每天学一点哲学常识(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：武剑峰,初景波,董建

出版社：蓝天出版社

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每天学一点哲学常识试读：

总序 不可或缺的常识

随着知识经济、信息社会的来临，我们面对浩瀚的知识海洋似乎无所适从，每一个人都被告诫要成为专业人士，而与专业的文化个性对应的是局部、分裂、边缘甚至是晦涩。

狄更斯在《双城记》中开头就说：“这是最好的日子，也是最坏的日子；这是智慧的世代，也是愚蠢的世代；这是信仰的时期，也是怀疑的时期；这是光明的季节，也是黑暗的季节；这是希望的春天，也是绝望的冬天。我们面前好像样样都有，但又像一无所有；我们似乎立刻便要上天堂，但也可能很快便入地狱。”

这段文字也可用来描述我们这个时代的文化处境。

让我们来回顾一下知识与经济一体化的时代逻辑。

100多年前，黑格尔就指出，文学和艺术在未来技术社会发展的命运是悲观的。他认为未来的人们在技术发展后似乎不再需要“美的艺术”，而需要能满足感官享乐、心理刺激的商品化的消费艺术。

这一论断与现实是如此令人惊异地相合。

当今颇负盛名的法国哲学家利奥塔，也以他如诗般美妙而又隐晦的笔调描述了信息时代人文知识分子的“死亡”。

但专业对博识的谋杀则始于知识与经济的联姻。20世纪后期的“文化产业”的兴起，同时伴随着互联网时代的到来，一切知识都可以通过信息化获得文化的表达方式。知识第一次成为了被经营的对象，被管理的对象，乃至是利润的来源。于是很多的知识分子在产业的驱动下参与了知识分工的工作，那种“真正能打通文史哲、学贯古今的‘大家’越来越少”。在当下，如果一个物理学家去读文学作品，一个诗人去读科普，甚而去尝试表达与创作，就会被人们认为不务正业。

于是，我们的文化生活中，越来越多的人局限在自己的学科里。很多文科知识的常识变成了不同学科人的忌讳的领域，甚至开口即犯错。

国学大家马一浮先生在总结古代学术时曾主张“六艺该摄一切学术”，认为“诗、书、礼、御、射、数”是我们古人作为知识分子应当掌握的东西。这揭示了我们古人对博学与实践的倚重。西方哲人有一句话让人印象深刻：“文学与思想，其实是对于世界的同一种构造的不同面相。”说此话的人一定对于文学与哲学都有着很高的造诣。《每天学一点常识书系》策划出版正是立意于让更多的人打破学科壁垒，推广学科常识。我个人认为掌握与弄通基本学科的常识至少有以下几个方面的意义：

首先，常识能提升人的文化素养，改善一个人的文化形象。人文学科本来就没有很严格的区分，而掌握更多的学科常识对于我们成为一个有文化素养的人很有意义。这虽然未必是我们对知识分工所带来的局限作抗争，但不同的学科常识使我们更能成为一个丰富而有趣的人。这不免使我们想起培根先生那段著名的论述：“读史使人明智，读诗使人聪慧，演算使人精密，哲理使人深刻，伦理学使人有修养，逻辑修辞使人善辩。总之，知识能塑造人的性格。不仅如此，精神上的各种缺陷，都可以通过求知来改善——正如身体上的缺陷，可以通过运动来改善一样。例如打球有利于腰肾，射箭可扩胸利肺，散步则有助于消化，骑术使人反应敏捷，等等。”这些话语所蕴涵的深刻含义，令人咀嚼不尽。

其次，常识蕴涵着真正的智慧。我们知道，常识是最基础，最普通，进而也是最易被人接受的知识。它实际上蕴涵着这个学科的智慧与精髓，但因为是“常识”也最容易被人忽略与忘记，由此也可以看到，即使是专业人士也容易犯常识性错误。一种无法让人接受的矫情是很多所谓的名家能大谈人们不懂的学术名词，而在他的文章里却能发现这个学科最基本的常识错误。常识就像大厦的地基，没有地基的牢靠终究建成的是空中楼阁。我们这个时代需要太多的常识的回归，无论是学术的还是工作与生活的。单向度的经济追求使我们迷失了作为一个人或一个学科的常态，而恰恰常识所隐含的智慧会给我们以现实的校正。

最后，常识要用常识的方式来叙述。这是一个轻松阅读的时代，出版者作为知识的经营者必须照顾到大众渴望轻松、愉悦的胃口。《每天学一点常识书系》包括学术普及类与大众生活类两个门类，学术普及类诸如《每天学一点历史常识》、《每天学一点文学常识》、《每天学一点哲学常识》、《每天学一点美学常识》、《每天学一点管理常识》等，大众生活类包括《每天学一点法律常识》、《每天学一点心理常识》、《每天学一点科学常识》等。这些常识的讲述以知识结合故事为主，重点在以轻松活泼的方式将学科常识经过梳理、选择、确立后分不同角度撰写。每小节的常识点1500字左右，使我们在轻松阅读中获得最精良的文化滋养。

基于此，我愿意写下以上的文字忝列为序。明月2011

哲学是什么

哲学是智慧之学

从词源考证的角度，哲学本身就是“智慧学”或“爱智之学”。英文“哲学”一词philosophy是由古希腊文philein和sophia这两个词演化而来的，philein是“爱”的意思，sophia是“智慧”的意思，这两个词组合起来的含义就是“爱智慧”。问题的关键在于什么是智慧。

古希腊的赫拉克利特说过：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”亚里士多德认为：“既然人们研究哲学是为了摆脱无知，那就很明显，人们追求智慧是为了求知。”他还认为，只有哲学才是追求“头等智慧”的。《孔氏传》解释说：“哲，智也。无所不知，故能官人。”根据这些古老的解释，我们可以说，哲学作为智慧之学，从产生之日起就是要给人们以智慧，帮助人们获得知识，从总体上教导人们善于处理和驾驭一切。哲学就是从总体上教导人们善于处理和驾驭自己同外部世界关系的学问。

所谓“智慧”，是区别于知识或者常识的。举一个简单的例子，知道人会生老病死、种子会发芽长大，这是常识；理解生老病死、种子发芽是因为细胞的新陈代谢，这是知识、是科学；而明白任何事物都要经历变化，都是联系和发展着的，就是智慧了。概括地讲，智慧包括三方面：首先，智慧是对事物大模样的把握，也就是我们常说的对事物本质与规律性的把握。其次，智慧是对事物复杂性的洞察，在常识性思维没有问题的地方，智慧则能够看出和发现问题并寻根问底；在常识性思维看到一个层次的地方，智慧能展开多个层次；在常识性思维只触及一点的地方，智慧意味着能开辟出一个完整的世界。最后，智慧是对事物变化与发展趋势的预见，它能体现出人是“生活在未来而行动于现在的动物”的本性（康芒斯语）。预见是智慧的最高境界。

而智慧是活生生的、扎根于现实生活中的。哲学的智慧也不是从哲学家的头脑中产生的。任何智慧都是在人们处理和驾驭自己同外部世界关系的活动中形成、发展和表现出来的。人类活动的形式是多种多样的，但归根结底是做着两件事，就是认识世界和改造世界。认识世界和改造世界的活动，人与世界关系的展开，以及由此所创下的物质文明和精神文明的成果，都是历史性的，都具有时代的特点。哲学不能脱离特定的时代，因此，它不能不是特定时代的产物。这就是说，哲学是智慧之学，是时代精神的精华，它给了使我们的思想得以站立的巨人的肩膀；哲学是一种方法，在源远流长的智慧长河中汲取的营养教会我们明智，继而我们会选择正确的方法。

哲学是神学的婢女

欧洲的中世纪是个特殊的时代，也被称为黑暗时代。在那个时代，基督教掌控了一切，与此相应，在学术领域基督教神学也处于绝对的统治地位，就连以前一向以科学的科学自称的哲学，在那个年代，也只成为神学的附庸，所谓的“婢女”，只是作为神学的工具、注脚。作为“婢女”的哲学在中世纪经历了教父哲学和经院哲学两个阶段。前一个阶段因为一些用古希腊哲学来论证和捍卫基督教信仰的护教者被尊称为“教父”而得名，代表人物是奥古斯丁。后一个阶段则因为在一些大教堂和大修道院内讲授神学的经院而得名，代表人物是托马斯·阿奎那。

埃及教父哲学家奥里根曾明确声称：“如果俗界智人的儿子们说，几何学、音乐、文法、论辩术、天文学是哲学的婢女，那么，关于哲学和神学的关系，我们可以说同样的话。”这可谓是“哲学是神学的婢女”的最早提法。以后，经院哲学中的集大成者托马斯·阿奎那则继承了这一点，明确提出了“哲学是神学的婢女”，他说：“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝那来的，所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用。”实际上，这是教父哲学家和经院哲学家所共同讨论的一个问题：那就是信仰和理性的关系。他们普遍的看法是信仰高于理性。也就是说，理性只是用来说明信仰的，信仰是第一位的，对于信仰和理性相违背的地方，应该以信仰为准。同样，在神学和哲学的关系上，神学是第一位的。哲学只是工具，是用来说明、证明神学的，如果它与信仰发生冲突，那么要以信仰为准。这是对待哲学和理性较为温和的看法，在有的神学家那里，哲学甚至连“婢女”的位置都没有，他们认为理性和哲学在信仰和神学上是毫无用处的，是应该抛弃的，他们中的代表德尔图良提出：“正因为它是荒谬的，所以我才相信它”，用理性和哲学去证明信仰和神学，不但无用，而且是可笑的。

尽管如此，哲学在神学的笼罩下还是取得了一些进展，其中“唯名论”与“唯实论”的长期较量，也成为后来近代哲学的思想渊源之一。二者所争论的问题是“共相”或者说“一般”到底是真实存在的，还是仅仅是一个概念，是思维抽象的产物。同意前者的称为“唯实论”，同意后者的就是“唯名论”。两者的争论一直贯穿了整个经院哲学，客观上使人们在思维上获得了锻炼，思想上得到了深化。“唯实论”成为近代唯理论的滥觞，而“唯名论”则成为近代经验论的先声。

哲学是对思想的思想

反思是西方近代哲学的一个概念，意指不同于直接认识的间接认识。反思在不同哲学家那里，有不同的具体含义。例如，荷兰哲学家斯宾诺莎认为，反思是认识真理的比较高级的方式；德国哲学家黑格尔认为，反思是一个把握绝对精神发展的辩证概念，认为反思是从联系中把握事物内部的对立统一本质的概念。概括地说，“反思”是对“思”的“思”，也可称为“后”思。反思就是人类精神反过来以思想为对象而思之。依照黑格尔的说法，反思是哲学认识的方式或方法。

晚年的冯友兰明确指出：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”冯友兰本人认为，对于人生的系统的反思是最基本的思想。其他种类的思想都是由对人生的系统的反思的思想演变出来的。

其实，自然、社会和个人及其相互关系的问题并不是哲学的直接对象，而是间接对象。因为，对于自然、社会、个人及其关系的认识，首先是各门具体学科（或科学）的研究内容，哲学只是对各门具体学科（或科学）的反思，即对具体科学所获得的认识、知识的反思。因此，冯友兰对科学与哲学的关系有了新的认识。就二者的区别看，科学是人类精神生活的一部分，是关于自然、社会和人及其关系问题的思想、知识的认识，哲学是人类精神的反思；哲学不是初级科学，不是太上科学。冯友兰根据自己对列宁关于认识论、辩证法（即哲学）与各门科学的关系的研究指出：认识论和辩证法不是超乎各门科学之上的太上科学，也不是从这些知识中拼凑出来的科学大纲，而是对这些知识的反思所得出的结论。

根据我们上面这些说明，我们可以知道反思必然意味着批判，因为不对已有的观点进行批判，就无所谓反思。所以哲学同时也是批判的学问。

综观哲学史，有所成就的哲学家都会对前人的观点做出批判，有时甚至会非常苛刻。因而，批判是哲学的一部分，但哲学不等于批判。所以这个定义只能有相对的合理性。

哲学就是哲学的历史

黑格尔在他的名著《哲学史讲演录》中说：“哲学史的本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学。”“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”在黑格尔看来，哲学史与哲学，两者的内在的逻辑应该一致。就此而言，哲学史即哲学。对于他来说，哲学是对真理的表述，而真正的真理只有一个，所以哲学也只有一个，它应体现在古往今来的一切哲学之中，即体现于哲学的发展过程的始终。因此，哲学和哲学史的关系是辩证的，二者不可分，它们既对立，又统一；既有区别，又有联系；它们是有限与无限、一与多的辩证关系。如果说真理是全体，那么认识它的哲学也是全体。在这里，不仅真理和哲学是一致的，而且哲学的理解与其历史的理解也是一致的。按照黑格尔的这种看法，我们可以将整个哲学史想象为一部气势恢弘的交响乐，它的主题在其开端处就已经奏响了，后来只不过是它的呈示部、展开部和发展部。黑格尔类似哲学领域中的贝多芬。

黑格尔是第一位用哲学史与哲学互证的方法来界定什么是哲学史以及什么是哲学的哲学家。我们还需要了解黑格尔对哲学史和哲学的理解。他在《哲学史讲演录》中是这样阐述哲学史的：（1）历史上先后出现的各种哲学，必作为哲学史系统中的诸环节，以构成该系统；（2）哲学史作为一种系统，自有其内在的演化逻辑；（3）只有把握这一逻辑，才能理解哲学史以及作为其诸环节的各种哲学。而他的《逻辑学》则这样表达自己的哲学：（1）相继出现的诸概念作为各个环节，构成绝对理念的演化过程；（2）这一演化逻辑本身便是哲学；（3）着眼于该演化逻辑才能把握绝对理念以及诸概念（环节）。“哲学就是哲学史”这个论题，如果理解为哲学等于哲学史，只有在黑格尔哲学的框架内才是成立的。黑格尔把整个世界看做绝对精神，把世界的历史看做绝对精神展开、发展并最终达到自我认识的历史。哲学的历史就是绝对精神自我认识的历史。

一个命题铸就了一种哲学史观。哲学史刻录着哲学家“爱智”的心路历程，它既包含着哲学家所付出的艰辛及其取得的辉煌成就，也涵盖着他们在曲折彷徨的路径上所犯的伟大错误。而这一切，都是人类历史不可或缺的精神财富。

哲学是世界最一般规律的学说

人们生活在世界上，会对世界有各种各样的看法，如有人喜欢红花，有人喜欢绿叶，这些看法并不属于世界观。只有对世界的根本的、总的看法才是世界观，比如，世界上有没有鬼神、人死后是否灵魂不灭就属于世界观问题。所谓世界观，简单地说，就是人们对世界的根本观点和根本看法。但需注意的是，不少人对“世界观”的理解存在偏差，把人放置于世界之外，认为世界观就是人站在世界之外对世界的认识。这是一种没有反思意识的表现，只是对外的、对客体的把握，而没有对主体自身和主体实践活动本身进行认识。主客相分，当然是认识不可缺少的环节，但是把主体和客体截然分开、对立，在批判各种世界观的时候就不会意识到这也是对人自身的批判。这种理解的偏差使我们对人生观、价值观、历史观等也产生了误解。严格地说，所谓世界观，就是人们对于生活在其中的整个世界以及人和世界关系的根本观点、根本看法。

世界观人人都有，但是人人都有的世界观还不是哲学，每一个人都会对这个人生活于其中的世界产生各种各样的看法。因为，这种世界观是经验的、零散的、不系统的，甚至还常常会自相矛盾。世界观还不等于哲学，世界观人人都有，哲学家却并不是人人能当。将世界观理论化、系统化，才能形成哲学。“哲学是世界观的系统化和理论化”，是以理论的形式加以高度的抽象概括，通过一系列特有的概念、范畴和系统的逻辑论证而形成的思想体系。

哲学不仅仅是世界观，也是方法论和关于世界最一般规律的学说。方法论是认识世界和改造世界的最一般和最普遍的方法。世界观与方法论密切相连，对世界的根本看法是世界观，用这种观点分析问题和解决问题就是方法论。有什么样的世界观就有什么样的方法论，也就有什么样的哲学。同时哲学不同于一般科学的地方在于，具体科学研究的世界是某一个具体领域，而哲学面对的是整个世界，整个世界是普遍联系的，具有共同的规律，研究这个规律就成为哲学的任务。哲学要在具体科学成果的基础上，探究世界最一般最普遍的规律。因此，哲学是“多”中之“一”，是对自然科学、社会科学和思维科学的概括和总结。

马克思关于“哲学是什么”的回答是从哲学内容的角度来解答的，这个回答准确地把握了哲学的研究对象，成为对这个问题的最科学回答，也是最经典的回答。

通过“诗的语言”

我们能够被引领到事物的本质所在

能够理解存在的意义

也就是达到存在的家

世界是否如你所见

天地从太极到八卦的生成变化之道

古人很早就研究天地万物生成变化的规律，试图把握它们，从而为自己服务。最开始的时候他们采用了宗教神话的方式，通过拟人化的想象把自然天地想象成和自己一样的人，而试图通过祭祀来博得它们的欢心，以给他们带来福祉，在面对未知的时候，他们多采取神秘的方式，如通过扶乩、占卜等方式来解决。慢慢地，人们通过长期观察，对自然有了进一步了解，掌握了一些自然规律，这个时候就出现了哲学，人们开始通过哲学的方式来把握天地的变化，并且由此而描绘出了一幅世界图式。《易经》就是在这个转变当中的产物，它虽然是一本占卜的书，但是却在其中包含了古人对于自然生成变化的某种看法，这种看法通过一种复杂的符号系统表达出来，其实质就是用阴阳两种元素的对立统一来描述天地万物的变化。《易经》的体例是以阴阳爻为基本单位，进而以三个爻为一组排列组合而成的八种自然存在为基本符号两两相叠而成的。阴阳爻分别象征着阴和阳这两种对立的力量，三爻一组所形成的八种排列则成为了天、地、雷、火、水、风、山、泽这八种自然存在，也就是八卦，八卦的两两相重而成六十四卦，每一卦之后都有卦辞，每一卦的每一爻都有爻辞，对之进行解释。六十四卦的排列并不是杂乱无章的，而是隐隐透露出某种规律。《易传》就已经完全是一部哲学著作了，几乎已经完全摆脱了《易经》的模糊和神秘色彩，它通过卦名的含义来解释卦辞和爻辞，成为以后周易流派中的义理派的先驱。《易传·系辞》提出了太极的概念，用以描绘宇宙最原始的阴阳未分的混沌状态，是形成天地万物（宇宙）的本源。《系辞》说“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”这既是对使用蓍草进行占卜的过程的描述，也是对天地形成过程的描述，因为在古人的观念中，人无非是缩小版的天，是对天的模仿，所谓“推天道以明人事”，所以决吉凶，断是非的占卜过程也必须是对天道的模拟。

就占卜而言，这是成卦的过程，未分的蓍草象征太极，分开后就形成了阴阳二爻，也就是两仪；阴阳爻两两组合有四种可能，就是四象，四象再与两仪分别结合，就形成了八卦。就宇宙生成而言，太极代表混沌未开之时，太极分而为两仪，就是开天辟地，两仪就是天地，天地有四方，是为四象，四方再细分而有八方，是为八卦。

道生一，一生二，二生三，三生万物

道，是中国古代哲学最重要的概念之一，诸子百家都讲“道”，但是大家讲的“道”却不是同样的内容，各自强调各自的道，所以才形成百家争鸣的局面。当然，这其中谈论“道”最著名的当属以“道”冠名的道家，道家的创始人就是老子。老子到底何许人也，一直到今天还是学界争论的焦点，但是五千字的《道德经》却是人尽皆知的道家经典。

老子在《道德经》中向人们描述了一种从道到变化生成万物的图景，这就是他说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。首先，道是化生万物的源泉和基础，是所有一切的根本。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这是说，有这么一种东西，比天地万物都要更早更先地存在着，它完全独立，不依赖任何东西，静静无声地永恒运动着。老子认为，这个东西是天地万物的母亲，他不知道这个东西叫做什么，所以勉强自己给它起个名字，叫做“道”，或者叫做“大”。

这个“一”再按照道的规律运动变化，就生出“二”，二就是中国传统哲学所讲的阴、阳。这是古代中国人对所有事物属性的一个最基本的区分，万事万物不是阴性的就是阳性的，阴阳构成了一切东西。“二生三”，就是阴阳的互动、变化，生成了所谓“冲气”，阴、阳和冲气，这就是三。也有人说，这个三是指天地人三才。总之，阴阳互动及其所形成的冲气就共同形成了天地万物，这就是“三生万物”。

万物为道所生，就应该遵循道，而道则自本自根，按自己的本然状态运行。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人要向大地学习，大地虽然默默无声，却承载着万事万物，也为人类的繁衍生息提供着一切所需，这就是大地的美德。大地要效法天，因为天时决定着地的变化，而天还不是最高的，天要服从道的规律，因为天也是从道中产生出来的。“道法自然”，所谓“自然”，不是我们今天的自然界的意思，而是“自己”的意思。“自然”也就是自己之所是、自身的本然状态。那“道法自然”就是说道是最高级了，没有在它前面的东西了，它完全按照自己的内在规律运动变化。

这些都显示出独特的来自老子道家的智慧。

小九州与大九州

司马迁之父司马谈曾总括先秦诸子为六家，邹衍就属于其中的阴阳家。“阴阳”两字语出《周易》，阴阳家是活跃于战国时期，用阴阳五行学说解释社会人事的一个学派。他们将先秦流行的阴阳观念和五行思想结合在一起，形成了一种独特的宇宙观。邹衍就是阴阳家中的代表人物，他是齐国人，曾就学于稷下学宫，后仕齐、燕等国。邹衍的学说最著名的除了“五德始终说”就要数“大小九州说”了。

中国古人认为大地是方形的，而天像一个半圆形的盖子倒扣在地上，并认为自己处在大地的中央，周代有所谓“九服之制”，实际上就是以周的都城为中心，以距离都城的远近来划分天下的一种世界图式。九服之内又有九州，九州之外称作“四海”，指的是“夷”、“狄”、“戎”、“蛮”，而不是后世说的东西南北四海，而所谓的八荒则是指距离都城极远，已经超出九服范围的地方。这样一个对于世界的描述载于被儒家奉为经典的《尚书·禹贡》当中。

邹衍本来也是儒者，然而在战国乱世，儒者宣扬的以仁义治天下的主张，与攻伐夺取的时代背景是不相符的，因此根本得不到重视，作为儒者的邹衍也得不到重用。于是邹衍就创立新说，用奇异宏大的理论来迷惑君主，从而博取功名。在这种转变中，邹衍刻意地要破除儒者的权威，以迎合战国诸侯君主希望在理论上对抗儒家理论的要求，大九州之说也就由此而生了。

邹衍说，儒者们所说的中国，不过是天下的八十一分之一，叫做赤县神州，赤县神州内有九州——就是《禹贡》中提到的九州，这其实是不能叫做州的。赤县神州之外又有像赤县神州一样的州同赤县神州一起，一共九个，这是小九州。小九州之外有海环绕着它，而在小九州之外又有和小九州一样的“岛”共九个，这是大九州。大九州之外又有海环绕着它们，再往外就是世界的尽头，天和地连接的地方了。这就是邹衍的大小九州说。

邹衍的大小九州说对后世产生了极大的影响，《山海经》和《淮南子》都受到其影响。《山海经·海外经》所述地理区域全在邹子外八州之中，而《淮南子·地形》篇更是前者的缩写。我们现在常说的“四荒八极”也源于邹子之说。大小九州说的产生是中国人认识世界的水平和眼界提高的结果，标志着人类对于世界的了解大大增加了。邹衍九州之说把海洋纳入了它的世界图式之中，对于世界的广大做了合理的揣测，虽然同实际的情况并不相符合，大部分出于想象和杜撰，也有政治目的在其中，但却大大地拓宽了人们的视野——原来世界如此之大，中国不过是世界的八十一分之一而已。

万法皆空

佛陀释迦牟尼圆寂前留下一段偈语，告诫众生：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就是在说“空”的智慧。佛教认为，“诸法缘起性空”，法，就是现象的意思。这也就是说，人世间的一切现象和遭遇，都是因为某些条件巧合，拼凑而成的，都没有自身的真正本质，都是一场大梦而已，像泡影一样易碎，像朝露闪电一样易逝。大千世界，我们就在这里繁衍生息，奔波劳作，生老病死，就这样延续了成千上万个年头，并且势必一直持续下去。当然，一个人一旦领悟了这个“空”的道理，也就可以解脱了。

生活就是由很多因为我们随意或偶然的一个念头、一个选择所偶然发生的事情组成的。你下班以后可以选择乘地铁也可以选择乘公交，可能你随意选择了其中一个，那接下来发生的事情就与你选择另一个完全不同，看见的人，看见的事，看见的物，都会不一样。同样，你看见的那些人，他们也同样可以有很多种选择，只要那千万人中有一个人一转念选择了别的路线，你所见的又会不一样，所以，你看见的场景，就是千万人随意选择而偶然发生的一个现象，这一幕场景很容易因为其中一个人的一个念头的改变而改变，佛教因此把这个叫做“空”，一种因为缘分（缘分的意思就是偶然的临时的条件）而拼凑形成的现象，这种现象因为太容易变化，没有固定的本质，所以其实是“空”的。

接下来，“心”与外界环境建立一种怎样的关系，才算是好的呢？《金刚经》说：“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。”还说：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”

这真正道出了佛教的本意用心。不管怎么讲，人总是要“住”的，关键是看怎么“住”。“住”是佛教专用语，类似指常住不变，意指执著、念想于某事某物，简单说就是停留，滞留，执著。有心去“住”，或者有“住”的心愿，就会执著于“住”或者所住之物；只有“无所住”，才能真正得到心的解脱，而人又做不到“无所住”，那最好就是什么都住，什么都住也就是什么都不住。所以，“住”不是关键，关键是有心去住，还是无心而住，客观上怎么住、有没有住都不重要，主观上有没有“住”的“心”才最要紧。可以看出，这种“无所住”其实应该是什么都可以住，而关键在于“生其心”，应该是一种不为一切外物所累所动的淡然心态，这与马祖道一的“平常心”如出一辙。

宇宙即是吾心，吾心即是宇宙

宇宙不过是在我心中，我的心便是整个宇宙。这与贝克莱的“存在就是被感知”有异曲同工之妙，但它的提出却要比贝克莱早四百多年，它是十二世纪中国心学哲学家陆九渊的名言，他说这句话的时候，才不过十三岁。他为自己论证说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”这个论证因为作者尚年轻，看起来似乎文不对题。但是，我们应该注意到这样的事实，中国的哲学并不同于西方，无论是问题的提出，问题的旨归，还是问题的论证，都迥然相异，中国式的智慧，有时更多是一种顿悟、一种姿态、一种执念。对这句话的解说，我们不妨从一个小故事说起，故事的主人公是陆九渊的后学王阳明：

一日，王阳明与朋友同游南镇，友人指着岩中花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你既来看此花，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”王阳明的说明非常优美，透着几分中国式的机智。同贝克莱一样，这种看法，也同样有着“唯我论”色彩，但是无论是陆九渊还是王阳明，却都是要做圣贤的，这句话的意思也只不过是说，圣贤也是在你心中的，只要你想，就有可能。所以，做一个好人，做一个圣贤，并不难，如果你能反求于自身，就不难发现，每个人心中善根已驻，无须外求。

陆九渊不像朱熹那样遍求名师，博采众家之长，而是直接师古——直承孟子的心性论；师心——发明自己的本心，这心就是孟子说的“人皆有不忍之心”。皆有美丑、善恶、是非等基本的内在良知。这个此心就是知敬知爱的仁义之心。但是由于种种原因，人的这种本心失去了、迷失了，所以，人之为人，不过是“求其放心”而已，通过内心返察的功夫，发现迷失的本心——圣贤心。至于如何发现和发扬自己的本心，他说要先“立乎其大者”，就是要相信自己的本心是善的，相信“心外无物，心外无理”，一切都是自足于心的，“万物皆备于我，反身而诚”。他说，道不外求，而在自己本身。心学的特点就是“扩充法”：找着善根良心，然后让它极限发挥，从灵魂深处爆发革命，像所有宗教都有个“根本转变”的法门一样，心学是明心见性式的，顿见本体，彻悟心源，便能“大作一个人”了。

万物的本原是水

自亚里士多德的记载以后，泰勒斯被认为是西方哲学史上的第一人，因为他提出了世界的本原问题，从此开创了西方哲学的本体论研究。亚氏在《形而上学》中说，“这一派哲学的创始人泰勒斯认为水是本原。”这种解答，可能会使初学者感到泄气，因为这似乎是过于简单的说法，但我们必须结合泰勒斯提出这个命题的背景和这个命题的内涵来理解，否则就会误解命题的意义。

我们知道，在古希腊哲学产生之前，希腊世界就广泛流传着有关世界创生的完整神话传说，宇宙最先是混沌，从混沌中分化出天空和大地，天空和大地也就是父亲和母亲，他们所生的孩子是最高的神，然后又繁衍了诸神及其后代等。这些神话传说几乎是所有文明在开端时期都会有的现象，也是人类思维在原始时期的特性。但泰勒斯提出了“万物的本原是水”则标志着人类思维开始从神话向抽象思维过渡。希腊哲学始祖泰勒斯的贡献就在于他首次打破神话的形式，用自然的原因去解释自然界的统一性，从而在哲学上提出本原的思想。

泰勒斯说“万物的本原是水”，这里的“水”，绝不仅仅是物质意义上的水，它的内涵应该比这丰富得多。同时，泰勒斯的“水”这个概念还不具有质料与形式的明确分别的意义。此“水”所具有的这种思辨性，却并不是如同黑格尔所说的，作为一种客观性质“提高为自身反映自身的概念”以及“思辨的普遍性必然扬弃掉感觉性而使它自己成为概念”，而是上面详述的希腊神话中水神创生世界的思想赋予的。

泰勒斯把“水”作为万物的本原，除了神话的影响之外还有别的因素，比如，因为他在日常经验中观察到万物都靠水分来滋润，有生命的事物离不开水，离开水，它们就会枯萎，趋于死亡。由此，水成了有生命物生长的根源，有生命物从水那儿获得了自然生命的开端。进而，他朴素地认为，水是万物的开端，万物都从水那儿来。“水”由于有生命物存在的条件成了万物产生的原因。

泰勒斯之后，“本原”成为西方哲学的第一个范畴，它的出现表明希腊人的思维已由神话感性的形象思维转向理性的抽象思维。既然感官无法在经验中找到万物起源之点，理性必在思想中追问，找到一个可以说明万物之所由来的东西，这就是“本原”。这说明万物的“本原”不是经验的对象，而是思想的对象，是理性思维抽象的结果，至于“本原”指向什么，在不同的哲学家或哲学流派那里展现出不同的意义。“本原”思想的出现最深层的意义在于标志“理性”的诞生，正是这种思维方式奠定了西方传统哲学的思辨特征与理性主义精神，也因此由最初对“本原”的追问产生出后来的范畴体系。

万物的本原是数

在古希腊早期的自然哲学流派中，毕达哥拉斯派可以说是较为独特的一派，他们所认为的世界本原似乎并不具备实体性，而是以“数”这样一个规定性的属性作为本原，来建构其哲学理论。甚至在他们看来，哲学的智慧就在于对数的本性的把握。在这个意义上也可以说，毕达哥拉斯是最早的数学家。

毕达哥拉斯派认为数是世界本原的原因有二：

其一，他们发现一切事物的性质都可以被归结为数的规定性。通过数，人们能够发现事物及自然过程中更多的相似性和统一性。这也就是说，数的规定性比物理属性更为普遍，一个事物可能缺乏一种物理属性，但却不能没有数的规定性。而这种数的规定性则可分为三类：数学比例关系；数学中的对立关系，如有限和无限，一和多；习惯中数字与社会生活中的隐喻类比，例如9这个数字在中国所代表的吉祥之意。

其二，他们认为数先于事物而存在，是构成事物的基本单元。他们的基本想法是，一切事物都是由基本的几何形状构成的几何结构，而这种几何结构均可以被数所量化。

当然，如果以后来者的观点来看，我们很容易找到这一理论中存在的必然性缺陷。首先，一种普遍的规定性并不一定具有实体性，而自然哲学所探求的世界本原，是世界发生之始，这种开始是动态的，而普遍的规定性则更多地表现为静态。其次，几何构造不能代替可感事物的自然运动。亚里士多德就曾批判这种观点混淆了抽象的数字单元与有体积的物理质点。

其三，数与社会生活的对应关系其实是一种文化中的隐喻，并不是必然的联系。例如，在西方，13被认为是不吉利的数字，而在中国则没有这种认识。此外，由于当时所知的数只是自然数，因此数字与几何图形的对应就很难达到契合，例如一切等腰三角形的边长在当时就很难找到对应的数字。因此，由数所构成的世界最终难以建构。这些也许就是毕达哥拉斯派最终瓦解的原因。

然而，同样值得注意的是，在早期自然哲学时期，哲学的根本任务之一就是找寻世间万事万物的统一性。尽管毕达哥拉斯的数本原说不能论证世界的一切都以数来规定，甚至在当时有的数学难题亦没有明确解答。作为最早的数学家，他们毕竟找到了自然事物的普遍规定性之一，而以这种普遍规定性来看待事物，也就产生了最早的数学抽象思维，而几乎所有自然科学的基础都是建立在这种数的抽象的基础上的。因而，如果我们不去苛求于古人，就会看到，毕达哥拉斯派至少为人类提供了一条判断真理与价值的方法，而如何在这一启示下走得更远，则是历史赋予人类的使命。

“人不能两次踏入同一条河流”

人能不能两次踏入同一条河流？乍看起来，这像是一道愚蠢的脑筋急转弯，一条河怎么会不能两次踏入呢？然而，这却是一个严肃的哲学命题，它是来自古希腊的哲学家赫拉克利特的一个著名论断。有时候哲学就是这样颠覆着我们的常识。某位哲人曾说过，哲学产生于惊奇，其实学习哲学也可以从惊奇开始。现在就让我们从这惊奇开始，看看这条河到底有什么古怪。

公元前五六世纪的希腊哲学家赫拉克利特出身于一个贵族家庭。他崇尚变化，认为世界的本原是火，万物都是从火变化而来的，又最终复归于火：火浓缩变成气，气浓缩变成水，水浓缩变成土；土融解产生水，水蒸发产生气，气又回到火。宇宙就是处在这种周而复始的以火为基础的变化之中。我们可以看看他所奉为本原的东西——火——一种无法固定，总是在跳动的东西，一种充满了能量，灼热的、随时都在变化的东西。而由这种东西所产生的世界也是处在不断的变动之中，不断地流动，不断地产生和消灭，以至于他说：“万物皆流，无物常住”，进而提出了标题中的命题：“人不能两次踏入同一条河流。”因为万物处在不间断的变化之中，所以这一刻和下一刻一定存在着不同，也就是说它已经不再是原来的“它”了，既然它已经不再是它，那条河已经不是先前踏入的那条河，那么如果你想再次踏入也就是完全不可能的了，你曾踏入的那条河已经随着时间的流淌一去不返。这就是“人不能两次踏入同一条河流”的哲学意义。

我们也承认变化总是发生的，但是两者却并不像赫拉克利特所认为的那样对立起来：只要承认变化就不能踏入同一条河流。这事实上是哲学中的一个重要问题：运动和静止的关系问题。赫拉克利特强调了运动的绝对的方面，但是如果忽略了静止，看不到静止，就容易滑入诡辩之中，像他的学生克拉底鲁就说：人不但不能两次踏入同一条河流，甚至连一次都不行。这种论断恐怕只在哲学上才能成立，如果谁在日常生活中也信奉这种原则，那他恐怕连最基本的生活都没法进行了。

马克思主义哲学认为，所谓质变也就是说这个东西不再是原来那个东西，而变成了新的东西，或者换句话说，那条河不再是那条河，而是新的河或者其他什么东西。所以虽然那条河在不停流淌，但是在没有发生足够的变化前，它还是它，我们还能再次踏入其中。

存在就是被感知

对于一些观念，我们已经习以为常，甚至是根深蒂固的，比如，我们都认为物体是实实在在存在的。似乎这对我们是不可置疑的，然而，真的如此吗？恐怕只有哲学家才会提出这种“神经”的问题，而正是这些看似荒诞的问题，使哲学的特殊品格表露无遗。哲学是什么，它就是一种反思，一种质诘，是一种怀疑的冲动，一种倾向。它是一个动作，而不是结果，动作自然会有结果，但是结果并不是哲学，正如哲学在希腊语中的意思“爱智慧”一样，哲学不是“智慧”，它只是对“智慧”的无限追求。世界可能不像我们看到的那样，也许更复杂，也许更简单。如果你看到什么就认为是什么，那么你很可能错了。

英国哲人贝克莱说：“存在就是被感知！”换句话说存在也许并不是我们通常认为的客观存在，而确实只是我们的一个念头、想法。因为你看，你之所以能知道一个椅子是存在的，不过是因为你可以看到它，你可以摸到它，你还可以坐在它上面，但是，所有这些都是你的感官告诉你的，离开这些感官你就没有办法确认椅子是否存在，当你闭上眼睛，它还在那里吗？当你不能摸到它，当你不坐到它上面，你能确定它一定就在那里吗？可能你会说，还在，因为当我睁开眼睛，我马上就可以看到它，即使我不睁开眼睛，别的人也可以看到它，所以它是客观存在的，并不是依赖于我的。然而，你睁开眼睛就看到它，也许是因为它正是在你的眼睛里面。至于别人看到它，我会问你，如果他们指着一个你既看不到，也摸不到，更不能坐在它上面的“东西”说，瞧，这不是把椅子吗？你能相信这把“椅子”真的存在吗？所以贝克莱说：“存在就是被感知。”

其实我们并不能完全同意这种看法，因为，如果一切都是我的想象，那么是否我在我的“世界”中就可以为所欲为，做起自己的“上帝”呢？显然，如果完全承认外物并不客观存在，就会陷入这种危险之中，也就是哲学史的所谓“唯我论”的泥潭。但是对于贝克莱而言，这并不是太大的问题。因为他是个主教，他笃信上帝，在他看来，外物正是上帝的意志在我们心中的反映，所以我们并不是自己的“上帝”，而是必须按照上帝为我们制定的规则来行动，即使是在不实在的观念中。他通过信仰解决了可怕的“唯我”问题。但是我们却可以注意到，贝克莱虽然走得很远，但是最终又走回到现实中来了。事实上，任何一个哲学家、任何一种哲学，都不能完全无视现实，他们总是从现实出发，绕了个大圈，然后又回到了现实。既然如此，你可能会说，那不是完全没有必要吗？这个问题，我们可以用这样一句反诘来回答：吃掉的食物总是会变成大便，那是不是就不用吃饭了呢？

语言是存在的家

哲学家们向来对语言问题给予较多关注，这并非巧合。“语言是存在的家”，此处的“语言”绝非可以直接说出的语言，而是那种面对存在时只能沉默的无语的语言，这种语言把存在与人共属一体地收拢于自身，并把存在与人共属一体的纯一性派送给作为终有一死者的人及其栖居的那个地方。我们知道广为流传的“语言观”，把语言当做一种必定用于交流和理解的工具，被当做一辆谁都可以任意上下的公共电车。但海德格尔不这样认为，在收入《在通向语言的途中》一书中的以“语言的本质”为题的演讲中，海德格尔提出要经验语言。经验语言并不是去进行语言习得、语言分析。在他看来，是要让语言自己说话，我们要做的就是聆听语言。要进行这样的聆听，思就必须进入与诗的对话，思者才能聆听到言说的本质。

为什么是人听语言说，而不是人说语言呢？这里的关键是人和语言的关系，在海德格尔看来首先就是一个听的关系，即听语言言说，听语言的召唤，让语言把人带入存在。这种带入的力量就是海德格尔要揭示的语言本身。在这儿还得知道海德格尔对语言进行的区分：日常语言和诗的语言。“日常语言”是一种把人调动到目的上去的工具化的概念语言。而“诗的语言”不同，它只是在语言言说中“被纯粹说出的东西”。它既不是熟知的陈词滥调，也不是任意的空洞想象。在诗的语言中，“我们所思的一切与我们选择的语言所告诉我们的一切结合为一，作为某种被纯粹说出的东西存在”。“被纯粹地说出”，就是思与诗的交谈中被纯粹地召唤出。它不是预设的，也不是既定的，它是当下思与诗的交谈中共生的即生成着的存在。在这种意义上，诗所揭示的语言言说，或语言说话的那个说话，就是召唤。这种说话并不给出称谓，并不运用词汇（更不运用概念），而是召唤进入言语，说话的行为在召唤。召唤的行为将它召唤的一切带到近前来，不是为着某种人为目的获取它，拿开它，而是给它一个安身立命的处所、场地、位置，让它进入自身存在，人也因此而栖居于语言的存在之中了。

所谓“语言是存在的家”就是指通过这种“诗的语言”，我们能够被引领到事物的本质所在，能够理解存在的意义，也就是达到存在的家。

物质、意识谁为第一

我们周围的世界是一个千姿百态、五光十色的世界。如此千差万别、丰富多彩的世界有没有共同的本原？如果有，那么这种共同的本原又是什么？对于这些问题，不同的哲学家给出了不同的答案。这些答案又可以归纳为物质和精神两类，从而把这些哲学派别区分为唯物主义和唯心主义。而马克思对这个问题的回答是最科学、最准确的。这不仅仅是因为时代背景的关系，还因为马克思主义者对物质和意识做出了最科学的定义。

马克思主义者认为，物质是标志客观实在的哲学范畴，是对一切可以从感觉上感知的事物的共同的、本质的抽象，包括一切自然事物和人的感性活动即实践活动。这种客观实在独立于精神而存在，为精神所反映。而意识则是物质的最高产物，是物质世界本身具有的反映特征长期发展的产物，是人脑的机能，是社会及劳动的产物。

这个物质定义同具体物质形态也区别开来，指明哲学的物质范畴是从各种实物即具体物质形态中抽象出来的，揭示了物质的本质特性——客观实在性。这个物质概念是结合当时自然科学的发展，以及和唯心主义者的“唯能论”的斗争中提出的，可以说这个定义代表了当时思维的最高水平，代表了当时哲学的最高水平。所以这个概念一直被我们使用至今，成为马克思主义哲学关于物质的标准定义。不仅如此，以这个概念为基础，我们首先巩固了物质第一性和物质统一性的基本原理，我们认为物质是第一性的，世界统一于物质，精神是第二性的、是物质派生的。其次确立唯物主义的认识论，即以物质为对象，是对物质的反映。

物质和意识的关系怎样呢？马克思认为意识和物质之间存在辩证关系。物质能被意识反映，物质决定意识，物质派生意识，同时意识又具有一定的能动性可以反作用于物质。意识的能动性指人们有目的、有计划的创造性的认识和改造世界的活动。人对客观世界的认识是在变革客观世界的过程中进行的，它对人的实践具有指导作用，对人的生理具有控制作用。这就是马克思的物质第一性原理，也是辩证唯物主义的首要观点。

那么为什么说是因为正确的物质和意识定义决定了科学的唯物主义呢？这主要是因为马克思主义者的物质定义从物质与意识的关系出发，把物质的唯一特性归结为“客观实在性”，指出物质对意识的根源性、独立性和意识对物质的依赖性、派生性，从而彻底坚持了唯物主义一元论。而同时对物质的多样性做了最高的哲学概括，指出“客观实在性”是一切物质的共性，既肯定了哲学“物质”范畴同自然科学物质结构理论的联系，又把它们区别开来，从而克服了旧唯物主义的缺陷。

在西方哲学史上

有一场“哥白尼式的革命”

它几乎颠覆了西方的认识论和方法论

开创了一种全新的哲学思路

人为自然立法

鱼之乐

在《庄子》外篇《秋水》结尾处有篇寓言：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”这段文字虽短却蕴涵着深刻丰富的含义，展现了庄惠两人的思想差异以及两种不同的思维模式和人生观。

首先，来说庄子这则寓言体现的思想。在庄子看来，在得道的境界中，天人、万物是合一的。所以庄子说“倏鱼出游从容，是鱼之乐也”，并非从一般认识意义上说的，而是一种潜意识的直觉，是作为存在者与存在的合一，是在这种境界中对宇宙万物的直接体验。鱼的“出游从容”是直接领会得来的，“鱼之乐”也是直接显现在心境中的。并非由观察鱼之“出游从容”而推出“鱼之乐”。至于是否有这种境界可能是另一个问题，但其实我们在日常生活中偶尔也会有这种体验，即在某一时刻感到万物都在心中、我们在一瞬间与世界合为一体。这种体验不是任何知识能够说明的，也是不需要知识说明的，它切实存在并独立着，这种存在：不能用语言表达、不能用逻辑说明，只有亲身经历才能“知道”。

其次，体现出庄子“独与天地精神往来而不拘泥于万物，不谴是非以与世俗处”的人生态度。庄子作为得道之人并非离世独居、不与人处，在《庄子》中，庄子与人交往的记载绝非罕见。在这则寓言中虽然庄惠二人观点不一，但并非在辩论，也没有试图说服对方，而更像在陈述各自的观点：庄子认为鱼是乐的，这不需要去证明、不需要靠认识去把握，只需涤除玄览、以道观之即可；而惠子则认为鱼乐与否是难以知道的，除非人能为鱼。在这里，庄子的意图并非要指责惠子不承认鱼乐，也不是要证明鱼乐是如何可知的，仅仅是要告诉惠子有这样一种境界，在这种境界中可以直接领会万物、与天地精神相往来。在庄子的思想中，人生境界是有高低之分的。庄子追求的是对道的体会，他要防止丧己于物、失性于俗；而在庄子看来，惠子只关注具体的事物而不去体会万物背后的“大道”，与人辩论不是要宣扬“大道”，而只是通过言辞来驳倒别人，只能使人口服而不能使人心服，这显然与庄子的追求相违背。

最后，我们该如何看待这场辩论的输赢呢？其实站在客观、公正的立场来看庄、惠的观点，两人是没有输赢也不需要问输赢的。庄、惠显然有不同的人生观，因而有不同的看待事物方式并因此而对事物有不同的看法是正常的。

天和地一样高，山和海一样低

哲学真的没有用吗？近代中国哲学大师冯友兰先生曾借用庄子之言为哲学辩护说：哲学有“无用之用之大用”！冯先生的意思是说，哲学虽然不能解决生活中的具体问题，但是却可以解决人生的根本问题，可以从中找到人安身立命的根本。从这个意义上说，可能没有什么学问比哲学更“有用”了，因为它是人对自身的诘问，可以说寄托了人生存的终极意义。说了这么多，似乎和题目没有什么关系，其实，明白了这个道理，对于我们理解像题目这样“诡异”的问题，是有帮助的，也能明白这些看似无稽的问题对哲学家而言意味着什么，对我们而言又意味着什么。

题目是对一句文言文的白话翻译，原文是“天与地卑，山与泽平”，这是庄子对他的好朋友惠施的观点的转述。

惠施是中国战国时期的一位政治家、辩客和哲学家。他同庄子是好朋友，常常在一起讨论问题，《庄子》中的很多篇章都有他的出现。“天与地卑，山与泽平”，从地平线处看，天和地是连接在一起的，所以它们一样高，而山上的湖泊和山不也是一样高的吗。“日方中方睨，物方生方死”，则是万物都处在一个矛盾变化之中，一个矛盾的解决正是另一个矛盾的产生，就像太阳，当它到了正中的时候也意味着不再是正中的开始，而一个物体的产生，正伴随着另一个物体的消失。“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，如果从常识看到物体有的相同，有的不同，这是“小同异”，如果从道德角度看到万物或者都相同，或者都不相同，这就是“大同异”。“南方无穷而有穷”，南方就概念上来说是没有穷尽的，但是在地理上又是有穷尽的。“今日适越而昔来”，今天去越国，但是昨天已经回来，这无法理解。“连环可解也”，连环本来是无法解开，但是如果直接敲碎，也可以看成是一种解法。“我知天下之中央，燕之北，越之南也”，这条一般被看成是对地球的球体形状的猜测，如果地球是球体，那燕北和越南就是可以接壤的，而球体又无所谓中心之说，任何一点都可以是中心，或者有人认为此是说惠施反对中央之说，认为根本没有中心，任何地方都可以是中心，但是也并不代表他已经意识到地球是球形了。“泛爱万物，天地一体也”，这句是对上面九个命题的总结，如果以道观之，万物本就是一体的。如上所言，由于资料的缺乏，这些解释当中，很多都是一种猜测，不一定是惠施的原意，而且历代对这十点的不同解释也各不相同，挂一漏万在所难免，只是供读者参考。

白马不是马

白马不是马，这话乍一看上去似乎让人摸不着头脑，白马怎么能不是马呢？对于一般人，说“白马是马”就如同说“张三是人”一样，清楚明白，准确无误。怎么可能“白马非马”呢？公孙龙是先秦时期名家（逻辑学）的代表人物，十分擅长辩论，他就是用这种看似有违常识的论断，来说明一个逻辑命题。让我们看看公孙龙是怎么说的。

公孙龙的理由主要有三个，第一，“马这个词，是用来称呼形体的，白这个词，是用来称呼颜色的。称呼颜色的不是称呼形体的，二者泾渭分明，所以白马不是马。”第二，“如果你想要一匹马，黄马、黑马都可以；如果你想要一匹白马，黄马、黑马就都不可以算数。”这样，显然白马不等于马。第三，有白马是有马，但有白马不是有黄马，这证明马和黄马是不同的。既然黄马不是马，同理可得白马非马。

其实公孙龙的理由包含着三个理由，第一个理由主要是说明定义颜色的概念和定义形体的概念不能混淆，也就是说“白”和“马”是具有不同属性的两个概念，所以“白马”强调的是具有白色颜色的马，而“马”可以是任何一种颜色的马，这两者是不同的。第二个理由很容易理解，我们可以说“张三是人”而不能说“人是张三”，这是因为“人”和“张三”这两个概念包含的范围是不同的。因此，“白马”也不等于“马”。第三个理由则是运用反证法，因为如果白马等于马，那黄马等于马也是成立的，而得出的结论就是白马等于黄马。这显然是违背常识的，所以白马不等于马。

公孙龙“白马非马”命题的主要意义在于指出：人们不论是通过写文章还是通过言说的方式来表达某种意思，都要讲究一点逻辑，如果犯了逻辑错误，就有可能引发误会。白是一种颜色，马是一种动物，这是两种性质，两种性质之和（白马）与一种性质（马）之间肯定不能画等号，这是再简单不过的道理。在有些情况下，人们根据生活常识，能够从这些不符合逻辑的言语中理解到说话者的本意；但是，如果常识不足或者没有常识的情况下，逻辑的表达就显得非常重要了，是一定要注意的。

当然，“白马非马”被批评为诡辩论也不是没有理由的，主要在于怎么理解“非”这个字的意义。如果把“非”理解为“不属于”、“不是”，那么这个命题很显然是违背常识的，在逻辑上也很难得到合理的解释。但如果把“非”理解为“不等于”，那就没有问题了。

不管怎么理解，都不会影响“白马非马”这个命题的魅力，而哲学常识的魅力也正是可以有很多种理解的可能，每个命题都是开放的，存在着多种解读，哲学就是在这不同解读的争论中前进的。

人心惟危，道心惟微

虽然这一命题在宋明理学中显得比较突出，但最早将其明确引入哲学的则是隋末儒者，文中子王通。在《文中子中说·问易》中，他首次提出：“人心惟危，道心惟微，言道之难进也。”这里王通基本上继承了《尚书》中的原意，正是因为，“人心”容易被外界所诱惑而把持不定，而“道心”则常常隐而不显，在现实中宣讲“道”是很困难的。因此，王通紧接着就提出君子应该反思各种可能的过失并且预防它们，保持自我在道德良知中的一种警惕。于是，这自然引发了两个问题，那就是“人心”与“道心”的区别，以及二者如何统一。

其实无论是“人心”还是“道心”，其发源都是“心”。“心”在中国哲学中的意义多指人的知觉与思考能力，并且是人一切行为的主导因素。“心”的价值取向直接决定了人作为道德主体的实现程度。因此，也就有了“人心”与“道心”之说。这里的“人心”可以理解为人们与外在事物接触的感性知觉，而道心则可以理解为人们对事物的理性分析能力，特别是在伦理价值层面上的分析和认识。这其实解释了人们在认识世界并形成价值判断时的两种倾向：一种是出于“饥寒痛痒”等诸多直观感觉而形成的价值，另一种是出于“是非善恶”等义理而形成的价值。对于个体的人而言，外在事物不仅是直观的，而且是丰富的，这些事物对感官的刺激所引发的欲望也较为直接和强烈。因此，人心就往往被这些直观感觉所迷惑，从而导向一种对欲望的执迷。在这个意义上，我们才说人心具有危险性。这种危险性并不是针对他人而言，而是针对自身而言。一旦欲望充斥于人心，人就失去了理性的判断能力，更失去了正确的伦理价值取向，人性就会被迷失。因此，人生活于世间，就必须重视“惟微”的道心，即价值理性与道德良知。说“道心惟微”，就是因为关于是非善恶的义理并不是那么直观与明显的，它们往往要依靠人自身不断地反省、总结，并且克服欲望的引诱才能真正体会到。可见，相对于人心而言，道心是必须经由伦理教化与自我的道德修养才可以实现的，但它是稳定且持久的。在大多数中国哲学家看来，这才是人性的真正体现。因此，以“道心”来控制“人心”，使作为身之主宰的“心”居于安而免于危，就成为中国哲学在现实中的一个主要作用。

和实生物

如今“和”字当头，处处可见“和谐”的标语。其实不仅在古希腊哲学中有关于“和”的理论，和谐思想在中国传统文化中也由来已久，“尚中贵和”是中华民族文化的内核和本质特征。现在从源头上来理解“和”的本义，探讨“和实生物”思想的含义，我想是很有意义的一件事情。“和实生物同则不继”本是西周末年由史伯提出的一种关于世界起源的朴素辩证法观点，意思是指和谐、融合才能产生、发展万物。但“和”这个概念却是中国传统文化中最重要的哲学概念之一，对整个中华民族产生了深远影响。

中国古代哲学以“和而不同”表达“和谐”的本质，具有两层含义：一是主张多样，二是主张平衡。这种和谐秩序是整体的、动态的和谐，正是这种整体的、动态的和谐，推动了事物的变化发展，推动了中国社会历史的进步与发展。

作为中华民族精神主干的儒释道三家都有丰富的“和”的思想。例如，儒家以推己及人、推人及邦（国）、推人及物及宇宙的递进式道德思维，形成了以“和”为核心的价值观。孔子吸收殷周“尚中贵和”的文化传统与春秋时期的中道思想，首次提出中庸理论。孔子的中庸理论是以天人合一的仁学为核心，主张居中不倚，执两用中，无过无不及。

佛家主张“长养慈心，勿伤物命”，“万念归一，清心涤虑”，“少欲而知足，知足而长乐”。以此来劝诫和规范人们的行为。其“和”的思想的出发点是理欲关系、身心关系，追求的是人自身内部的和谐，突出人性、人格、人的价值、人的自我觉悟，表现为人的内在世界的和谐与平衡。

以老子为代表的道家哲学，认为和谐的机理在于事物之间相互对立、相互斗争又相互依存、统一，即依“道”而行。《易传》提出“一阴一阳之谓道”，阴阳的矛盾运动即构成了道自身的规定。道家思想的核心是“道”，而“道”的重要特征即是“和”。《道德经》中说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，意思是事物的矛盾双方是对立统一的，经过矛盾运动和斗争达到和谐统一，并且可以互相转化。继承老子思想的庄子也提出：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”要与自然和谐相处，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，实现人与自然万物的共存并生、协调发展。

此外，传统中国的许多思想家或学派也都阐述了“和谐”思想。如墨家提倡“兼爱”、“非攻”，法家主张建立一套法制体系，维护社会的秩序稳定等。可见，和谐绝不是一时的时尚，而是中国传统文化的根本精神，也是中华文明的精髓。

阿基里斯追不上乌龟

阿基里斯是希腊传说中跑得最快的英雄，他怎么会追不上一只乌龟呢？可这却是公元前5世纪的古希腊哲学家芝诺提出的著名悖论。他是这样论证的：如果乌龟在前阿基里斯在后同时起跑，阿基里斯要追上乌龟，必须首先到达乌龟的起点处，但当他到达乌龟起点处时，乌龟却已跑到另一地点，而当阿基里斯到达这一地点时，乌龟已到达另一新地点。如此类推下去，以至无穷。阿基里斯永远也别想追上乌龟。在这里，芝诺借助推理的方法，提出了时间和空间可以无限分割的问题。他推理的前提是：在有限的时间内要通过无穷个点是不可能的。他的推理过程是：阿基里斯要追上乌龟，首先必须到达乌龟的起点处A，而当阿基里斯赶到A点时，乌龟已向前跑了一段路S，到了B1点；当阿基里斯跑完S这段路程到达B点时，乌龟又向前跑了一段路1S到达C点；当阿基里斯赶到C点时，乌龟又向前跑了一段路S到达23D点，如此下去，虽然S比S小，S比S小，但总是还有一段距离存2132在。S会越来越小，但由于时空是无限可分的，所以总有比S更小的nnS+S+1存在，那么点与点的距离虽然不断缩小，但永远不会重合。nn所以，阿基里斯虽然健步如飞，日行千里，但在他前面却永远有着新的S+x等待着他去超越，阿基里斯永远也别想追上乌龟。n

芝诺之所以提出这个悖论，是为了反驳那些反对他老师巴门尼德的学说的人。在芝诺提出这个悖论的当时，就有一位希腊哲人第欧根尼试图用实际的行动来证明其荒谬，但是由于它的推理过程不仅严谨，而且合乎逻辑，以至于长期以来竟然没有人可以从理论上真正讲清楚它到底错在哪里。直到19世纪黑格尔首次对运动做了辩证法的表述后，才从理论上澄清了芝诺的错误。黑格尔说造成困难的总是思维，因为思维必须把一个对象的连续在一起的各个环节彼此分隔开来考察。芝诺在考察运动时，把间断性和连续性这两个本身不可分离的方面割裂开来，只看到了间断性，却丢掉了连续性。芝诺的错误就在于没有看到运动就是矛盾，运动意味着某一事物既在这个地方同时又不在这个地方。这就是间断性与连续性的对立统一，只有这样认识才能真正把握运动。

芝诺离开我们两千多年了，虽然现在再不会有人为阿基里斯到底能否追上乌龟操心了，但现实生活中却存在着不少远比芝诺命题复杂得多的悖论。只有掌握辩证法，掌握唯物辩证法的世界观和方法论，人们才有可能避免重犯芝诺的错误。阿基里斯追乌龟的故事还告诉我们，对有些问题，尤其是某些理论问题、认识问题，单凭简单的、摆事实的方法是不够的，尽管我们坚信实践是检验真理的唯一标准，坚信事实胜于雄辩。但要在理论上彻底战胜对方，除了摆事实之外，还必须依靠理论思维的武器。

万物存在与变化的四个原因

变化万千的世界为什么会存在？是什么促成这些变化的产生？这些都是哲学家思考的问题。古希腊哲学家亚里士多德的哲学思想曾经对后来的哲学发展起过很大的促进作用，他的“四因说”就是这样一种解释万物存在变化的学说。

他的“四因说”即质料因、形式因、动力因和目的因就是食物的形成、运动、变化、发展和灭亡的最普遍、最本质的原因。

首先，所谓“质料因”就是事物是由什么东西构成的。如构成房子的建筑材料砖、瓦、木料等就是质料因。其次，所谓“形式因”，就是事物构成所具有的一定结构。房子在具备了砖、瓦、木料等质料因后，还必须有房子形式结构——形式因（设计样式、尺寸等）。再次，所谓“动力因”就是事物构成的推动者。房子的建造者是促使房子形成的动力因。最后，事物为什么要形成呢？譬如，人为什么要建房子呢？房子是用来作什么的呢？显然，要有一定的目的，这就是“目的因”。

这其中形式和质料是具体事物中不可分割的两方面，也是世界万物之间的一种相对关系，可以互相转化，而不是绝对的。亚里士多德指出世界是由低级到高级、由简单到复杂的，高级阶段复杂的事物比低级阶段简单的事物有更多的形式。因此，当某种事物与其他事物的关系确定后才能肯定它是质料还是形式。

再有就是质料因、形式因是动力因的基础，然而，没有目的因，动力因的作用也是盲目的，制成的东西也是无用的。所以只有质料因和形式因对事物的存在和变化来说还是不够的，还需要用动力因来推动，同时根据目的因来确定事物的存在样式和变化的结果。

亚里士多德的贡献主要在于阐明了“四因”的相关性。如果说亚里士多德以前的自然哲学家已分别涉及自然界的“四因”，那么他们也只是知其一而不知其二，因此难以对自然界的整体做出令人信服的统一解释。比如，水性不变何以说明自然界的千变万化？水形不定又何以解释各种事物确定的形式？……可见，任何偏颇都会带来难以摆脱的理论困难。所以，亚里士多德强调：“既然原因有四种，那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究。作为一个自然哲学家，他应当用所有这些原因——质料、形式、动力、目的——来回答‘为什么’的问题。”还以房子为例，它的存在涉及“质料”（土、石等）、“形式”（造型、结构等）、“动力”（建筑师、建筑术等）、“目的”（性能用途等）四方面的原因。而亚里士多德的四因说较为圆满地说明了这个问题，所以亚里士多德才会成为古希腊哲学的集大成者。

人是万物的尺度

如果我们去总结西方哲学中影响最大的几个命题，那么由古希腊哲学家普罗泰戈拉提出的这句“人是万物的尺度”必然会在其中占有一席之地。它的影响力从古希腊哲学一直延续到今天的后现代主义，它被认为是西方哲学中唯心主义传统的源泉。时至今日，仍有很多哲学大师在努力解读着其中的思想，并从中发现种种启示。

就命题本身而言，它所引发的问题远远大于其形成的结论。例如，这里的“人”究竟作何解释？是作为整体的人类，还是作为个体的个人？如果是前者，那么则直接导向了人类中心主义；而如果是后者，那么则偏向了典型的唯我论。同时，无论从怎样一种思路，都无法避免人的复杂性，于是，究竟是人的哪一方面能够作为万物的尺度呢？是欲望、需求，还是价值、良知？这一系列问题似乎都在这个命题中被引发出来，而与之相对应的回答竟形成了哲学史上的众多流派，各种辩论也随之兴起。也许，作为智者学派的代表，普罗泰戈拉的思想中本身就带有强烈的怀疑主义与相对主义，但是，一个命题能产生如此的影响，恐怕就连作者本人也不曾想到。因此，要解读这谜一般的命题，我们必须将其放入普罗泰戈拉本身的语境中。

其实，在普罗泰戈拉的思想中，对这个命题有一个自己的解释——“人是万物的尺度。是一切在场者之所以在场的尺度，也是一切不在场者之所以不在场的尺度”。在这里，人是作为主体的人，它意味着人之所以为人的本质。无论是对于个体的人还是整个人类来说，人最大的特点就在于人在自身内部孕育着无限的可能性。在世间的万物中，唯有人不是被先天设定为一个特定的角色的。如同我们无法说清一个新生儿将最终以什么方式实现其价值，他可能是一个科学家、一个诗人，或者是一个官员、一个农夫。正因为人具有这一本质，因而万物才能在人的视野中显现为丰富的意义。这就是所谓“在场”，即意义的在场。人是万物的尺度，并不是说没有了人万物就不存在了，而是说没有了人，万物就难以显现出来。万物的意义是由人赋予的，而人的无限可能性同时造就了万物的无限性，即使对于同一事物，由于人们在不同环境中遵循的不同价值取向，也会显示出不同的意味。如果没有人类，整个世界不过是一团遵守着物理学定律的死气沉沉的物体，它们不会有名字，不会有价值，更不会有善恶美丑，在这个意义上，可以说万物在自然中被隐匿了起来，尽管不能否认其客观性，但是它们却处于“不在场”的状态。人作为万物的尺度，就是说人能够使得万物从隐匿走向显现。也许正是在这个意义上，人才是“万物之灵长”。

人为自然立法

在西方哲学史上，有一场“哥白尼式的革命”，它几乎颠覆了西方的认识论与方法论，开创了一种全新的哲学思路。这场“革命”的引发者就是18世纪最伟大的哲学家康德，而这场革命的伟大成果之一就是产生了这样一个命题——“人为自然立法”。

在康德以前，欧洲大陆哲学在经验论与唯理论之间争论了很久，其核心问题就是人们的主观认识如何与外在的客观世界相符合，即人如何能认识真实的客观世界。这场争论可以说没有产生最终的结果，因为无论是经验论还是唯理论似乎都有着自身不可回避的局限，从而最终导致了休谟的不可知论，即认为人不可能认识真正的客观世界。这种结论显然很难被认识论所接受，因而就必须有人去进行更深层次的思考。这一重任在历史的选择中落到了康德的肩上。

在康德看来，传统的认识论遵循的是用主观去符合客观的办法。即预设了一个先天的等待我们去认识的客观世界，而认识的过程就是用我们的主观思维去符合这个客观世界，从而得到关于世界的真正认识。而显然，在休谟的不可知论中，这条传统的思路已走到了尽头，那么康德就只能另辟蹊径。于是，康德将这种传统的思路颠倒了过来，提出认识的过程不仅是主观去符合客观的过程，同时也是客观去符合主观的过程。在他看来，人具有先天的认识能力。一方面，人类能够产生先天范畴，而范畴就是这样的概念，“它们先天地把法则加诸现象和作为现象全体的自然界之上”，例如，原因和结果，整体与限制等；同时，人类还有先天综合的能力，即把感性材料综合为相互连接的表象。在这里，认识的过程就演变为主观和客观相互作用的过程。一方面，康德承认有一个外在的客观世界，这一世界为认识提供各种感性材料，但这种感性材料本身只是一种“杂多”；当这些材料刺激人的主观时，人的主观认识能力便被发动了起来，通过先天的范畴去综合这些材料，最终形成可以认识的表象世界。因此，事物之间普遍必然的联系其实就是范畴之间普遍必然的联系，自然界的普遍法则是经由人的先天认识能力才得以确立的。当然，在这里值得强调的是，康德认为在表象世界背后还存在着一个“物自体”的世界，即不掺入任何主观偏见的纯粹的客观世界，有着不可知论的色彩。

然而，无论康德是在何种程度上解决主客观统一问题，“人为自然立法”的提出又一次使人在认识论领域的主体性地位得到确立，人的认识不再仅仅是外在客观世界或客观精神的反映，而是成为了认识论领域的核心。在康德所处的启蒙时代有着巨大的意义。正是人的这种地位，使得神在传统的认识论领域被驱逐了，无怪乎有人说，康德的认识论“杀死了上帝，袭击了天国”。

世界是不存在的

智者学派代表人物高尔吉亚辩术过人，被同时代的喜剧作家讥讽为“靠舌头过活”的人，然而雅典城邦却在德尔菲神庙为他竖起了全金的塑像，民间和官方对智者的态度迥然不同。他提出了怀疑哲学的三个命题，非常有趣，他对它们的证明也很有意思，下面就让我们来看看。

这三个命题是：（1）无物存在；（2）如果有物存在，我们也无法认识它；（3）即使可以认识它，也无法把它告诉别人。这三个命题本身已经足够颠覆常识了，但更有趣的是他的证明，你可以尝试去反驳它们。

对于第一个命题，他的证明是这样的：先假定有物存在，这会有三种情况：一是该物不存在，二是该物存在，三是该物既存在又不存在。如果该物不存在，那就等于说该物既存在又不存在，说一个东西既存在又不存在是荒谬的。如果该物存在，那么它或者是派生的，或者是本生的，或者既是派生又是本生；如果它是本生的，那它就没有开始，就是无限的，也就不在任何地方，而不在任何地方的存在是不可能的；如果它是派生的，那么它或者从存在中派生，或者从非存在中派生，从存在中派生等于没有派生，该物就是本生的，而从非存在中派生是不可能的。所以该物就既不是本生的，也不是派生的。所以该物存在就是不可能的。既然该物既不能不存在，又不能存在，那么说它既存在又不存在显然也是不可能的。既然有物存在的这三种情况都不可能，那么显然，结论只能是无物存在。

第二个命题，他是这样说的：认识就是思想该物。如果所想的东西不能因为思想而存在，我们便思想不到存在。而我们所思想的东西并不因思想而存在是很明显的。比如，我们可以思想到飞行的人或者在海上驰骋的车，但是那些东西并不存在。反过来说如果我们所思想的东西就是真实的存在，那么不存在的东西就思想不到，但是我们可以思想到6个头12个脚的女妖和吐火的怪兽等其他许多不存在的东西。所以，即使有物存在，也无法认识。

最后一个命题，他论证道：认识需要依靠各种感官，而转达给别人却要依靠语言。然后，看到的东西不能听到，听到的也看不到。各种感官之间都无法替代，无法沟通，语言就更不能把一个人的感觉告诉另一个人了。语言既不是存在，也不是感觉，所以我们无法向他人转达对存在的看法。

高尔吉亚的论证虽然充满了诡辩，但是却从一个侧面揭示了主客之间、思维和存在之间，以及语言和感觉之间的矛盾关系，对于我们锻炼思维能力有着莫大的好处。

上帝预定了世界的和谐

当前“和谐”是一个热门词汇。其实不仅中国文化和中国哲学重视“和”与“和谐”，在西方哲学中关于和谐的思想也有不少，其中莱布尼茨的“前定和谐”相当著名，他认为上帝预先规定了世界的和谐。那么莱布尼茨为什么提出又如何论证前定和谐呢？

首先，要知道莱布尼茨的“单子论”，因为前定和谐是“单子论”的一部分。莱布尼茨认为，万物由“单子”构成，而单子因其绝对单纯而无部分，没有“窗子”可供出入，因而彼此不能互相影响，互相作用。但如果仅仅这样，那世界万物之间就是毫无联系、世界也不会呈现出变化万千的各种形态，而是一个个雷同的“单子”了。这显然跟现实不符。为了解决这个问题，莱布尼茨提出了他著名的“前定和谐”论，认为是上帝让宇宙万物互相协调，构成一个和谐的总体。

莱布尼茨的前定和谐包括了单子之间的和谐，还包括灵魂和身体之间的和谐。首先是单子之间的普遍和谐。所谓单子之间的普遍和谐是说所有的单子，赤裸裸的单子或仅具有微知觉的单子，虽然全都自行其是，但它们之间却都始终存在着一种普遍的和谐关系。单子之间的这样一种普遍的和谐是莱布尼茨的前定和谐体系的基础环节。因为按照莱布尼茨的观点，单子乃构成世界万物的终极单元。从这个意义上，我们可以说，整个世界归根结底是一个单子世界，而所谓“普遍和谐”归根结底是单子之间的和谐。

其次，是灵魂与身体之间的和谐。与赤裸裸的单子之间的普遍和谐相比，灵魂与身体之间的和谐是一种更高层次的和谐。所谓灵魂与身体之间的和谐，指灵魂与身体的活动一方面各行其是，另一方面又协调一致。莱布尼茨认为身心就像两具制造得极精密的时钟，它们各走各的而彼此自然地保持一致。“灵魂遵守它自身的规律，形体也遵守它自身的规律，它们的会合一致，是由于一切实体之间的预定的和谐，因为一切实体都是同一宇宙的表象”。

虽然莱布尼茨的“前定和谐”带有明显的唯心主义和神秘主义色彩，但这并不代表这个学说就没有价值。它至少给我们以下两点启发：其一，大自然蕴涵着无限多样性的和谐统一性。即丰富多彩、错综复杂的物理世界，万物纷然杂陈但又不彼此孤立、相互无关，它们以多种形式互相联系、互相渗透、互相转化；多中有一，乱中有序，纷繁中见协调，差异中见统一。其二，和谐作为多样统一乃是具体的同一。和谐是根植于客观自然界基础之上的，是自然界本身的固有结构，宇宙本来就有的秩序，是宇宙布局的精髓。

“我思故我在”

三百多年前，法国伟大的哲学家、数学家笛卡儿提出了这个著名的命题：“我思故我在。”据说这是哲学自产生以来所能提供的传播最广的哲学命题。但是同时，它却又是最费解、最富争议的哲学命题。自它产生的三百年来已经有无数对它的解释，但是至今仍是众说纷纭，莫衷一是。可以说，“我思”和“我在”的关系问题，一直都是个哲学之谜。那么，笛卡儿在他的这个著名论断中是如何处理两者的关系呢，让我们从头说起。

17世纪上半叶的法国，封建主义生产关系趋于瓦解，资本主义生产关系，特别是工场手工业，飞速发展。但是法国在政治上却相对落后，正处于君主专制的极盛时期。天主教在法国占有绝对的统治地位，耶稣教会把持学校和一切官方的学术机构，压制和迫害一切进步思想和先进思想家。面对这样的现实，一方面笛卡儿对现状不满，有变革的呼声，另一方面也对教会所宣扬的经院哲学十分厌恶，认为它是“伪科学”，希望建立为实践服务的新哲学。为了实现这个目的，笛卡儿提出了用“理性”来衡量一切，以对抗神学的权威。然而人虽然生而具有理性，但是却在还不能完全运用自己的理性前，已经接受了许多似是而非的成见，导致理性被谬误所窒息，所以要完全运用自己的理性，首先必须排除这些成见和谬误。于是他提出了“普遍怀疑”的方法，通过对以往接受的一切知识、观念的大清理，重建以理性为基础的真理大厦。作为一个卓越的数学家，笛卡儿看到，与归纳相比演绎推理具有必然性，真理大厦必须通过演绎方式来重建。但是演绎推理的正确与否取决于前提是否正确，那么最初的前提如何得到呢？他论证说：我们怀疑一切，但是我们却不能怀疑这个怀疑者本身的怀疑，否则就会陷入矛盾，而怀疑意味着怀疑者一定是存在的，换句话说思维就意味着思维者的存在，也就是“我思故我在”。可以看到，笛卡儿不是从经验的心理事实推理出这个命题，而是从逻辑上推论出来的。接着，他从“我思故我在”又推出了“上帝存在”和“物质世界存在”。这样，笛卡儿就建立起了自己的一整套形而上学体系。

从上面的分析我们不难看出，笛卡儿实际上是从“我思”这个精神性的实体，推出了“我在”以及“物质世界”等物质性实体。这其中存在着一个由精神到物质的“超越”，从而成为以后的哲学家批评以及聚讼不休的焦点。我们常说笛卡儿是个“二元论”者，就在于他既承认物质性的实体，同时也承认精神性的实体，两者不存在谁主宰谁，谁决定谁的问题，而是彼此独立，互不相干的两个东西。当然，也有人说，笛卡儿还是认为精神性的实体是第一位的，因为物质和精神都是由上帝创造的，而上帝是个精神性的实体。

白板说

当代随着脑科学的发展，我们都知道我们的知识是大脑对外界事物的反映，认识能力是大脑的固有功能。但在古代和近代，关于知识和认识能力的问题是一个重要的哲学问题，也是认识论中存在重大争论的问题。这些争论分为两方，一方主要观点是知识和认识能力是天赋的；另一方则认为认识是人脑的功能，知识是人脑对外界的反映。前者以柏拉图和笛卡儿为代表的“天赋观念说”最为著名，而后者的代表则有著名的“白板说”。而其中以洛克的“白板说”最为出名。

实际上最早提出认识论上“白板说”的是亚里士多德。在亚里士多德看来，在感觉前，人们的灵魂犹如一张白纸，上面什么也没有。认识是由于受外物刺激，由于感官接受了事物的可感觉的形式而形成的，正如蜡块接受图章的印迹一样。

洛克是英国经验主义哲学的杰出代表，他以提出著名的“白板说”理论而成为英国经验主义的集大成者。洛克的白板说理论吸收亚里士多德的思想，主张人的心灵“是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念”，一切观念和知识都是从经验中得来的。在洛克看来，人的一切知识都是建立在经验之上，来源于经验。

关于认识能力，洛克认为，人具有某种先天的机能，它是观念、知识生成的必要条件。“人们只要运用自己的天赋能力，则不用天赋印象的帮助，就可以得到他们所有的一切知识。”借着这种能力，人们首先获得关于外部事物及心灵活动的简单观念或经验，进而在简单观念的基础上构造出复杂观念及知识系统。洛克这里所说的经验，是指人们对外部事物的观察和对自己心灵活动的反省，是供给人们理智以及全部思维材料的东西。

人类的知识系统是一个多层次、多元素的复杂系统，但可以把这些简单区分为简单观念和复杂观念。简单观念的获得具有被动的接受性，人们不能拒绝、改变或任意涂抹，因而简单观念单纯而不可分。在感觉与反省的基础上，人们又获得了复杂观念。复杂观念是人们对简单观念进行组合或分离而形成的观念或命题。由于人本身具有一种保留简单观念的把握力和对简单观念进行分辨、比较、组合、抽象的能力，所以在这种能力的作用下，人将自身把握的简单观念进行比较、辨别，然后根据不同的规则及个人的习惯、意志进行组合、分离或抽象，形成了各种各样的复杂观念。有了复杂观念，人们会从中进一步获得知识。知识是人们把各种观念进行组织、抽象而获得的知觉。

洛克白板说虽然并不完美，但它的提出，在近代西方哲学史上创立了一个博大的认识论体系，为我们全面地理解人类认识的发展过程，提供了一份极为丰富的哲学遗产。

“我在说谎”是真话还是假话

假设“我在说谎”这句话是真话，那么我就没有在说谎，我说了实话，那么“我在说谎”就成了一句假话。而假设“我在说谎”是假话，那么我说的正是假话，“我在说谎”也就反而是句真话了。这下你就能看到这句话带给我们的困难。“我在说谎”既不能是真话也不能是假话，无论是哪一种，都会带来矛盾。这就是一个典型的悖论。所谓悖论就是指一种导致矛盾的命题。如果承认它是真的，经过一系列正确的推理，却又得出它是假的；如果承认它是假的，经过一系列正确的推理，却又得出它是真的。古今中外有不少著名的悖论，上面这个论题实际上是一个古老悖论的变体。这个古老悖论是这样的：

公元前6世纪，克里特哲学家艾皮米尼迪斯（Epimenides）说了一句很有名的话：“所有克利特人都说谎。”这句话有名是因为它没有答案。因为如果艾皮米尼迪斯所言为真，那么克利特人就全都是说谎者，身为克利特人之一的艾皮米尼迪斯自然也不例外，于是他所说的这句话应为谎言，但这跟先前假设此言为真相矛盾；又假设此言为假，那么也就是说所有克利特人都不说谎，自己也是克利特人的艾皮米尼迪斯就不是在说谎，就是说这句话是真的，但如果这句话是真的，又会产生矛盾。因此导致了悖论。

像这样的悖论还有许多，比如：书目悖论（一个图书馆要编纂一本书，其内容是列出该图书馆里所有不列出自己书名的书的名字。那么作为目录的书该不该列出自己的书名？）、堂吉诃德悖论（桑丘·潘萨在他治理的岛上颁布一条法例，规定过桥的旅客必须诚实地表示自己的目的，否则就会被绞死。有一个旅客在见到桥上的告示后，宣称自己过桥是要被绞死的。那到底该不该让他通过呢？）、全能悖论（上帝能创造出不可能存在的东西吗？）、理发师悖论（一个城市里唯一的理发师定了如下的规定：只帮那些自己不理发的人理发。现在问一个问题：理发师应该为自己理发吗？）等。聪明的读者，你不妨试试像本文上面那样推导一下这些悖论。

悖论的出现震撼了逻辑和数学的基础，激发了人们求知和精密的思考，吸引了古往今来许多思想家和爱好者的注意力。解决悖论难题需要创造性的思考，悖论的解决又往往可以给人带来全新的观念。

习惯是人生伟大的指南

因果关系问题在常识上是为我们所承认的，但是休谟却对此进行了反驳。他说我们能观察到一件事物随着另一件事物而来，可我们并不能观察到任何两件事物之间的关联，而他认为只有那些可以观察到的才是真实的，才是知识。因此我们不能说一个事物造成了另一个事物，一个事物是另一个事物的原因，而只能说它们之间有一种“恒常联结”。

他的论证是如此有力，以至于以后的哲学家，如罗素，完全抛弃了因果关系的概念，只将其视为一种迷信。事实上，直到现在，因果关系究竟从何而来，这仍然是个不解之谜。而归纳思考正是基于因果关系的。只有因果关系是可能的，也就是说必然性是可能的，归纳推理才是正确的，否则，就总是会有意外发生，也就是未来可能有一天，

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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