。絜斋一方面肯定“朴学”是自己家族的传统，另一方面希望他人能够帮助自己的儿子袁甫，使他在自我修养上有所收获。世家观念正是如此反复地被提起，从而在家族成员的内心形成一种集体意识，将自己的行为举止与家族的兴衰荣辱联系起来。
袁絜斋有如此的世家观念，影响着他与人交往。楼叔韶是絜斋的好朋友，要到东阳做县尉。袁絜斋赠给他三首诗，其中一首诗曰：
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