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作者：读书堂

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中国古代思想史第二册试读：

内容提要：

这套书的编著综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想，是一部上起殷商，下迄鸦片战争的中国思想发展过程的、系统完整且具特色的关于中国思想史学术著作，全书共五卷六册。约200余万字。本书在撰述中，着重说明经济基础、上层建筑以及意识形态之间的关系。撰写本书的目的，是为了和资产阶级的学术思想作斗争，同时，也试图用马克思主义的科学方法，对中国丰富的思想文化遗产给以科学的总结。

第一章　汉代社会与汉代思想

我们知道，古代社会不但在它的缓慢解体过程中孕育着封建因素，而且在它的形成发展过程中已经具有后代社会的萌芽形态——包括经济、政治等，因而古代人在大的地方也天才地预测到很多有关自然和社会的真理，虽则说它们是素朴的。

封建制社会的降生，大抵比氏族制社会到古代奴隶制社会的转变过程要短些，而比封建制社会到资本主义社会的转变过程可能要是些。我们可以说，封建制社会的降生，除了落后民族受先进民族的影响而有特别的路径外，其典型的情况，不会少于二百年的悠久的转化过程，而真正作为分界线以区别古代和中世纪的标志，应该从固定形式的法典来着手分析。

其次，古代社会所已具有的各种形态，依不同的历史条件、民族习惯和传统，必然或此或彼、或多或少地保存于封建制社会，同时其中可能有一系列的旧的过时的生产方式以及与之相应的制度，它们在封建制生产方式主导支配之下，发生着束缚的作用；但也有若干制度沿袭到封建制社会，在一定的时期发生着进步的作用。有些古旧的传统的制度，被封建的统治阶级利用来作为巩固专制制度的工具，例如农村公社等；有些传统的精神也被进步的阶级（特别在封建制社会后期）利用来作为攻击封建制的武器，例如历史上说的启蒙思想或“文艺复兴”，所以，通过中国封建制社会的历史，我们寻常看见有各种各样的“复古”。从秦汉以来，有的拿六经的先王王制作为封建皇帝“制法”的复古形式，也有的披着三代的古典衣裳，而幻想另一个世界，所谓“六经责我开生面”（王船山语）的复古形式。从思想史的发展来看，它本身都是借助于传统的思想材料，改变其形式，进而增补其内容。有的利用思想材料进行改编工作，为统治阶级说教，这就是“正宗”，有的利用思想材料，进行改造工作，反抗统治阶级，这就是所谓“异端”。他们所利用的材料可能都是经学形式，然而他们的立场观点却又可能完全相反。中国中世纪历史上的经学笺注主义就是由此而产生的，不论秦汉人的经学的识纬化，魏晋人的经学的玄学化，唐宋以来的经学的科举以至八股化和道学化，都应该从这里去了解。

问题的关键在于具体分析：从古代的奴隶制怎样转化而为中世纪的封建制，中国的封建化过程及其特殊的转化路径是采着什么形态。这个专门问题正有待于我们历史学者的创造性的研究。古代罗马世界的研究可以作为我们的参考，而不能代替我们的分析。

著者特别注意中国历史上的秦汉之陈。从大量史实来考察，秦汉的制度和后代的制度，不能从经济、政治、法律以至意识形态那一方面来看，都是近似的，这即是说，秦汉制度为中世纪社会奠定了基础。过去学者大都毁骂秦法，但他们异口同声说秦制是古制的对立物。顾亭林还这样肯定：“汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣”（日知录卷十三），这句话是可以从各方面证明的。

然而直到现在，对于秦人毁灭古制这一问题，由于观点的不同，得出各种各样的理解。这里不能作详细的辩论，只能提出一些我们的看法。

我们认为，在古代社会解体过程中，封建制因素的生长形态必须和古代社会里所存在的后代社会的（其中包括封建制的）萌芽形态，严格地区别开来，因为由前者而言，它是社会发展史的变质倾向，由后者而言，它是古代社会的正常状态。不作这样的区别，历史发展的界限是可以任意来划分的。

我们又认为，个别国家或个别区域的封建因素的成是必须和全国范围内封建关系的法律化过程，严格地区别开来，因为由前者而言，它是在没有法典化以前的某些现象甚至多数是尚难实现的理想；由后者而言，它是通过统治阶级的一系列法律手续固定起来的形式。

我们把中国中世纪封建化的过程划在战国末以至秦汉之际，这不是说秦统一六国以前没有封建因素，更不是说秦代便把封建制完成了。远自秦孝公商鞅变法所谓废井田开阡陌，在奴隶制的发展情况之下就有封建因素的萌芽，至秦始皇二十六年所谓并一海内、一统皆为郡县（公元前二二一年），中国古代社会的经济构成（Formation一般译作“形态”）正被封建制社会的经济构成所代替，经过汉初的一系列的法制形式，如叔孙通制礼，萧何立法，张苍章程等，到了汉武帝的“法度”，封建构成才典型地完成，即封建生产方式，在古旧诸制度依然同时存在之下，作为主导倾向而统驭了社会的全性质。我们必须从秦汉社会的诸编制实事求是地去具体说明其中的特征。

我们知道，秦汉在制度上是先后承袭的，其间虽有小的变迁，而精神则是一脉相承的。史汉凡讲到各种汉代制度，从经济政治以至文化学术，必首标汉袭秦制，见于文献者如：“汉因循秦制而未改”，“汉承秦制”，“秦制汉氏因之”，“秦制汉循而未革”，“汉承秦绪”，“汉承秦业遂不改更”，“汉踵秦制”，“汉初因素法”，“攟摭秦法取其宜于时者”，以至于“汉接秦之弊”，诸如此类词句，不胜列举。这种因循的性质，就是封建制社会的继续发展。然而，秦废“封建”，为什么又成了封建制社会呢？我们的答复是：秦废封建的“封建”二字，为中国古代史的另一个术语，其内容指的是“宗子维城”的古代城市国家（这已在本书卷一讲明白了），这里我们所举出的封建制社会，“封建”这两个字则是立基于自然经济、以农村为出发点的封建所有制形式，译自外文Feudalism，有人也译作封建主义。中外词汇相混，语乱天下，为时已久，我们倒也不必在此来个正名定分，改易译法。

第一节　中国封建主义生产方式的广阔的基础

首先，我们研究一下“自然经济的统治”，这是列宁规定封建制四个条件之第一项，也是马克思恩格斯所强调的以农村为出发点的小生产制的封建制社会的经济条件。

自然经济原是古代社会老早就有的因素，但它沿袭到中世纪社会便成了统治的形式。它所表现出的主要方式是农业和家庭手工业的结合。这在中国封建制社会更有它的特点。马克思说：“在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农业和家内工业的统一形成的。在印度，还有以土地共有为基础的材落共同体的形态；并且在中国这也是原发的形态。由农业与制造业直接结合引起的巨大经济和时间节省，在这里，对于大工业的生产物，提出了极顽强的反抗。”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页四一二——四一三）“那些家庭公社是尊基在家庭手工业上，在手织业、手纺业和用手进行的农业底特殊的结合上，这种结合使它们都能自给自足。这些淳朴的村社不管外表上看起来怎样无害于人，却始终一直是东方专制制度的坚固基础。”（不列颠在印度的统治，马克思论印度，中译本，页一三）

马克思恩格斯列宁都一再阐明这一理解东方封建制社会的公式，其中明白地指出中国在内，不是如有些人说的中国为例外。因为有这样的自然经济的性质及其和它适应的地租形态，“对于我们例如在亚洲可以看到的静止的社会状态，就完全适合于成为它们的基础”（资本论，第三卷，更一〇三九）。显然，这一理论是针对封建制社会而讲的，不是如有些人说的，它专指的是古代社会。

在中国古代社会，虽有这种自然经济的因素，但手工业基本上是“处工就官府”（齐语），“工商食官”（晋语），“凡民自七尺以上属诸三官，农攻粟，工攻器，贾攻货”（吕氏春秋上农），不但法律上有所谓四民不杂居，而且工商的地位在古文献记录中是很重要的。古代的这种官手工业的制度还沿袭到后期封建制社会，成为国家土地所有制形式的附属物。然而什么时候这种农业和手工业（特别是手织业）的特殊结合成了支配形式呢？

我们在古代文献中也看到些民间的情况，例如奴隶的男女分工，有“臧”主耕，“获”主织的传说，“自庶士以下皆衣其夫”（鲁语）以及男耕女织的主张（如墨子孟子）。但是，农业的“耕”和手织业、手纺业的“织”，结合在一起，成为广阔的基础，虽然在商鞅变法中有了萌芽，“耕织致粟帛多者，复其身”，然而更明显地是表现于秦汉之际的文献。例如：“所以务耕织者，以为本教也。是故天子亲率诸侯耕帝籍田……以教民尊地产（嘉谷）也。后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻枲丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生（以长生句亢仓子作资相为业）。”（吕氏春秋上农篇）男耕女织即所谓“男女贸功”，农业和手纺织业的结合即所谓“资相为业”，所以吕氏春秋在上文就说到这是为了使劳动力束缚于土地，“民农非徒为地利也，贵其志也。民农则共产复（厚），其产复（厚）则重徙，重徙则死其处（居）而无二虑”。

又如经秦汉之陈的人所作的管子经重乙篇说：“农事且作，请以‘什伍’（即村落的家族公社）农夫赋耜铁，此之谓春之秋；大夏且至，丝纩之所作，此之谓夏之秋；而大秋成，五谷之所会，此之谓秋之秋；大冬营室中，女事纺绩缉缕之所作也，此之谓冬之秋。”

经汉博士补为冬官的考工记说：“饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。”

企图用以代替法典的淮南子的主术训说：“耕之为事也劳，织之为事也扰，扰劳之事而民不舍者，知其可以衣食也。衣食之道必始于耕织，万民之所公见也。”

上面所引的说明农业和手工业结合的话，都是带有半官或半法典的总结语气，到了汉代，就成为“一夫不耕或受之饥，一女不织或受之寒”的口头禅了。例如班固批判秦政说：“男子力耕，不足粮饷，女子纺绩，不足衣服，竭天下之资财以奉其政，犹未足以赡其欲也。”（汉书食货志）

这样看来，农业和手工业的结合，虽然它的渊源颇古，而手工业的官有形式在汉代也依然存在，但是这种传统到了秦汉时代才典型化，才成为“生产方式的广阔的基础”。我们再把汉人编制的秦代字书急就篇引来作证，更可以看出在这一方面秦法比东土六国的礼法表现了不同的精神。急就篇以类似法典的形式，在第七、第八章，详细罗列着农业生产部类。这样并列的男耕女织的劳动生产物，原来就是急就篇说的统治阶级剥削的对象，“司农少府国之渊，授众钱谷主办均”，“籍（户口）受验证记问年”，“种树收敛赋税租”。这些农户被束缚于公社，“闾里乡县趣辟论”，如果男女农户要脱逃或暴动，那就有法律制裁全族：“变门杀伤捕‘伍邻’。‘游徼’‘亭长’共杂诊。”“犯祸事危置对曹。谩訑首匿愁勿聊。缚购脱漏亡命流。”“攻击劫夺槛车膠。‘啬夫’假佐扶致牢。”

封建制的法典化也有转化的过程，并且它是由简陋的立法逐渐进到完备的立法的。马克思说：“社会的统治阶级的利害关系，总是要使现状当作法律，成为神圣不可侵犯的，并且要把它的由习惯和传统而固定化的各种限制，当作法律固定下来。在时间的进行中，采取了有规则有秩序的形态。这个结果就会发生出来。”（参看资本论，第三卷，页一〇三五）所谓“趋其耕耨，稽其女工”的王法，正是在历史的进程中成为国民月令的支配形式。至于法典的完成，在我们的研究的结果，就是“食货”二字的定义，“食”、指农业生产，“货”指手工业生产，“食货”即农业和家庭手工业的结合。汉书食货志说：“‘食’，谓农殖嘉谷，可食之物；‘货’，谓布帛可衣及金刀龟贝……”

这个自然经济的法典式的定义一直延续于后代，在唐人法典中还可以找到同样的规定，唐六典记载着：“肆力耕桑者为‘农’。”（卷三）“钱帛之属谓之‘货’。绢曰匹，布曰端，绵曰屯，丝曰絢，麻曰綟；……钱曰贯。”（卷二十）

因此，历代的食货志就显然刻上封建制的烙印，而不是一般的经济史料了。从耕织的传统习惯以至法典化，“食货”既然形成统治阶级课赋的对象，那就要服从于统治阶级的利害关系了。

前面所引马克思的公式，特别指出，封建制的地租形态，是因为有农业和手工业的结合，才成为例如亚洲的社会形态的适合的基础。接着他说：“这种实物地租的量可以大到这样，从致劳动条件的再生产、生产资料的再生产，都严厉地受到威胁，从致生产的扩大或多或少成为不可能的，并压迫直接生产者，使他们只能得到维持肉体生存的最小限量的生活资料。”（参看资本论，第三卷，页一〇三九）我们就在汉代盛世，已经从贾谊的文中看出了这样现象，如上面举的例，一方面男耕女织的结果，是衣食不保，另一方面耕织的资财是几乎完全奉养统治阶级，还嫌不能满足其欲望。秦汉以后的所谓劝农桑、重桑梓的内容以及各代有关郡县典章的说明，就更使我们易于理解了。

既然中国封建制社会的“生产方式的广阔基础是由农业和家庭手工业的统一形成的”，那么地租的剥削，自然就和这一基础有所关联。在中国历代文献中，这种剥削形态叫做“租调”。农业和手工业的结合，通过土地所有制形式，在封建的超经济剥削关系上面也刻上烙印，所谓“租”课粟米，“调”输布帛，文献上也称“课调”。

租调的制度在古代已经有了萌芽形态，韩非子外储说左上：“夫买庸（原作‘卖庸’，今按经文‘取庸’义改）而播耕者，主人（地主）费家而美食，调布而求钱易者，非爱庸客（农奴）也，曰如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耕耘，尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰如是，羹且美，钱布且易云也。”

这段话虽然提出了“调布”，但其涵义历来学者解释不同，尚有待于研究。秦代文献多佚失，但始皇本纪也讲到“下调郡县转输菽粟刍藁”。汉初文景有名的三诏都着重地提到“农桑”和“耕织”，晁错更提到“粟米布帛”。我们认为西汉制度的田租是以粟帛兼输的。西汉尚书郎四人，内一人主“户口垦田”，一人“主财帛兼输”。西汉既然“大农之诸官，尽笼天下之货物”，从女贡织帛来讲，其中用布帛均输，自然要如史书记载的，竟达到百万匹以至五百万匹，因而在地租之中没有布调是不可能的。左雄就指出“特选横调，纷纷不绝”，贡禹就主张“租税禄赐，皆以布帛及谷，使百姓壹意农业”。到了王莽的王田制，便固定下来，“以周官税民，凡田不耕为不殖，出三夫之税，城郭中宅不树艺者为不毛，出三夫之布，民浮游无事，出夫布一匹。”（汉书食货志）

东汉的租调继承西汉制度，后汉书百官志指明掌布帛钱谷的都有享职。统归大司农指挥，称布调为“调度”。明帝曾赦陇西勿收某年的租调，章帝诏以布帛为租，桓帝也曾下诏免除某年的“调度”，但其初年租调的调，居然“河内一郡，尝调缣素绮縠，才八万馀匹，今乃十五万匹，民多流亡，皆虚张户口。”（后汉纪卷二十孝质皇帝纪）到了灵帝时，“中御府积天下之绘，西园引司农之臧”（后汉书吕强传）。再据后汉书朱晖传说的“取布帛为租，以通天下之用”看来，租调制的法律化起源于秦汉，并在汉代取得了更固定的形式，反过来更把农业和手工业的结合巩固起来。这一制度即成为后代租和调、租庸调的法律的张本（两税制虽然有些改变，但其内容仍然是农产物和手织物分期输纳的）。它们都利用着农村公社的组织，使耕男织女或人户匹庶尽其所能地输纳剩馀生产物，因而就成为东方专制主义的基础。直到唐代，“仓库”二字的定义，在唐律疏议中，还沿用汉代百官制的法令，并且这样规定：“仓，谓贮粟麦之属；库，谓贮器仗绵绢之类”。“食货”的经济意义，正如马克思所指出的：“在亚洲，国王和僧侣保管之下的这种贮藏货币（郭译本作‘宝库’），宁可说是他们的权力的表征。”（参看政治经济学批判，人民出版社版，页九二）

农业和家庭手工业的桔合形式，既然是东方封建制的生产方式的条件，又是巩固东方专制政制的基础，那么从秦汉以来的皇朝“劝农桑”以增加所谓食货的诏令，就容易明白了。这种结合形式既然表现出“前资本主义生产方式内部的坚固性和结构，对于商业的分解作用是一种障碍”，那么中国的封建制度的顽固性，也要溯源于秦汉制度的渊源。

第二节　秦汉的封建贵族与豪族地主

上面说明的是封建主义生产方式的广阔的基础，这里再进一步研究和这种基础相随伴的生产方式。这两个问题是相关联的。马克思指出：“生产方式本身愈是适皮于陈旧的传统（在农业上，傅统的方式长久保持着，而在东方的农业与手工业的结合中，保持还要长久），也就是说，占有的实际过程所遭受到的变化愈少，那末，陈旧的所有制形态就愈巩固，而集团一般地说也因之更为巩固。”（参看资本主义生产以前各形态，人民出版社版，页三一）这里所说的“所有制形态”即指经济基础，“集团”即指不同的阶级。

生产方式，依据资本论的定义，是特殊的生产资料和特殊的劳动力的结合关系，它决定着某一社会经济构成的倾向。资本论的第一句话所从比政治经济学批判的第一句同样的话更为完善，就在于它点明了生产方式的支配的性质。因此，封建制的生产资料和劳动力的结合关系，就支配着封建主义社会的圣性质。列宁关于阶级的定义，也是从生产资料的所有地位和劳动的领有关系来分析的。下面首先研究秦汉封建制的生产资料所有制形式，即怎样形成了豪族地主的占有制和皇族地主的国有制。

我们以为秦人开始在法律上易器（器指国家形态），也正如西洋古代通过了隶农制的小生产，从挽救劳动力在奴隶制度下的危机。在中国秦代一开始并没有如后来所谓的“兼并”，起始仅是小生产制度的建立，例如史言秦人尽废井田，任民所耕，不计多少，而随其所占之田，以制赋。蔡泽说：“商君决裂井田，废坏阡陌，从静百姓之业，而一其志。”文献通考节引以上前数语，并说：“夫曰静曰一，则可见周授田之制，至秦时必是扰乱无章，轻重不均矣。朱晦庵语录亦谓因蔡泽此语，可见周制至秦，不能无弊。”按县乡亭的秦制正具有以农村为出发点的封建性质。

史载秦孝公十四年初为赋。它为什么要被大书特书呢？过去史学者常笼统说这是舍地而税人的开始，但对于这一问题没有什么说明。我们以为这就是裂地名官在法律上的必然典式，换言之，这标志着向封建财产所有制的合法形式的转变，古代社会的母胎内已经孕育下封建制社会的胚种了。

秦孝公十二年开始建立县乡亭制。汉书百官表说：“县令长皆秦官，万户以上为合，秩千石（所谓禄石）至六百石；减万户为长，秩五百石至三百石，皆有丞尉。”县下为多，乡置三老，有秩，游激之外，有啬夫一职，即职听讼收赋税。十亭一乡，十里一亭，享有是（汉高祖刘邦就是这样的亭长出身）。继汉书百官志说：“其乡小者县置啬夫一人，皆主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少。”这样看来，裂地名官改变了氏族宗子“国”食于“鄙”“野”的古代经界制，即古代制的一国不过这样裂地分官的一县而已。制赋的来历并非一件随意做的小事，因为任民所耕，占有土地，随其所“占”之田，始制租赋，这种租赋在经济学上即为“地租”（汉制，赋、租、税三名不同，但关于田租有统称曰租赋、租税）。因为中世纪的公私经济不分，我们不能以狭义的“赋”字的古义如“赋以足兵”、“赋充实府库赐与之用”而为名词所拘。史称孝公制县，为开阡陌，杜佑通典在此条说：“秦孝公任商鞅，鞅以三晋地狭人贫，秦地广人寡，故草不尽垦，地利不尽出，于是诱三晋之人，利其田宅，而务本于内。故废井田，制阡陌，任其所耕，不限多少，数年之间，国富兵强。”这并非仅对于自然的征服，若没有财产所有制的变革，就不会有所成就，而主要在于所谓“以静百姓之业，而一其志”向“利其田宅”方面发展。生产力既有增进，新的租赋才可以增加。始皇统一以后三十一年使黔首自实田以定赋，这是指全国而言。汉书食货志说：“秦田租口赋覽盐铁之利，二十倍于古，或耕豪民之田，见税十五（言贫人无田，而耕垦豪富家之田，十分之中以五输田主）。汉兴，循而未改。”又歌：“天下既定，高帝……轻田租，什五而税一，量吏禄，度官用，从赋于民。”以上讲的剥削率是否正确，下面详论，这里我们已经知道，百分之百的剥削率被地主贵族所得。一句话讲，他们是地主阶级与封建贵族。史记货殖列传说：“今有无秩禄之奉，爵邑之人，而乐与之比者，命曰素封。封者食租税，岁率户二百，千户之君则二十万，朝觐聘享出其中。庶民农工商贾，率亦岁万息二千，（户）百万之家，则二十万，而更徭租赋出其中：衣食之欲，态所好美矣。此其人皆与千户侯等。”

这里所说的“千户之君”是封建诸侯，“百万之家”是豪族地主，今分别论述。

第一，封建诸侯：马克思和恩格斯一再指出，军事制度是和财产所有制形态相关联的，并特别说明军事编制影响了封建社会的财产所有制的形成。这在秦汉的军功爵制度上表现得十分明白。商鞅变法以宗室有军功者始得为属籍，可见氏族宗室有战功的就可做领主，史言战得甲首者益困宅，五甲首而隶设五家。商鞅便以功封于商，食十五邑（邑为虚名，实际上要看邑的户数），号曰商君。秦襄王时吕不韦封文信侯，食河南十万卢。始皇二十六年统一皆为郡县，诸子功臣，以公赋税重赏赐之。史记高祖功臣侯者年表说：“汉兴，功臣受封者百有馀人。天下初定，故大城名都散亡，户口可得而数者十二三，是烈大侯不过万家，小者五六百户。后数世，民咸归乡里，户益息，萧曹绛灌之属或至四万，小侯自倍，富厚如之。”后汉书黄琼传说：“今诸侯以户邑为制，不以里数为限。萧何识高祖于泗水，霍光定倾危以兴国，皆益户增封，以显其功。”高祖袭秦之领主制（即食邑户之侯），“列侯……功大者食县，小者食乡亭，得臣其所食吏民。”（百宫志）自天子诸侯王封君，都是大小领主，所以说一切“租税之人，自天子以至封君踢沐邑，皆各为私奉养，不领于天下之经费。”（食货志）汉初功臣争封，史言确凿，留侯所说的“天下游土，离亲戚，奔填墓，去故旧，从陛下游者，徒望咫尺之地”，就指的是六国后人对小领主梦想的追求。不要以为户邑并提的财产占有形态是随意的，更不要以为领主占有是完全私有，它实质上是由国有土地的“公田”中赏赐的，特别在景武以后，法律规定，领主只能衣食租税，这就说明领主的占有权是不稳定的。

汉初郡国，其仅至大，已为史家所特举。高祖十一年诏：“今献未有程，吏或多赋以为献，而猪侯王尤多，民疾之。”十二年诏：“列侯皆贪自置吏，得赋敛。”（汉书高帝纪）大领主的郡国列侯，已成为实陈上割据的人君，这曾招来七国之反。景帝三年吴王反时遗诸侯书就以领主制相号召，“诸王……能靳捕大将者，封万户，列将，封五千户，裨将，封二千户，二千石，封千户，千石，封五百户，皆为列侯。其以军若城邑降者，卒万人，邑万户，如得大将；人户五千，如得列将；人户三千，如得裨将；人户千，如得二千石。共有故爵邑者，更益勿因。”（史记吴王濞列傅）从这里，就可以看出军事体制和封建制占有形式的关系了，占有形式的多寡是和罩功编制的大小相照应的。

因为领主制的占有形式的强大，所以文景以来，贾谊错皆主张削诸侯之权。但国有土地的形式，武帝时代才达到完成的阶段，因此，武帝能够分散其权以封诸侯子弟，各国都被裂封，所谓“众建而少其力”。后汉大体上也仿领主制，但削小了郡国的统制仅，而和地主领地相差不远了。三国吴志诸葛恪说：“自光武以来，诸王有制，惟得自娱宫内，不得干与政事。”后汉光武建武二年，封功臣皆为列侯，大国四县，馀各有差，宗室列侯为王莽所废者，并复故国。又按汉制，皇后公主宦官外戚皆有等封，都因袭秦制。

汉初封建领主也有就食长安而不至国者，如文帝二年，以列侯多居长安，邑远，吏卒给输费苦，令之国：三年更因列侯不去，罪免丞相。有名义上为侯国而食邑他处者，如雷去病封冠军侯，实无“冠军”其县，以南阳等县之县乡指为食邑侯国，如霍光封博陆侯，文颖曰：“博大、陆平，取其嘉名，无此县也，食邑北海河东城”。其他如关内侯，列侯出关就国，关内侯但爵而已，共有加异者，与之关内之邑，食其租税，续汉志说：“关内侯无土，寄食在所县，民租多少，备有户数为限”，这便是中世纪占有劳动人口的真正的领主。

汉代郡国诸侯王原有政治权支配郡国，但共后逐渐失掉统治权力，仅许有领主的经济支配。汉书诸侯王表说：“景（帝）遭七国之难，抑捐诸侯，减黜其官。武（帝）有衡山、淮南之谋，作左官之律（服虔曰：仕于诸侯为左官，绝不得使仕于王侯也），设附益之法（师古曰：盖取为之聚敛而附益之义），诸侯惟得衣食税租，不与政事。至于哀平之际，皆继体苗裔，亲属疏远，生于帷墙之中，不为士民所尊，势与富室无异。”百官表说：“诸侯王……掌治其国，有太传辅王，内史治国民，中尉掌武职，丞相统众官，群卿大夫都官如汉朝。景帝中元五年，令诸侯王不得复治国，天子为置吏。成帝缓和元年，更令相治民如郡太守，中尉如郡都尉。”后汉光武更申旧法，严禁诸侯王干政，诸侯在后汉惟衣食租税，与地主阶级并无甚大差异了。然这所谓领主与地主之分别，并非绝对的。封建领主天然地便有行政权，不能与经济权分离，此不过言其削弱到不能如小汉朝廷的实权罢了；而地主阶级虽在名义上是豪富，是土地占有者，但在其性质上也有甚大的政治权力，自作私法，如后汉书酷吏傅序说：“汉承战国余烈，多豪猾之民，其并兼者则陵横邦邑，桀健者则雄攻闾里。且宰守旷远，户口殷大……”因此，就像仲长统所形容的：“荣乐过于封君，势力侔子守令。”领主与地主在本质上是不能严密地区分开来的。

食邑食户的封建领主与地主占有着土地（最主要的生产费料），这是封建生产方式的一个特殊的要素。为了实行这一财产占有的法典，赋租所依赖的“户口”是最重要的条件（奴隶社会的中国古代制的野鄙庶人无姓，难有严格的户口制）。户口制，从商鞅变法（如“合民为什伍而相司连坐”，“民有二男以上不分异者倍其赋”，“名田宅臣妾衣服，以家吹”），早已有了胎种，经始皇十六年会男子书年，便固定下来。汉高祖人咸阳，惟萧何有远见，别人抢劫财物，他独收秦图书，从此高租得知天下户口多少强弱的秘密。汉代以来，户口便可得详纪，旦于汉书地理志。

不论封禅之于皇帝，自己神定所有权，或者封建之于列侯，赐赏臣下占有权，都是国有土地的形式，这也是中国封建主义编制的一个特征。白虎通义以神权的固定形式，把这种原则用经义亲法律化起来，代表了一部汉代的最高法典。“封”之古代意义，为“作邦作对”或城市与农村的分裂（国野的经界，体国经野），而“封”之中世纪意义则不同了，它是以乡村为出发点的户口（汉称名数）领有的赏赐关系，或食若干户的领主所有的等级制度。汉书张安世传说：“尊为公侯，食邑万户，然身衣戈绨，夫人自纺织，家童七百人，皆有手技作事，内治产业，累积纤微。”从上面所举的史实看来，我们认为，领户制是汉代封建制的特征，皮该专文研究。

第二，豪族地主：史称秦孝公十二年废除田里不粥之制，任人民所耕，不限多少。商鞅变法之一项，即“大小戮力本业，耕织致粟帛多者复其身”，此外，以战功得甲首者益田宅，五甲首而隶役五家。史籍表明，商鞅的变法，特别显示出劳动力的依附性质，这种依附在经营上是以小生产制为基础，而小生产性的农户正是大土地所有制的温床。因此，到了后来土地兼并的记载就不绝地出现于史籍中。秦始皇积六世馀威，统一六国，琅邪刻石虽歌颂功德之作，但秦之所以自豪者，并非全是自大呓语，顾亭林也深辨此理。秦刻石说：“上农除未，黔首是富，普天之下，搏心揖志，器械一量，同书文字”。由这里颇能看出秦制的特点来。依据经典作家的定义，古代贵族是以所得物之多少来计量财富，而封建地主则以土地占有的大小，特别是以劳动人口依附的多寡来计算产业，这一不同的所在，应从秦代尤其秦汉之际，划一阶段。

秦汉的豪族地主是从六国世族转他而来的。史汉所说的豪猾、豪强、豪宗、豪门、豪杰、右姓、大家不是别的，正是列宁所指的“身份性的地主”，这个阶级集团从秦汉一直到后代都相当巩固。列宁说：“中世纪的土地占有制底庞杂性，是在阻碍着经济的发展，身份的体制是在妨碍着商业的流转。”（十九世纪末期俄国土地问题，列宁文集，第三册，页八〇）他特别强调研究土地占有制的发展过程要从“身份性之转变为非身份性”（同上，百三——四）着手。他更指出这种家是制的农村体制是工役制和奴役制保存长久的原因。这种豪强地主之所以有它的根基，是因为它附看在农村公社的村落自治体上面。这种公社是古代制的残余，古代叫做“多党”，秦汉以来叫做乡曲、闾里，所谓豪强就是揭雄法言所说的“贼仁近乡原。贼义近乡讪”之类，在村社、桑梓的农民头上实行家长式的统治。乡县亭制或郡县制形成以后，家族的血缘关系更固定为一种地望的形式。所谓大姓、阀阅就依据这种形式，占有依附性的宾客、家兵、部曲、部曲家族、部曲宗族。从汉代起，身份性的豪族地主之所以有荫附、徒附的人户，不是偶然的。然而汉代统治阶级的偏见，却有这样的定义：“宗者何谓也？宗者尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”（白虎通义宗族）

揭破封建制乡村的温情脉脉的血族关系，从它的背景分析，却是一幅惨痛的阶级剥削图。公社或部曲的农民，从法律的规定上看来，仅次于奴隶，他们“凑聚”于一定的乡里或多曲，生死不离，他们被血缘恩爱的自然纽带束缚起来，在原始的男耕女织、长幼提携之下，进行农业和手工业的劳动，而被豪强族长利用原始的宗教道德愚味着、欺骗着，效死不去，其依附性之强固是不言而喻的。汉代形成的身份性地主的武装势力，或以“宗部”势力出出，或以“部曲宗族”势力出现，其渊源应溯自秦汉之陈，某传统力量则延续到后世各代。

秦汉豪族的地租，大约是劳动生产物的十分之五，即百分之百的剥削率。所谓“或耕豪民之田，见税什五，汉兴循而未改。”（汉书食货志）史称高祖以后列帝多有更改，或歌十五而税一，或说三十而税一，此当是因灾变等事临时的法令，与临时免租同；至多仅是名义上的地租，而实质上的地租另有算法。王莽令：“……兼并起，贪鄙生，强者规田以千数，弱者会无立锥之居。汉氏减轻田租，三十而税一，常有更赋，罢癃咸出，而豪民侵陵，分田劫假（按分田谓贫者无田而取富人田耕种，共分其所收：劫假之义旧说难晓，似假公田于民，民假公田之后，劫其工作日或劳动生产物之一部分）厥名三十税一，实什税五也。富者犬马馀菽粟，骄而为邪，贫者不厌糟糠，穷而为奸。”荀悦论文帝除租税说：“豪强富人占田逾侈，输共赋大半，官家之惠优于三代，豪强之暴酷于亡秦，是上惠不通，威福分于豪强也。”如此，便了解汉时地租的剥削率至少在百分之百以上。

这样的剥削似近于劳役地租，或列宁指的工役制和奴役制。汉代富家多家僮或僮客，固然有奴隶制的遣存，而劳役地租的粗野形式，正依赖于半奴隶式的劳动来贡纳。所谓劳役地租的劳动力挽救了奴隶劳动力再生产（人口繁殖）的危机，增加了对于生产资料的爱护，而因劳动强度的增进，却也提高了剥削率。

身份性的地主的土地兼并，在秦汉社会是必然的倾向。这不但在秦汉社会内部要发展起来，而且也由于皇帝消灭大国氏族的政策而有计划地促进起来。通典说孝公十二年诱三晋之人，利其田宅。汉书地理志说，秦既灭韩，徙天下不轨之徒于南阳。史记说，始皇二十六年徙天下豪富于咸阳，十二万户。汉书地理志说，汉兴，立都长安，徙齐诸田、楚昭屈景，及诸侯功臣家于是陵，后世世徙吏二千石、高訾、富人及豪杰并兼之家于诸陵。娄敬传说，敬进言，大国之族家强，应徙齐诸田、楚昭屈景、燕赵韩魏后，及豪杰名家居关中，此疆本抑末之术。高祖称善，使其徙诸族十馀万口于关中。这在政治上谓之疆本抑未，企图利用他们成为封建政权的支柱，然而客观上却使他们变为身份性的豪族地主了。高祖是亭长出身，知道地主政权，放五年灭项羽，下诏：“民前或相聚保山泽，不书名数（户口），今天下已定，令会归其县，复故爵田宅。”豪族地主，在一定的条件之下，是汉代立国所依据的基础。武帝以至成帝，都注意富豪与京师的关系，主父偃说武帝：“天下豪杰兼并之家，乱众民，皆可徙茂陵，内实京师。”成帝时陈汤说：“关东富人益众，多规良田，役使贫民，可徙初陵，以疆京师。”因此，后来关中富商大贾尽诸田，田啬田兰，元家，栗氏，安陵杜氏亦巨万。自元成迄王莽，京师富人杜陵樊嘉，茂陵贽纲，平陵如氏苴厌，为天下高訾。由此看来，汉代政权不能不依赖豪族。汉书地理志关于风俗的定义，就代表了汉代统治阶级的意识，“风”“俗”二字是常指制度的，地理志歌：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之‘风’；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之‘俗’。圣王在上统理人伦，必移其本而易其末，此混同天下，壹之乎中和，然后王教成也。”

如果我们把汉代“内实京师”或“以疆京师”的关中风俗，按地理志简述出来，就可以明白统理人伦的君上情欲所移之本在什么地方了。照地理志说，关中人民好稼穑，务本业，地当九州膏腴，始皇开郑国渠，沃野千里，民以富饶，前后徙大国强宗豪富于诸陵，世家好礼文，富人则商贾为利。秦地三分天下之一，而人众不过什三，然量其富居什六。以上所言之“风俗”，的确是豪强地主的世界。但汉人所强之本没有达到目的，因此武帝便有一场和豪族地主阶级的血战。

汉人如贾谊、董仲舒、司马迁、贡禹、左雄、仲长统，都同声暴露豪族的土地兼并，或主张限田名田，或主张复古井田。董仲舒说：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地，邑有人君之尊，里有公侯之富。”太史公说：“役财骄溢，或至兼并，豪暴之徒，以武断于乡曲。”贡禹说：“亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，誟逆而勇猛者贵于官，家富势足，目指气使，是为贤耳。”仲长统说：“馆舍布于州郡，田亩连于方国，身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服，不为编户一伍之长，而有千室名邑之役，荣乐过于封君，势力侔于守令，财赂自营，犯法不坐，刺客死士，为之投命。”豪族所占有的劳动力在汉代叫做“徒附”，即依附农户，或王莽所谓的“私属”（唐陆贽说“依托强家，为其私属”）。

综上所言，汉代豪族地主虽然有了功勋和劳绩，也可以上升为封建诸侯，因而与皇仅有时妥协，但他们始终威胁着汉代皇朝的政权。

第三节　秦汉土地国有制的所有形式及其法典化

现在我们再结合以上的论述进而考察土地国有制的形式。从上面第一、二项看来，食封的土地和户口都是皇帝所封给的，以区别于不经法律认可而占有土地的豪强地主的“素封”。在法律意义上讲来，财产所有权应是皇帝所独有的，而地主阶极的土地只表现为占有权，我们必须知道，土地权是和货币权有区别的，所谓“土地得自由买卖”一语，是前人过分的记载。法律意义，即汉代史书说的“今法律贱商人，而商人已富贵矣”的法律，商人在法律上是没有土地所有权的，而事实上他通过了交通王侯也取得富贵。在作为法典形式的琅邪台刻石（史记秦始皇本纪）中最早有这样的规定：“维二十六年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。应时动事，是维皇帝。恤‘黔首’，朝夕不懈。除疑定法，咸知所辟。尊卑贵贱，不逾次行。‘奸邪’不容，皆务‘贞良’。六亲相保，终无寇贼。欢欣奉教，尽知法式。六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。”

秦法失佚，但我们从上面的“法度”和“法式”的精神看来，其真实性是应该特别注意的。很明显的，土地和户口都规定于皇权支配之下，这就是东方的封建社会土地国有制形式的渊源。它和中国古代奴隶制社会的土地为氏族公族所有不同，它是从统一六国以后，在全国建立郡县制的范围内，继承了古代的传统，而用一种封建法度所固定的国家土地所有制。马克思说：“假设他们不是隶属于土地私有者，却像在亚细亚一样，隶属于既为土地所有者同时又为主权者的国家，地租和课税就会并在一起的，或者说，不会再有和这个地租形态不同的课税了。在这种情形下，政治上和经济上的隶属关系，就是对国家的臣属关系。在这里，国家是最高的地主。在这里，主权就是全国范围内的集中的土地所有权。在这里，没有土地私有权，不过对于土地有私人的和共同的占有权和使用权。”（参看资本论，第三卷，页一〇三二）

我们从秦汉以来的历史看来，这样的最高地主，就是皇族地主，也即马克思指的“国家（例如东方专制帝王）”或“君王是主要的土地所有者”。他赐给人民的土地使用权，这就是列宁所说的“亚洲式专制政府中的官吏底意志分配于农民的旧有份地……”（社会民主党在一九〇五至一九〇七年第一次俄国革命中的土地纲领，莫斯科中文版，页七四）。这是古老的“亚洲式土地所有权形式”。这里“国有”是经典作家的常见文法，不是如有些人误解说，国有二宇仅能用于社会主义。

马克思和恩格斯也曾经提示过，自由的土地私有权的法律观念之缺乏，土地私有权的缺乏，甚至可以作为了解全东方世界的真正的关键（参看马克思恩格斯论中国，人民出版社版，页二〇）。应该着重指出，这里说的是法律观念，至于事实上的情况则要和法律观念区别开来，特别应注意唐宋以后半“非身份性”的庶族地主的发展。所以，“主要的土地所有者”，仅说他的支配地位罢了。

既然东方专制帝王的土地所有制形式是了解全东方情形的关键，我们就可以知道中国自秦汉以来的中央专制的经济基础了。在欧洲，中央集权是封建主义没落以至资本主义形成时期的产物，在中国，早期封建就有了中央专制，这正表明了政治史之依存于经济基础——皇权垄断的土地所有制形式。历代党争的真实根源、中国历代君主之直接利用宗教而无皇权教权的分立的根源也可以从这种经济基础上说明。这是我们研究中国封建社会史所必须解决的问题。

皇帝是最高的地主，但他为了巩固政权，必须依靠身份性的地主阶级。上面已经指出，秦汉帝王为了“强本抑末之计”，最注意豪族。六国世族、天下豪富曾历次被迁至长安，置于皇帝直接监督之下。他们从最初就是不合法的占有者，因为他们在一定的条件之下是和皇族地主的土地所有制相矛盾的，当他们威胁到皇帝政权的时候，他们的财产就可能被没入官。虽然汉武帝没有采纳董仲舒的“限田”疏，从期在皇族与豪族的经济对抗中保持着相互利用、彼此妥协的关系，但武帝在必要时又可以把豪强的土地没为“公田”，如元鼎三年（公元前一一四年）“分遣御史、廷尉、正监、分曹往即治郡国缗钱，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田，大县数百顷，小县百馀顷，宅亦如之。”（史记平准书，参看汉书食货志）历代的这样的斗争很多，王莽的“王田”制则是想百分之百地实行君主土地所有制，结果，他和农民在经济上对抗，又和豪族地主在经济上对抗，短命的皇帝和他的武断措施是分不开的。

豪族的土地占有权是不固定的，秦汉皇帝大都在强弱或本末之间，采取一定的优遇办法，以安定豪族地主的占有制，作为皇权与豪权的联系，因此，所谓“限”所谓“占”，是以占有若干顷的土地数目以及若干“户数”的农民，为最高限额，这是消极的规定，而不是私有制的积极的承认。汉武帝为了对付豪族地主，还有“专地盗土”的法律，一经被此条法律所干触的地主，那就要遭受重大的处罚。汉书卷八十一匡衡传：有司奏衡“专地盗土”，衡竟坐免。事在元帝初元元年与成帝建始元年之间。匡衡封地多四百顷，司隶校尉骏、少府忠行廷尉事，劾奏：“春秋之义，诸侯不得专地，所以一统，尊法制也。衡位三公，而背法制，专地盗土以自益”，又说：“附下罔上，擅以地附益大臣，皆不道”。匡衡是元成间的人，但刘向新序说：“孝武皇帝时重附益诸侯之法”。既然“附益”和“专地”同义，那么这法律可以说是武帝制订的。武帝还创立了以六条问事的科条，“科条谓所犯法律也。”（北堂书钞引扬雄语注）这也主要是针对占田逾制的豪族地主阶级而设的，不但其第一条定罪的对象明白地指出：“强宗豪右田宅逾制，以强陵弱，以众暴寡”，而且其他五条对二千石定罪的对象，也是以豪族地主阶级的占有制为主，如说：“二千石不奉诏书，遵承典制，倍公向私”：“二千石选署不平，苟阿所爱，蔽贤宠顽”：“二千石子弟恃怙荣势，请托所监”；“二千石违公下比，阿附豪强，道行货赂，割损正令”（参看汉书百官公卿表注）。此外也有临时的诏令，提出对土地占有权逾制的处罚，例如哀帝纪：“诏诸侯王列侯公主二千石及豪富民多畜奴婢，田宅亡限，与民争利，（下言限制）……为吏犯者以律论，诸名田畜奴过品，皆没入县官。”

汉代的土地国有制，过去学人已经有注意到的，例如宋叶适说汉代“但问垦田畿亩，全不知是谁田”；明末顾亭林说：“官田自汉以来有之”。按秦汉之际，垦田屯田都为政府所掌握，垦屯的土地即是官田。“秦制，凡民年二十三，附之畴官，屯边一岁，谓戍卒。”（汉书景帝纪，师古注）晁错曰：“秦时，战则为人禽，屯则卒积死。”（同上，晁错传）“二世立，如始皇计，尽征其材士五万人，为屯卫咸阳。”（史记始皇本纪）屯戍是秦代开辟疆土的重要劳役。“秦地广人寡，故草不尽垦，于是诱三晋之人，利其田宅。”（通典食货一）汉因素制，垦屯更加发展，文帝武帝都动员了大量劳动力（包括罪人），从事工役制形式的剥削，元鼎元年一次就动员了六十万人戍田于西北部。这种军事体制不但影响于占有制，使汉代的陇西六郡的豪族地主有了凭借，发展起来，而且也酝酿出隶农式的“部曲家族”。东汉光武以至后代的屯垦制不能不溯源于这里。仲长统说：“今者土广民稀，中地未垦，虽然，犹当限以大家，勿令‘过制’；其地有草者，尽曰官田，力堪农事，乃听受之。”（后汉书本传）

这就是后代授田制的国有形式的张本，如果逾越制度的许可，法律外的占田“过制”就有理由被皇帝来没收或以“专地盗土”的科条来定罪。马克思说：“在封建时代，军事上诉讼上的裁判权，是土地所有权的属性”（资本论，第一卷，页三九八），就是这里的意义。

按汉代“公田”之名所以在武帝时代大量出现于史籍，这是他为了使土地国有制成为定式，用法律形式肯定的缘故。上举的“专地盗土”和“六条问事”的科条，都是武帝所制订的。因此，土地国有制的法律形式是武帝二万六千二百七十二条法律中的主要项目，他也利用这些法律和身份性的豪族地主展开斗争，史实甚多，不须列举（可参考贺昌祥著论两汉土地占有形态的发展，第三、第四节）。但这里应该注意，“公田”制并不是从武帝开始的，而且在武帝以后的西汉社会也没有根本动摇，不过在统治阶级内讧中有时豪族地主占些上风而已。

据汉代的历史记载，皇帝不但可以大量地把公田官田封给领主，在一定的限制之下，即不能逾制或逾限的条件之下，允许他们“占有”，而且为了争取“流民”（从户籍即“名数”中逃亡的农民）和贫民的劳动力，还把“公田”假给他们，所谓“假公田”给农民，当然只指“使用仅”。这就是后代“授田”或“均田制”的张本。

随着土地国有制的所有形式，在主要的手工业生产方面也实行国家管制。从秦代“颛川泽之利，管山林之饶”以来，汉代对于作为“农夫之生死”（盐铁论语）的盐铁采用了一系列的管制政策，并因此，在武帝以后成了社会经济的矛盾之一（参看本书第五章）。这些财产所以要国有，正如盐铁论复古说“今意总一盐钱，非独为利人也，将从建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝并兼之路也。”这意义就表明最高地主对付豪族地主的法律形式。其他如纺织业等手工业以及主要的公共事业的经营如河渠灌溉交通等，也实行国家管制的政策。因了公共事业的国家统制，不但强化了中央专制主义的封建统治，如马克思讲的东方专制机关的三种部门的性质，而且还利用封建权力把这些部门的劳动力大都束缚在奴役或劳役制之下（参看白寿彝等著从秦汉到明末官手工业和封建制度的关系一文，历史研究一九五四年第五期），使工役制的残余形式和东方的专制主义结成不可分离的关系。

应该指出的是，这种以土地为主而以其他产业为副的国有的财产形态，从秦汉社会发源，一直是中国封建所有制主要的形式（此一问题请参看本书第四卷上册中第二、三、四卷序论补）。中国的政治史、思想史和宗教史的研究，是不能不从这里出发的。

上面所讲的是关于封建生产方式的生产资料一要素的所有性质，物质的人格化者叫做皇族最高地主以及身份性的地主。他们的基础都依存于农村公社的残馀。身份性的地主是“家长制的农村生活的东方野蛮制度”，最高地主是“对地方施行父权”的皇帝。统治阶级集团的地位在历史中是很强固的。他们之间是统一的又是矛盾的，这从秦代就具备了制度上的特点。一方面皇族集团怕豪族集团的势力，另一方面却尊奖这一势力，通典食货一引崔实政论：“秦堕法度，制人之财，既无纲纪，而乃尊奖并兼之人。于是巧猾之荫，遂肆其意。上家累钜亿之赀，斥地侔封君之土。”这一传统，汉代以来循而未改。至于唐宋以来从身份性地主转化而来的半“非身份性”的地主，即“庶族”地主，将在第四卷详论。

第四节　汉代的劳动力和领户制

我们再进一步研究一下汉代的劳动力——生产方式的另一要素。首先，应该肯定，秦汉社会存在着大量的奴隶。古代工技之贱，蛮夷之贱，罪犯之贱，仍然相续于秦汉。例如，“礼，贵者公，贱者名”，贵者有氏，贱者有名无氏（或庶人无氏），秦汉虽有法定的户口制，而据郊祀志载，汾阴人无锦即有名无氏的工奴，粤人勇之即蛮夷的俘奴，秦汉时征服匈奴，远筑是城，近修宫室，大量使用罪人，即犯者奴。秦灭六国以后，虽然把俘获的人口散为户数，大徙人口若千万家，移民实之（参看秦会要徙民），但依然使用奴隶。汉因秦制，也是这样，据文献记载，汉代虽有解放奴隶之令（尤其在光武时，说详廿二史札记），而始终在法律上承认奴隶制度，我们且把史实列举于下：“（汉）高祖令民得卖子。”“五年诏曰：民以饥饿自卖为人奴婢者，皆免为庶人。”“文帝……不为民田及奴婢为限。”“贾谊曰，今岁恶不入，论卖爵子。”“后四年，免官奴婢为庶人。”“董仲舒说武帝曰，宜去奴婢，除专杀之威。”“杨可告缗遍天下，得奴婢以千万数。”“成帝诏曰：公卿列侯亲属近臣多畜奴婢，其申敕有司以渐禁之。”“哀帝诏曰：诸侯王列侯公主吏二千石及豪富民多畜奴婢，其议限列，诸侯王奴婢二百人，列侯公主百人，关内侯吏民三十人。”（以上见西汉会要卷四十九）王莽更名天下奴婢曰“私属”，不得买卖。

东汉初光武帝发布了许多有利于奴婢之令，比西汉更富于奴婢解放之义。建武二年五月诏：“民有嫁妻卖子欲归父母者，悉听之：敢拘执论如律纪”。六年十一月诏：“王莽时吏人没入为奴婢不应旧法者，皆免为庶人”。十一年诏：“天地之性人为贵，其杀奴婢，不得减罪”。又诏：除奴婢射伤人弃市律。十二年三月诏：“陇蜀民被略为奴婢，自论者及狱官未报，一切免为庶民”。十三年十二月诏：“益州民自八年皿来被赂为奴婢者，皆一切免为庶民，或依托为人下妻欲去者悉听之，拘留者以略人法从事”。十四年十二月诏：“益凉二州奴婢，自八年从来自讼在所官，一切免为庶民，卖者无还值”。（以上参看东汉会要卷三十）光武以后，仍间有免官奴之令（如安帝）。

据上面所举的史实看来，汉代时常发布免奴之令，但奴婢制度依然存在，甚至高祖以来买卖奴隶是合法的。见于史者有如下诸例：

秦相吕不韦家僮万馀人。汉贵族，如王商私奴千数，史丹僮奴以千数，王氏僮奴以千百数，窦氏奴婢以千数，马防兄弟奴婢各千人以上，济南安王奴婢至千四百人。汉豪强地主，如卓王孙僮客八百人，程郑数百人，折像父国家僮八百人，曹仁弟纯僮仆人客以百数，糜竺僮客万人。

此外官奴婢也盛行，武帝时没人奴婢，分与诸官。元帝时贡禹说：“诸官奴婢十馀万，税良民以给之。”反之，民间奴隶之子尚恒为奴，陈胜传有“人奴产子”之名。

汉代有“耕当问奴，织当访婢”的话，这些话到了魏晋时代还见于史籍中，由此看来，汉代奴婢从事生产，是不足为奇的。当时奴婢的职责，并不限于仆役的工作，而养奴之数至万人，也非家侍的职务所可容纳。官奴隶的暴动也见于文献的记载。如果说秦汉是封建制，这种现象的存在是什么原因呢？

这里，我们且先说明两点。（一）中国古代遗留下了氏族制，因而维新了的城市国家，产生奴隶家室集团的制度：要知道残馀的制度，容易传习于其后的若干时代，所以马克思在资本论中曾说：东方社会“保存了一系列的过时的古旧诸制度。”原来，家庭、家族和奴隶在古代就是联系在一道的，恩格斯在家庭、私有制和国家的起源一书中甚至远从语源上指出家庭和奴隶是一字。（参看人民出版社版，页五五）如果说中国的古代氏族制度和公社组织沉重地延续到后代封建制社会，那么奴隶也随家族而保存于封建制社会。这不仅汉代如此，魏晋隋唐亦然，死的束缚着活的就是这一现象的说明。我们拿汉代的一个新名词——仅次于奴隶身份的“部曲”来解释，就更了然了。按汉代大将军营五部，部下有曲，曲下有屯（续汉书百官表）。部曲是由家族屯垦产生的，平时生产，战时服役。汉时，徙齐楚富族至诸陵，以疆京师，而另外的贱族则多徙边，如文帝募民徒塞下，武帝元朔元年徒朔方十万口，元狩四年徙贫民于关以西及充朔方以南七十馀万口。按晁错所上移民之计，所募之贫民，以罪人奴婢为主，且以千家数。这就知道“部曲”是从奴婢家族变化而来的。到了三国时代，部曲之名大量出现，且明言“部曲家族”。如李典徒部曲宗族万三千馀口居邺，如孙壹率部曲千余家归魏等即是例子。这种“部曲”，在平时生产上，我认为是过渡性的隶农，比奴隶的身份稍稍改变而已。（二）上面史料不曰“僮客”，即曰“家僮”。其实如上引的韩非子的话，已有“佣客”出现。按“僮客”之“客”，和汉人用的“浮客”、“私客”、“宾客”、“奴客”之名无大区别，当即晋代“佃客”的先驱（晋武帝限制“佃客”户数为完成形态）。“客”之义与“奴”有别，崔实政论说：“假令无奴，当复取客，客庸一月千。”故僮客以至宾客，我们以为是隶农制的直接生产者。后汉书樊宏传说：“父重……营理产业，物无所奔。课役童隶普得其宜，故能上下戮力，财利岁倍，至乃开广田土，三百余顷”，这所谓课役童隶，谷得其宜者，“上下”之间分配是有比例的，即无偿的劳动日部分与必要的劳动日部分都增加了劳动强度（戮力），因为，在奴隶劳动危机时代，是不会“戮力”的。又按，僮客以至宾客，是有家族奴隶的遗迹的，他们以家数来计算，宾客若干家与部曲的社会意义相同。又按“宾客”也有与主人同生死的，如岑以党锢被诛，“并收其宗族宾客杀二百馀人”（后汉书本传），这样的“客”，如马克思说的是“根据在共同组织上的，但这不再像古代一样是奴隶作为直接生产阶级，而是身为人有的小农”（德意志意识形态，郭译本，页一五〇）。

以上所说明的两点，还不能明白劳动力的支配性质在哪里。

第一、郡县制的经济意义，即首先使血缘的氏族，落地成为地缘的家族，所谓“人以群居为郡”，“悬而不离之谓县”，最初还是古代制的地域单位之变种；及至秦代，小农的经济逐渐形成。正如汉书卷四八贾谊传说的：“故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。信兼并之法，遂进取之业。曩之为秦者，今转而为汉矣，然其遗风余俗犹尚未改。”这里所指秦人的“家”，实即“户”的意义，是一种小农家庭，是个体的、分散的，不同于氏族公社残余的成员，而是被束缚于一定的区域。这种小农家庭（户），当时在农业生产上起着积极作用。汉书卷四九晁错传：“家有一堂二内（卧室）门户之闭。”正是描写这种小农家庭。这种小农家庭“家富子壮则分出，家贫子壮则出赘”，对于家庭经济和劳动生产都是有利的。秦汉所谓“户”，是指此种新兴小农家庭而言。汉书食货志引李悝晁错的话，都说这种家庭平均一家五口。汉高祖就首先感到天下散乱之后户口不到以前之十分之三，召民归田宅。这即是马克思说的封建制国家，在把一国占领之后，首先就要占领一国的人户。晋安帝时刘裕还引汉为例，他说：“安帝义熙九年宋公刘裕缘人居土，上表曰：臣闻先王制札，九土攸序，分境画野，各安其居，故井田之制，三代以祟。秦革其政，汉遂不改。富强兼并，于是为弊。在汉西京，大迁田景之族以实关中，即以三辅为乡闾，不复系之于齐楚，九服不扰，所托成旧。及至大司马桓温，以人无定本，伤理为深，庚戌土断，以一其业，于时财阜国丰，实由于此。”（文献通考卷十二职役考）

从上面史实言之，土断人户，缘人居土，是秦汉时的创例，欲财阜国丰，必须光大汉法，可见汉代使农民安土作业束缚于自然经济，实为中世纪的重要变化。即以所谓“僮客”、“宾客”而言，正是和土地不能分离的田人（佃），而与古代奴隶之对土地没有居土的一定束缚关系，大有区别。马克思说：“如古代是由城市与小的领域发轫，则中世纪是由乡村发轫，既存的稀薄的在一个广大的地面上零散的人口，由征服者手中没有得到多大的增殖，所以生出这样不同的出发点。所以封建的发展与希腊罗马正相反对，是开始在一个由罗马的征略与因之而招致的农耕之普及所提供的更广漠的地面之上。”（德意志意识形态，郭译本，页一四九）这里，应该指出，罗马的封建制和征服者有关，而中国秦汉的封建制则不是这样，其区别在于罗马是被落后民族所征服，而秦汉社会则是向落后民族的征服。但是在征服和被征服之间，都因了军事体制的因素，在更广漠的地面之上影响于封建所有制，其方式并不完全相同。

第二，秦汉之世，有所谓社会等级之制，和古代“刑不上大夫，礼不下庶人”之制相反。这等级制是以耕勤战力者显荣为原则。因此秦人创有爵制二十级，以赏战功。据汉书百官表说：“爵：一级曰公土，二上造，三簪袅，四不更，五大夫，六官大夫，七公大夫，八公乘，九五大夫，十左庶长，十一右庶长，十二左更，十三中更，十四右更，十五少上造，十六大上造，十七驷车庶长，十八大庶长，十九关内侯，二十彻侯。皆秦制，以赏功劳。”

现在我们要问前几级是什么意义。按汉高祖五年曾诏七大夫公乘以上应与田宅，故第八级尚有不能得田宅者甚多。第四级名不更，注云：不服役使，即免役。似实际能得免役之权者，非至第九级不可。第二极名曰上造，按指有户籍之名数，言造于册而存宫于上也。汉书石庆传说：“元封四年，关东流民二百万口，无名数者四十万。”师古曰：“名数若今之户籍”，故上造即已具名数之谓。第一级“公土”，颇不易解，似指士卒之类。晁错传说：“不足，募以丁奴奴婢赎罪及输奴婢欲以拜爵者，不足乃募民之欲往者，皆赐高爵，复其家。”故赐爵乃从奴婢罪犯之解放始，即第一般所谓公土；如有罪，则“削爵为士伍”。由一级至二级得列户籍，有一定的田宅或份地，九级以上更得享受被赐田宅之权。军爵影响了封建的所有制，如马克思说的“在日耳曼的军事组织之影响下，使封建的财产制发展了起来”（德意志意识形态，郭译本，页一五〇）。因此，秦汉有军功者受上爵的制度，是一种封建制的标志，它是和垦田屯田的向外发展相关联着的。如前面所指出的，军功是和“食户”相对应的。王充曾指出了这种关系：“军功之侯，必斩兵死之头；富家之商（疑为‘豪’字之讹），必夺贫室之财。”（论衡偶会篇）

汉代自高祖以来，每多爵民一级之举，景武之世更著。前人多不明此义，细绎之，最下之级似为奴隶在名义上的解放，因为赐赏与赎买同可由罪奴复身，例如买爵三十级可以免死，出六百石可以至上造之类。汉初，郡国人民逃亡，户口不过前之十分之二三，须赖赐爵复身，以诱人民，故至文景之世，户口大增，如景帝时，“上郡以西旱，复修卖爵令，而裁其贾（价）以招民”（食货志）。当时虽事实上自生产而解放者不少，但从法律上讲来其身份依然为无名数的奴隶。买爵就可以名副其实地解放。

我们可以说秦汉之奴隶解放，史实昭然。而等级的社会制度正是封建制的人格隶属关系。公士与上造乃社会劳动力的最大来源。等级的赏赐与赎买是基于超经济的报偿法则。由此建立了封建制社会的一套上下其手，不以商品的人格化、而以身份的隶属关系为基础的官僚制度。

第三，我们特别注意秦汉社会的领民户口制的确立。秦始皇刻石特别标明男女“黔首”之重要，这即合法地在名义上规定农民被隶属的身份。秦汉上至诸侯以户邑为制，下至地主开广田宅，都基于户籍名数。萧何得秦郡县户籍，始知天下强弱之处。汉初招民回籍生产，出现了许多农民中的“中家”（非身份性的小生产者），汉简里特别注明这样的户口查产。昭帝承武帝征战之币，户口减半，与民休息，百姓充实。光武耙下州郡，核粟垦田顷亩及户口年纪（当是贵族占有土地，田宅逾制，利其侵渔，隐瞒户口）。到了三国时代，多纪各地领户若干万、男女口若干万，以为劳动力的榆核。徐斡中论说：“迨及乱君之为政也，户口漏于国版，家脱于夫‘联伍’（公社），避役者有之，奔弃者有之。于是奸心竟生，伪端并作矣。故名数者，庶事之所自出也，莫不取正焉。以分田里，以令贡赋，以造器用，以制禄食，以起田役，以作军旅，国以之建典，家以之立度。”货殖列傅所谓“千户之君”，“户百万之家”，正是农民对于领主的封建隶属。这里，因了服役之故，课责更赋，因了行政费之故，增课算赋（人头税），更要依于户籍制，但耕战二者，耕为重要的因素。秦汉乡置啬夫一人，主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差品，这就是基础的政治组织，法律上更有所谓“户律”。汉代主簿的权力后十分大的。章实齐说：“民贱，故仅登户口众寡之数，卿大夫贵，则详系世之牒，理势之自然也”（湖北通志检存稿族望表序例中），即指汉代从后的社会。

特别是萧何的“九章”，不论汉书和后代晋唐以下典籍，都一致认之为萧何承秦制而创作的。“三章之法不足以御奸，于是相国萧何攟摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”（汉书刑法志）“萧何承秦法所作为律，今律经是也。”（宣帝纪注）“圣汉权制，而萧何造律宜也，造萧何律。”（扬雄传）晋书刑法志和唐六典、唐律疏议都讲到萧何定律，谓之九章之律，北堂书钞引风俗通说，“萧何成九章，此关（后代）百王不易之道”。实际上汉代以下各代法律都是根据九章律而增益的。

汉高祖以至文帝景帝特别注意天下户口之散亡，有一系列的法令招流入归乡生产，最表现明白的是“户律”这一法典。唐律疏议卷十二说：“户婚律，汉相萧何承秦六篇律，后加廐、兴、户三篇，为九章之律。迄至后周，皆名户律，北齐以婚事附之，名为户婚律。”隋唐循而不改。按唐律的“户婚律”上中下三篇看来，上篇讲的是严禁户口脱逃法，如第一条“诸脱户者，象长徒三年，无课役者减二等，女户又减三等。”疏议曰：“率土黔庶，皆有籍书，若一户之内，尽脱不附籍者，所由家是，合徒三年。”中篇讲的是禁止诸户占田过限和盗种公私田的法律。下篇讲的是有关家庭客卑的法律。这些都是依仿汉人的制度。汉代“户律”虽然失傅，但从居延汉简所记的户口制度看来，劳动力名数和财产的登记制是很完整的。光武的检核田户事件，即根据着户律，所谓“是时天下垦田多不以实，又户口、年纪互有增减”（后汉书刘隆傅），度田和“括户”是一件事的雨面。因为财产所有（垦田）和劳动力（年纪）都是在法律上有定格的。汉武帝没收土地和没收奴婢是依据法律同时进行的。后汉书陈忠傅说：“（户口）亡逃之科，宪兵所急”，这突出地说明了劳动力的隶属关系。因此户口的登记和土地等财产的登记，汉书记载也很详细，它们都是以“占”律规定的。例如“占租”和流民自占。昭帝纪说：“令民得以律占租”，帅古曰：“占谓自隐，度其实，定其辞也，今犹谓狱讼之辨曰占。”因此，以律占租，指自报财产和户口的意思。如淳引律例说：“诸当占租者，家长身各以其物占，占不以实，家长不身自书，皆罚金二斤，没人所不自占物及买钱（于）县官。”这当即唐律的户婚律的张本。“占”是同时对财产和劳动力而说的，因此，汉书宣帝纪载流民自占八万余口，师古曰：“占者谓自隐度其户口而著名籍也。”后汉书明帝纪载流人无名数欲自占，李贤注：“无名数谓无文簿也，占谓自归首也。”

这样看来，汉世既以名义上称为自主的良民齐尺以至所谓“编户”，作诸种课税的对象，则这样自由民其名而农奴其实的有名数田人，就占了社会劳动力的支配地位。这即马克思指出的，地主阶级的权力不是在于地租折上收入的多寡，而是在于劳动力户占有的多寡（参看资本论，第一卷，页九〇六）。历代皇族的最高地主和身份性的豪族地主之所以为了“户口”的荫附展开斗争，原因即在于此。

第五节　汉代统治阶级的内部矛盾以及与农民的基本的矛盾

我们知道，姓氏与郡望相属，自郡县制以来始著，古代迁国，未必与地望相统一。奏汉土断人户以后，最初郡国与姓氏相属，因了人民迁移，在秦汉二代，全国居民不少虽与原来的郡国分离，但又惭能由血缘关系另在地望上联结起来。中国历史上不可能有一居不迁之家族，势所使然（如落后民族入侵；携族逃亡）。秦汉二代是中国民族大移动的时代，也是中国中世纪的乡村自治体结成的时代。汉人的谱学与乡村自治体的结成相为表裹。自六国旧族在反秦战争中树立起地位以来，到了汉代名门望族势力扩大之时，谱学更以事门学问出现，景宋本世说新语所保留的人物出身的谱系，大都从汉代讲起。中国封建统治阶极的官僚系统，就是通过了特别的家族组织而产生的，这和中国的农村生产编制的通过了特别的家族组织而产生，在阶级分化上看来是相对应的。从这里我们就涉及到汉代身份性地主阶级的背景，也涉及到最高地主的最广泛的家是权的背景；从这里也涉及到农民家族要求生命权和生活极的斗争。问题的关键，即在于农村公社又在封建体制的建立过程中重新依附于封建制度，而不是如有些人说，在商鞅变法以后就一次地瓦解了。这一问题有待于专门论究。

现在我们分别来考察统治阶级内部的矛盾及其与农民阶级的矛盾。

第一，统治阶级内部矛盾的问题。赵岐三辅决录自序说：“三辅者本雍州之地，世世徒公卿吏二千石及高资者以陪诸陵：五方之俗杂会，非一国之风，其为士好高尚义，贵于4名行，其俗失则趋势进权，惟利是视。”

郑樵通志说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举，必由于簿状，家之婚姻，必由于谱系。历代并有圆谱局，置郎令史以掌之。仍用博通古今之儒知撰谱事，凡百官族姓之有家状者，则上之官，为考定群实，藏于秘阁，副在左户。使贵有常尊，贱有等威者也。自五季从来，取上不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚。”

由此看来，汉代论贵贱是以身份资财为标准的。这不但是三辅一地区的现象，远如边郡也由良家子弟逐渐形成豪族。在上几节，我们都着重地指出军事体制和封建财产所有制的关系，这里更应指出，身份体制也是和封建财产所有制有关联的。

汉书地理志说：“汉兴，六郡反家子选给习林期门（师古曰：六郡谓：陇西、天水、定安、北地、上郡、西河也），从材力为官，名将多出马。大者封侯卿大夫，小者郎（如淳曰：医、商贾、百工不得与也）。”文献通考列举其例，如李广陇西人，以良家子从军：赵充国陇西人，以大郡良家子善骑射补羽林；甘延寿北地人，以良家子善畸射为羽林，冯奉世上党人，以良家子选为郎。

汉代“任子”制度是从氏族制的残余而建立的官僚集团，汉仪注说：“吏二千石以上，视事满三岁，得任同产若子一人为郎。”董仲舒对策：“夫是吏多出于郎中中郎吏二千石子弟，未必贤也。”宣帝时王言也上疏说：“今使俗吏得任子弟，率多骄傲，不通古今，宜明选求贤，除任子之令。”西汉任子入仕见于史籍者甚多，以父任老如：苏武以父任为郎，刘向以父任为蛰郎，萧育以父任为太子庶子，史丹九男皆以丹任为侍中，汲黯以父任为太子洗马，伏湛以父任为博士弟子，辛庆忌以父任为右校丞，杜延年以三公子补军司空，虎贲萧郎皆父死子代。以兄任者如：霍去病任光为郎，杨恽从忠任为郎。袁盎兄哙任盎为郎中。此外简有以宗家任者，有以致仕任者。东汉安帝建光元年，更以公卿校尉尚书子弟一人为郎舍人。桓帝延熹中宦官方炽，任及子弟，为官布满州县。东汉任子入仕者，如：桓郁、桓马、周勰、耿秉、马廖、宋均、黄琼、袁敞、黄琬、臧洪、何休等，史籍列传皆备言之。哀帝所说的“朝夕左右与闻公卿议论”的官吏基尔特，正是任子制的秘诀。文献通考说：“仕子法始于汉，而其法尤备于唐。汉唐之以门荫入仕者，皆不由科目与辟召者也。自魏晋以来，始以九品中正为取人之法，而九品所取，大概多以世家为主，所谓‘上品无寒门，下品无世族’（刘毅言）。故自魏晋以来，仕者多世家，逮南北分裂，凡三百年，而用人之法多取之世族，如南之王谢，北之崔虚，虽朝代推移，鼎迁物改，犹印然以门地自负，上之人亦缘其门地而用之，故当时南人有‘三公之子傲九棘之家，黄散之孙蔑令长之室’之说，北人亦有‘以黄袭贵，以贱袭贱’之说。往往其时仕者，或从辟召或举孝廉，虽与雨汉无异，而所谓从辟召举孝廉之人，则皆贵胄也，其起自单族匹士而显贵者，盖所罕见”。

秦汉之陈，氏族贵族的专政虽然不适合于封建制度（如楚项羽、齐诸田），但由古代宗族转化为强宗豪族的地主而形成封建政权的支柱，则是顺当的，阶级这变化，实有轨迹可寻。封建制社会，既有这样的特殊性质，我们就不能忽视氏族制残余所影响的封建社会的贵贱之等级。

秦汉社会的六国强宗的地主化，骎骎相演，形成了东汉的地主名门，从以氏族血缘结合为纽带的这样的阶级身份性，产生了封建政权中的累世公卿制度。赵翼廿二史札记说：西汉韦平再世宰相，尚属仅见之事，东汉则有历世皆为公者：杨震官太尉，其子秉，秉子赐，赐子彪，四世三公；袁安为司空、司徒，其子敞及京，京子汤，汤子逢，逢弟隗，四世五公。

魏晋门阀之来源，实源于汉代的“以族举贤”、“以阀阅为选”。历代演进，起伏甚远。刘知几说：“周撰世本，式辨诸宗，楚置三闾，实掌王族。逮乎晚叶，秦汉谱学尤烦，用之于官，可以品藻士庶，施之于国，可以甄别华夷。自刘曹受命，雍豫为宅，世胄相承，子孙蕃衍。”（史通书志篇）东汉党锢所表现的统治阶级内部的斗争（参看本卷第十章）就是从身份性地主阶级的势力扩大所形成的。

汉代统治阶级内部的矛盾特别表现在皇族和豪族之间的斗争。汉代皇朝对于豪猾之民或强宗豪右，虽然实行“强本抑末”的政策，不论通过徙豪实京师或举豪右大姓的妥协政策，或通过夷族杀戮的残酷法律，而终汉之世的“本”并没有根本“强”起来，虽然利用了酷吏、宦官阉寺和外戚乳母的集团，以保衡皇权，但结果产生皇权的削弱并造成皇权的新威胁，王莽的篡汉，三国豪族势力的代汉，就可以说明问题的所在。

另一方面，秦汉毕竟是中央专制主义的创始的皇朝。马克思说：“中国皇帝通常被称为君父，而他的官僚也就是皇帝对各地方施行父权底支柱。”（参看马克思恩格斯论中国，页四一）秦代的以吏为师也好，汉代的以师为吏也好，都要取得豪族强宗的支持，特别是西汉景武，东汉章明，更加显明，那些以身份、资财和贿赂进身的官僚们，替汉天子做了不少的支柱性的工作，从制订法律从至创设宗教，都尽了仆妾奴婢的任务。因此，郡国地方的家长权，在一定的时候，是服从于最高的父权的。

第二，基本的阶级矛盾的问题。中国历史从汉代以来，编户之民的生产者是在乡村自治体之下，来依附于名族地主占有的土地或皇权支配的国有的土地，所谓“仅登户口众寡之数”的编户齐民，如上面所述的“客”农，屯垦“部曲”，便是通过了家族的血缘及人身隶属关系而组成的。他们对地主提供无偿的劳动部分。张安世家僮七百人，皆有手技工业。武帝时赵过能为代田，过使大农置工巧奴与从事，为作田器。后汉马援在北地役属宾客数百家，为之牧畜，及归洛阳，使宾客屯田上林苑。樊宏父重，课役童隶，开广田土三百余顷，兴起卢舍，陂渠灌注，欲作器物，先种梓漆。凡此农客数百家都是在农业与家庭手工业不可分离的条件之下进行生产。家族组织，集体经营，祖传秘方的技艺，提供了依附农民更受束缚的条件。

汉代宫室的建筑，渠道的开凿，潜运的通穿，屯田的经营，都需要大量劳动者的劳役。更由于这种公共事业的大群劳动组织，反过来又巩固了乡村自治体的基础。特殊的家客式的组织，是和农业与手工业的结合形式相连的。农客的家族血缘，更巩固了农业与手工业相结合的自然经济。“领客”、“宾客”、“宗部”和“部曲”，就是以家族的血缘关系作为纽带，而又束缚于土地的。中国劳动力的丰厚源泉，既然以这种家族制为基础，那么我们就知道统治阶级为什么把“孝悌”与“力田”相互关联起来了。然而，正如扬雄长杨赋说：“强秦封豕共上，窫窳其民。”温情脉脉的外表，骨子里是农民的身份的奴役或依附。贯串秦汉的历史，是一幅农民反抗地主阶级的斗争史。在农民暴动的初期阶段，就寻常表现出有“名数”的劳动户口，脱离户籍，成为“流民”而大量逃亡。不管统治阶级怎样在农村“礼三老”，表彰淑行，然而农民所要求的却是生活权以及起码的身份权。从墨家家法传留下来的“杀人者死”这一反映民众的普遍言语，连汉高祖都拾起来做了欺骗人民的口号（约法三章之第一项）。谁都知道，秦汉的法律是残酷的，“族诛”并没有威胁倒农民，招来的反而是起于“闾左”的圣族起义。统治阶级利用了农村公社以加强统治权，然而农民也利用了这种组织，动员了广大的群众来推翻了汉代政权。恩格斯论公社有利于农民起义的论断，也适合于中国的历史实陈。

第六节　汉代统治阶级支配思想的表现形式

明白了汉代社会的阶级集团的地位和矛盾，我们再进而研究汉代统治阶级的支配思想，这应以武帝的“定于一尊”为完成的形态。为了全面了解汉代的正宗思想，这里，首先把汉代年号的创义及统治阶级天道天命的宗教思想，列表整理如下：

上表是汉代从武帝以来七十五次改元的大略。我们再由上表所表现的内容，说明如下：（一）封建制之完成，以武帝的“法度”为代表，改元之制，严格讲来也始自武帝，这里就集中表现了正宗儒学“经义断事”的统治意识。按改元等大事的诏命多出尚书之手，比之于北斗，称为天之喉舌，间亦有天子自作而为儒臣润色的（参看廿二史札记卷四）。（二）汉代的鬼神世界观，是封建社会宗教的颠倒意识。凡鬼神世界必须有迷信的信仰，而信仰之表现为教条，主要为祸福的形式，汉代年号就是这种形式（参看上书卷二，汉儒言灾异、汉重日重二条）。（三）统计七十五次年号，“元”字有二十个，“初”“始”二字有十四个，“永”字有十二个，“建”字有十二个，“和”“平”二字有十六个，“安”“康”“宁”三字有八个，“光”字有四个，“嘉”字有四个，其余“寿”“熹”“兴”“汉”诸字次之。这些语彙，都好像是在五经中有根据的，三公博士要用千言万言，训诂得成为名号，条陈得失，以符徵验。（四）凡目的论的迷信教条，都以意志神为依据，但到了不合目的之时，结果与目的相背，怎样办呢？于是汉代年号，大量出现“元”、“始”、“初”等字，所谓“与民更始”，就是说从头重来一次，不合目的者不算了，更始就要都合目的了，然而一次一次的更始，无异是一次一次的讽刺，越到后来改元越频仍，甚至一年中三次更始，使上帝的意志也慌忙得不亦乐乎。这样，说明了一个矛盾，即目的论的主观形式与非目的的客观形势，发生背离，且越到末世表现得越发厉害起来。（五）经常十儿个字，反复排列，所谓“更始”，就是形式上的教条在主观意识中的简单的循环，好像来复日的周而复始，更始并非新的，而是最旧的重降，在这世界，所谓“太阳下面没有新事物”了。（六）但从年号的顺序里，也可以发现封建制的规律，即形式的教条不形成则已，一形成反而是全无内容。例如“初始”一出现，不但表示出没有初始，而且感觉到寿终末日；“和平”一出现，不但表示出没有和平，而且大受农民暴动的威胁，故在客观的现实历史上看来，年号教条的形式与内容是成反比例的。始就是终，和就是乱，寿就是天，建就是破，嘉就是妖，光就是晦。这就叫做中世纪的愚昧黑暗。

从上面的分析看来，建元既然是从汉武帝法典化了的封建制度，那么就容易看出统治阶级的意识形态通过这种政治法律制度所折射出的性质。如果我们把它和本书讲的白虎通义宗教法典联系起来看，就明白封建制的性质在哪里，这即马克思说的，封建制社会的思想是以道德名誉为代表形态，而不同于资本主义时代的思想是以自由平等为代表形态。建元年号就集中地表现出统治阶级的道德名誉的形式。这是封建意识通过上层建筑的折射而表现出的典型例子。

从汉武帝以来，这种制度便成了中国封建制社会二千多年的固定形式，历代帝王循而不改。不但如此，这儿十个道德名誉以至宗教的字样，翻来覆去地在后代再版，其再版的形式，还不仅是雨个字的换位，而且是前代年号的抄袭，例如“建武”，从东汉以至齐明帝有六次再版，晋朝就有两次（惠帝、元帝）；又例如“永兴”，从东汉以至北魏，有六次再版，而北魏就有雨次：其他如“建兴”七次，“建元”五次，“建平”六次，“建初”四次，繁不列举。统计从汉武帝以至清末，年号重出者有一百十九个，而用此一百十九个年号的帝王有三百一十吹。这也说明一件可注意的事实，即汉武帝的封建法度是后代的范例，从这里也可以看出一些汉代社会性质的消息来。

从汉武帝以来，各代建元有七百五十余次（除了所谓僭窃等年号四百余次），虽然到了元明以后，改元次数减少，但改元制度则是一贯的，所用的名称大都不离汉代的形式，大都限在有数的几十个道德名誉的字样上面。除了例外的少数年号引用佛教（如贞观）和道教（如太平真君）的形式教条，一般的年号大都采用经书特别是緯书的形式。后代“天”字“神”字出现不少，这是神权的宗教形式，以与皇权父权的大量的道德形式相结合。总之，建元年号是统治阶级的支配思想的集中表现，它是从汉代法典化的，后代封建制，“建”来“建”去，大都因袭着这个传统制度。

我们看了三公博士们援引轭义所制成的年号，就可以了解汉代以来宗教的支配思想了。这种支配思想是从秦敲博士官开始的。所韶裁棘神学也是从秦代才出现的（叁看寨会耍圆裁）。这种为铣治阶极服务的思想家，在汉代叫做“儒林”人物。

汉高祖十一年诏：“今吾以天之灵、贸士大夫，定有天下，以为一家，欲其是久世世奉宗庙亡相也。置人已与我共平之矣，而不与吾共安利之可乎？置士大夫有肯从我游者，吾能拿显之。文帝二年沼举暨良方正，十五年韶静侯王公卿郡守举贸戾能直言板谏老。武帝元调元年韶今州郡举茂材孝廉，制分四科，”曰德行高妙，志节清白，二曰学通行修，翘中博士，三曰明智法令，足以决疑，按章复罔，文中御史，四曰刚毅多略，遭事不惑，明足决断，材任三辅县舍。

武帝置博士弟子员。大史公融刺激：“自此从来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”班因贷道：“自武帝立五狸博士，开弟子员，殷科划策，劝以官禄，苑于元始，百有余年，博案者漫盛，枝叶春滋，一狸歌至百余万青，大师众至千余人，盖溅利之路然也。”范摩榆：“荣路既广，腆望难戴，自是窃名伪服，寝以流竟，权阴贵让，蒲褐繁兴。”文献通考觊：“武帝时，侍中分掌乘舆服物下至亵器虎子之周。孔安国以儒者为侍中，特听掌御唾壶，则其蝶慢已甚。人主亲士大夫之时少，亲宦官宫妾之时多，虽辅粥股肽之臣，亦不过贾明趋朝，鞠躬屏总，捂药奏事，卑卑而前，数语即退。”这种“儒林”的思想倾向，早已由太史公所踞待儒如“以徘优蓄之”所规定了。武帝如此，及至东汉，更每况愈下了。

汉代选士，是依据身份或财产为标准的。景帝韶：“共唯廉士寡欲易足，今誉算十以上乃得官，廉士算不必众，有市籍不得宫，撅菩叉不得官，胺甚憨之。餐算凹得官，亡兮廉士久失职，寅夫层利。”可见必须先是富有的豪族始能得官。董伸舒所谓选郎吏又以富资，未必贤也。

顾亭林说：“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明。”（日知录卷十三）我们不要相信官吏嘴里说的所谓堂皇的求贤良的标准，如文学高第、孝弟行义等，因为礼贤之道是要有身份和财产的限制，甚至公然鬻卖，就说明了封建制的道德名誉的内容。制度是属于大多数的范围，一二出类拔萃者是制度的例外。故从县乡亭来的贤良方正也好，博士弟子也好，孝廉茂材也好，我们敢说基本上是地主阶级的代表者，和帝诏所谓“科别行能，必由乡曲”。后汉书第五伦传说：“蜀地肥饶，人吏富实，掾史家资，多至千万。皆鲜车怒马，以财货自达。偷悉简其丰赡者遗迹之，更选孤贫志行之人。”

汉代之郡国选举和赐三老孝弟力田爵，同时并行，这是农村经济出发点反映于政治统治的必然结果。汉代列帝下诏举士，不下四十次，其次数与诏赐三老的次数相埒。举士的名目是繁多的，西汉文帝以来之标榜普通为“贤良能直言极谏者”，其他如武帝之“明当世之务，习先圣之术”，昭宜之“文学高第”，宣帝之“孝弟有行义，闻于乡里”，“厥身修正，通文学，明于先圣之术，宜究其义”，“茂材异伦之士”，元帝之“明阴阳灾异”，“茂材特立之士”，成帝之“湻厚有行，能直言之士”，“可充博士位者”，“湻朴逊让，有行义者”，“勇猛知兵法”，哀帝之“孝弟湻厚，能直言，通政事，延于侧陋，可亲民者”，“明兵法有大虑者”，平帝之“湻厚能直言”，“勇武有节，明兵法者”，东汉光武之“贤良方正”，章帝之“孝行为首”，安帝之“有道之士”，“湻厚质直”，“有道术，明习灾异阴阳之度、璇玑之数”，顺帝之“武猛堪将帅”，桓帝之“至孝笃行”，灵帝之“有道之士”。

选举明灾异阴阳之士，皆在两汉之末，这是面对着农民暴动而自我欺骗的反映。选举武功之士，也在季世，这是统治阶级的“安内”政策的必需措施。至于选举的主要的名目之所以是乡里闻名的明先圣之术，这是因为中世纪以道德名誉为支配意识的典型。在这样的名目的背后，却是另一种历史现实，例如武帝已经在求贤诏中说：“后世之干荐举者，皆巧于奔竞之人。故法之相反如此，士之不自重，深可叹也！”章帝诏说：“乡举里选，必累功劳，今刺史守相，不明真伪，茂材孝廉，岁以百数，既非能显而当授之政事，甚无谓也。”甚至，章帝深钠韦彪之议，指破了“纯以阀阅”为选的身份性的阶级制度。安帝诏说：“所对皆循尚浮言，无卓尔异闻”。左雄则直接说：“谓杀害不辜为威风，聚敛整办为贤能，以理己安民为劣弱，以奉法循理为不化”，这都说明，乡里豪绅高第阀阅，支配了汉代统治阶级的学术世界。徐干中论说：“勤远以自旌，托之乎疾固；广求以合众，托之乎仁爱；枉直以取举，托之乎随时；屈道以弭谤，托之乎畏爱；多识流俗之故，粗诵诗书之文，托之乎博文，饰非而言好，无论而辞察，托之乎通理；居必人才，游必帝都，托之乎观风。苟可以收名而不必获实，则不去也，可以获实而不必收名，则不居也。”（考伪）

贤良方正以阀阅为选，已开后代九品中正制度的先河。自武帝从董仲舒之议以来，汉代就注意了通六艺教条的六国高第而知古代文学掌故的人物。因此，在汉代形成了知识界的基尔特制，班固所谓“百余年传业者寖盛，枝叶蕃滋，大师众至千馀人”。及至汉末，王符更说，举士“以族为德，以位为贤”，“贡荐则以阀阅为前”。然而又如徐干所论，“依先王，称诗书，将何益哉”。

汉代博士弟子与贤良文学的经学家法，最后是以宗教国教化的形式出现，文献通考总评说：“太公曰：鸿都门，汉宫门也，学乃天下公，而从为人主私，可乎？是以士君子之欲与为列者，则以为耻，公卿州郡之举辟也，必敕书强之。在昔明帝之朝幸辟雍，说讲白虎观，称制临决也，先儒戴氏论曰：天下是非，析于理不析于势，君子论学，无庸于挟贵为也，天子之尊，群臣承望不及，是是非非，岂能尽断于天下之理乎？……章帝患五经同异，博集诸儒，会议白虎观，天子称制临决，去圣久远，六经残阙，诸儒论难，前后异说，而欲以天子之尊，临定是非于一言之间，难矣哉！鸿都之兴，蔡邕言之，彼灵帝之童心稚识，何足语此？……按：灵帝之鸿都门学，即西都孝武时待诏金马门之比也。然武帝时，虽文学如司马迁相如枚皋东方朔辈，亦俱以俳优畜之，固未尝任以要职。而灵帝时鸿都门学之士，至有封侯赐爵者，士君子皆耻与为列。其在学授业者，至争第相更告讼，无复廉耻。且当时在仕路者，上自公卿，下至孝廉茂材，皆西园谐价献修宫钱之人矣，于鸿都学土乎何诛！”（卷四十）

从武帝，经过宣帝章帝，以至灵帝，金马门、石渠阁、白虎观、鸿都门，“服方领，习矩步者，委蛇乎其中”，这是活埋人性的中古道院的曾严所在，形式上比秦始皇之焚书坑儒自然高明，而黑暗的内容，则有过之无不及。（金马鸿都，稍不同于石渠白虎，说见本卷第十章清议思想。）

懂得了上面所说的汉代士大夫的出身以及汉代的儒学政策，我们就容易了解两汉的正宗思想了。

第一，良家子弟之于六艺“尔雅”，犹之乎西洋经院学者之于古希腊拉丁教条，由秘传师法家法的特殊基尔特制，所谓“祖传秘记，为汉家用”，经过秘藏文献（间可私藏）的研究对象，形成了中国中世纪的趣学的笺注主义。中论评儒学之训诂章句，“无异乎女史诵诗，内臣传令，使学者劳思虑而不知道，费日月而无成功”。艺文志评：“幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽。”

第二，汉代的正宗思想已经走向神秘的宗教的领域，尤其因了农民起义，阴阳谶纬的神学就表现成为汉代统治阶级的精神麻醉剂。复古与伪造笼罩住汉人的罗辑思考，这一原因归结于：中世纪社会挽救古代劳动力的危机，使广漠的农村经济发展起来，而粗野的农村编制以及意识生产，却不能有崭新的人类出现（由奴隶到农奴，其解放的程度谓之“半”自由人，“半”字在人类性质上之意义是有限的，未可与古代由氏族成员到“作新民”，或与近代由农民到自由工资劳动者，所发生的新阶级性能，相提并论），因之意识上不但不会脱离古代世界的范畴，反而更要依赖于古代形式，从适合于中世纪的内容，这就是“明先圣之术”的儒学神学所以产生的历史条件，而笺注古书的经学更使学术走入了烦琐形式主义的路径。所谓汉人复古，是以春秋搢绅先生的行帮为目标，汉儒之首重春秋师法，正是畴人世官的重演，然而要知道，第一次的出现是悲剧，第二次的重演是喜剧。至魏晋之重演老庄，宋明之重演思孟，另在下面各卷群论。

第三，由豪门阀阅的家学演化而为特殊的弟子传授制度，尤其东汉，这一带有古代世族残余的齐学、鲁学、韩学等师承关系，渐渐形成了思想的基尔特式的封闭。第一阶段，即在两汉封建文化的初期，为统治阶级服务的思想家是由齐鲁等大族子弟而来，这与强宗固本的政策相应，第二阶段，他们是由东汉近儒而来（廿二史札记东汉功臣多近儒），这又与名门地主的发展相应。

这种特殊的名族基尔特制，即所谓“累世经学”。赵翼说：“古人习一业，累世相传，数十百年不坠，盖良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕，所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术业乎！”（廿二史札纪）

所谓“累世经学”是由西汉的复古而形成的，其思想是以世族师儒的春秋搢绅制的复古为基础，在家族的家学秘传之中，春秋的形式教条的经学（六艺），便成为儒者专门的功业。用武帝的话讲来，即所谓“具以春秋对”；以晋人的话讲来，如刘伶说：“有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。”古形式到汉形式，是一套死灵魂，但前老为悲剧历史，后者为喜剧历史（如五德终始，三统三正之说）。

高门大族的家学，由西汉到东汉，逐渐形成名门朋党籍以反对皇族的工具，经过汉末统治阶级内部的斗争，家学转向，到了魏晋的门阀士族，才形成了复古于老庄易的玄学，晋范宁所谓“搢绅之徒，翻然改辙”。但推求这佯变化的渊源，应从朋比标榜，乡党品题讲起，中论所谓“讲偶时之说，结比周之党，更相叹扬，迭为表里。”这种家族的知识某尔特，更有如下面的授徒制度。前汉如疏广，家居教授，学者自远方来；吴章弟子千余。后汉更盛，诸儒弟子多至数千，例不胜举，如杨厚门下三千余人，曹褒诸生千余人，郑玄弟子数千人，魏应弟子数千人，楼望诸人著录九千余人，儒林列传赞：“耆名高义，开门受徒者编牒不下万人。”这样的门徒势力，在相互之间，党同伐异，标榜品题。他们的活动反映了豪族名门势力的强大，表现出对最高统治者发生离心的倾向，“桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡起。自中智以下，靡不审其崩离。”（后汉书儒林列传）。到了党锢之祸，清议遭禁，遂埋伏下魏晋清谈的根苗，即从“清议”转化而为“清谈”。

第四，学术与秩禄的不可分离，是汉代正宗思想的特点。这是武帝根据罢黜百家、定于一尊的原则，对于合法思想所制订的“法度”。博士官之争立，表面上是为了正宗思想的法度化，而其里面，却包含着博士们官禄荣利的捷径，班固所谓“大师众至于余人，盖禄利之路然也”。盐铁论大夫之言，颇把博士弟子贤良文学的思想倾向，说得卑鄙可怜。创始者要归于叔孙通其人。我们知道，封建制之下的利禄，是超经济关系的，在这里没有等价交换的平等报酬关系，因而正宗思想家也就易于通过等级身份的政治地位，依据颠倒的意识而援引谶纬神学，这是经今古文学所同具有的性质。

第五，从秦汉起，中央专制主义的政权建立起来，通过家长制的父权的折射，必然要建树起国教化的神学系统，因此，五德三统的神权说，圆谶纬候的宗教说，都为“王霸道杂之”的绝对王权作了精神统治的武器。尤其因了氏族制的残余，使三代的神秘符咒，渗透于精神的血液，形成儒家是往古而非当世的一套理论，并为后世玄学理学打下牢不可破的基础。后世三代“传心”的精神实陈上是血统延续的意识证件。

然而，唯心主义和唯物主义、有神论和无神论的斗争，通过汉代是有一条线贯串着的。我们约可分做三期，第一期唯物主义者以司马迁为代表，出现于汉代农民初期起义之后，第二期以桓谭、王充等为代表，都出现于西汉末农民大起义之后：第三期以仲长统为代表，出现于东汉农民暴动即起之陈。他们程度不等地暴白了封建制度的矛盾，并和唯心主义有神论展开激烈的斗争。正当他们剥夺神圣的宗教光轮的同时，统治阶级也针对了他们的批判，更翻出花样来，以维持宗教的神圣性，同时也把他们看成“奸人惑众，挟左道”（郊祀志）的邪说，甚至用重法对付“异端”，“不知而向之，是背经术、惑左道也，皆在大辟。”（杜延年传）

第一期自武帝立五经博士开弟子员设科对策起，至宣帝甘露间诏诸儒会石渠阁，讲五经同异，帝亲称制临决（宣帝纪、儒林列传都说到诸儒“论于石渠”），首创了宗教会议。第二期自光武置十四博士至章帝下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒会白虎观，讲议五经同异，称制临决（章帝纪、儒林列传详言会圆桥门而观者亿万人），完成了宗教会议。第三期自本初元年太学增盛至三万人，至灵帝定正五经文字，刻石立于太学阴外，以取正而不来异，并仿石渠白虎故事，置鸿都门学士（儒林列传蔡邕传奏条之五），这都是正宗思想的法典化并神圣化的划期表现，也是东方的中世纪寺院的具体形式。（鸿都门梢不同于石渠白虎）

如果我们从代表思想来说明，第一期是董仲舒与司马迁的对立，第二期是白虎通羲与论衡的“雨刃相割”，第三期是鸿都门学士和王符仲长统的斗争。唯心主义和唯物主义刻着统治阶级和被统治阶级的烙印，他们之间的斗争反映着封建制社会的阶级矛盾。

第二章　汉初百家子学的余绪及其庸俗化的倾向

第一节　汉初诸子学说的变质概说

汉初自高帝以至景帝，一方面儒学渐向正统的路上发展，另一方面古代诸子之学的传统还存在着余绪，而在内容上显示出变质的改造。这一期间，是汉代思想的前奏阶段。经过秦皇焚书，楚项焦土，正统经学的建立并不是立刻可以成为定局的，这中间需要一个斗争和酝酿的时期。

武帝元封时代，罢绌百家，“法度”确立，合法思想与异端思想才明显地对立起来。在这划期时代的代表人物，正统方面为董仲舒，而异端方面为司马迁。由这时起到宣帝的石渠阁称制临决，“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取庞，后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰”（汉书艺文志）。所谓经学正表现出神学化庸俗化的特征。另一方面，异端思想虽遭受统治阶级的抑制，但它针对作为“贫困的表现”的宗教，提出了对“贫困的反抗”的反宗教思想，表现出对以宗教为芬芳的世界意识的斗争，而斗争是在“两刃相割，二论相订”（王充语）的倾向中发展起来的。

汉初百家之学，除名、墨未见代表思想的人物以外，各家还有相对的势力，尤其是道、法、阴阳、纵横家言，尚相对的显于汉廷与郡国之间。当时王国势力的强大也在客观上促进了子学的活跃。

一、关于道家：“（曹参）闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道，贵清静而民自定。参治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”（史记卷五四）“太史公曰：陈丞相平少时本好黄帝老子之术。”（史记卷五六）“田叔喜剑，学黄老术于乐巨么所。”（史记卷一〇四）“其（邓公）子章，以修黄老言，显于诸公间。”（史记卷一〇一）“王生者，善为黄老言，处士也。”（史记卷一〇二）“不疑学老子言，其所临为官如故，唯恐人知其为吏迹也，不好立名称，称为畏者。”（史记卷一〇三）“黯学黄老之言，治官理民，好清洁，其治责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺阁内不出，岁馀，东海大治。治务在无为而已。”（史记卷一二〇）“宝太后好黄帝老子言，帝及太子诸宝不得不读黄帝老子，尊其术。”（史记卷四九，按宝太后好黄老言，并见于史记者其例甚多，兹不具引。）“（楚元王曾孙）德，少修黄老术。德常持老子知足之计。”（汉书卷三六）

二、关于阴阳家：

惟南王刘安的鸿烈集，本阴阳家言者重出互见，祥见下节。汉书五行志说：“孝武时，夏侯始昌通五经，善推五行传，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。”“景武之世，董促舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”（按汉儒学与阴阳学已经融合，纯阴阳家言不显。）

三、关于法家：“孝文帝本好刑名之言。及宝太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言。”（史记卷一二一）“晁错……学申商刑名于轵张恢先所。错为人陗直刻深。”（史记卷一〇一）“丞相绾奏所举贤良，或治申商韩非苏秦振仪之言，乱国政，请皆罢，奏可。”（汉书武帝纪，按武帝，史称他内隐忌而外好施仁义，又称好以法驭下，故绌刑名乃是表面文章。）“杜周曰：‘前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？’”（汉书卷六〇，按宣帝言汉朝以霸王道杂之，非效周制，故自肃何创律以来，刑名之术甚著。）

四、关于纵横家：

战国策原名“长短术”，史记酷吏列传云通学长短，汉书张汤传作短长。据罗根泽考，战国策即成于蒯通之手。汉楚争天下，纵横之土的活动也很明显。“郦生因言六国纵横。”（史记卷九七）“陆贾从客从高祖定天下，名为有口辩士。”（史记卷九七）“蒯通论战国时说士权变，亦自序其说，凡八十一首，号曰‘隽永’。”（汉书卷四五，按班赞通，一说而丧三隽，实在是一个大纵横家。）

纵横家到了武帝时，在他的法度之下已经衰微，武帝对严助说：“具从春秋对，毋以苏秦纵横”。纵横和刑名颇不同其命运，汉书卷五五卫青说：“自魏其、武安之厚宾客，天子（武帝）常切齿。”故自汉武帝以后，游说之士渐息。

汉代的学术复古，是从春秋搢绅先生的儒术为中心，统治阶级的思想是以春秋之学为模范，武帝所谓“具以春秋对”，即他的法度的特质。我们可以这样说，汉代在初期与末期，都借重老庄，初期试求夏古于老庄，以与儒学相抗，末期再试求复古于老庄，从代替儒学，然都没有成为支配势力。故通观汉代，儒学的经学笺注是“宣明旧艺”的代表思潮。

然而诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。

第一、在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。前者如司马谈父子的六家要指，如刘向父子的诸子要略，后者如杂家淮南鸿烈集（应当从秦代吕氏春秋作始），它“出入儒墨名法”，即史通所谓“牢笼天地，博极古今”，黄氏日抄所谓“会粹诸子，旁搜异闻，足以骇人耳目者，无不森然罗列其间”。淮南要略说：“若刘氏之书（高诱注：淮南王自谓也），观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览，弃其畛洁，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘盘牵连之物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。”

第二，在子学传统衰微时代，对于诸子余绪，与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀膨大一家之说以反对他家之说。如司马谈的六家要指崇尚道家，便是以道家虚因之术，反对汉武帝法度的一统。如宝太后好黄老之术，即有以道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗，史记田蚡列传说：“宝太后好黄老之言，而魏其武安赵绾王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以宝太后滋不说魏其等。乃罢逐赵绾王臧等，魏其武安由此以侯家居。”汉书儒林列传也说：“叔孙通作汉礼仪，然尚有干戈平定四海，亦未遑庠序之事也。孝惠高后时，公卿皆武力功臣，孝文时颇登用，然孝文本好刑名之言，及至孝景不任儒，宝太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者。及宝太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数。而公孙弘以治春秋为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。”

所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。太史公说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同，不相为谋，岂谓是耶？”学者只知秦始皇焚书与汉武帝尊儒，而不知秦汉之际还有一段定于一尊的互绌争霸阶段。

历史还不止这样的简单。在这一互绌的意识形态背后，更有统治阶级的政权的争夺。不少外戚、郡国王是以道绌儒，代表者为宝氏与淮南王，而皇室则虽以儒绌道，集其成者为武帝。宝太后罢主儒术老，儒术之士又上绌黄老之议，其间政权的争夺显然是以儒道互绌来标榜，这在史记汉书都有详记。又史记儒林列传表面上讲汉代儒林博士，而实陈上则已说出这一斗争。“儒林”之名起于汉初，史记正义引姚承说，“儒林，谓博士为儒雅之林，综理古文，宣明旧艺”，这是和百家对立的名词。上引汉书言儒道的互绌情势，即取村于史记儒林列传叙文，在鲁诗博士申公传里复说：“天子（武帝）以（申公）为太中大夫。舍鲁邸，议明堂事。”“太皇费太后好老子言，不说儒术，得赵绾王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵粕王臧吏，后皆自杀，申公亦疾免以归。”

在齐诗辕固生传里，首言固与黄生辩踢武受命是否为弑，景帝似无成见。后面即说：“窦太后好老子书，召辕固生问老子书，固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎！’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。今上（武帝）初即位，复以贤良徵固。”

从这里可以知道，在汉初文景武三世，儒道争霸相当厉害，尤其通过了政权的争夺，更加惨酷，罢制废杀，互相报复。文景虽立博士，但并不甚好儒，似在道家政派气壮之时采取折衷政策，直到武帝初，和窦太后斗争，开始犹两面而倚重于儒，窦氏死后，才清算了道家，立出法度，所谓“天下靡然乡风矣”。

复次，提倡阴阳之学与道家之术以为政争的工具而与武帝对立的，在郡国王中有淮南王刘安。刘安在失败时罪名为：“魔法行邪，怀诈伪心，以乱天下，熒惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言。其书节印图，及他逆无道，事验明白。”（史记淮南列传）

然而淮南王则又大不满于武帝的祟儒术。伍被对淮南王说：“朝庭之政，君臣之义，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，皆得其理。上之举措遵古之道，风俗纪纲未有所缺也”，淮南王听了大怒，几乎要把伍被下死罪。

这个比照，说明了思想意识的斗争是通过政治法律道德的，统治阶级的内部政治斗争决定了他们所各持的思想武器之不同，各是其正而非其邪，以为纪纲。武帝尊儒术，立法度，“时方好艺文”，而刘安则“招致宾客方术之土数千人”，大著鸿烈（鸿，大也，烈，明也，以为大明道之立也），“讲明道德，总统仁义”。一儒一道，水火不容。

按淮南鸿烈集要略明说“考验乎老庄之术，而以合得失之势”，其中不但对儒、墨、名、法、纵横各家皆有其时势背景的说明，独于道家例外，而且明示老庄可以总统百家。关于淮南王针对武帝的法度所发表的言论，将于下节详论。兹举他骂武帝的一例如下：“本经者所以明大圣之德，通维初之道，埒略衰世古今之变，以褒先世之隆盛，而贬末世之曲政也。”（要赂）

最后，我们再看汉初的法家与儒道的离合关系。

按法家到了汉代，并非如秦从前的法家的理想，而是在狭义的“刑名”或律合之下，沿着秦制成规来保护君权，诚如顾亭林所说，“汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣”（日知录会稽山刻石条）。由贾谊到董仲舒，莫不痛斥秦之亡国由于苛法严刑，其实汉制袭秦，比秦更甚。汉书刑律志首骂秦人玩法，致天下众叛亲离，接着说：“汉兴，高祖初入关，约法三章，曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。共后，四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御姦，于是相国萧何攟摭（收拾）秦法，取其宜于时者，作律九章。”

九章散亡，但据唐律疏议云：“其不道、不敬之目见存”，可知汉律之峻峭，比秦更甚。人民稍微不小心，就要违犯大逆不道、对上不敬的专制王法。章太炎汉律考说：“汉律非专刑书，盖与周官礼经相鄰，自叔孙通定朝仪，而张苍为章程，通因作傍章十八篇，意者官制在通傍章，章程则在杂律淫侈踰制之部，驿传法式宜衣厩律矣。其后应劭删定律令，以为汉仪，表称国之大事，莫尚载籍，逆臣董卓荡覆王室，典宪焚燎，靡有子遗。亦以见汉律之所包络，国典官合无所不具。”（检论）

所谓“一切著之于律”，是汉代内法外儒的法典性质，正如史书关于文帝的无敖，一方面说他“本好刑名之言”，是其里，而他方面说他“除诽谤，去肉刑”，获得儒家的“善人胜残去杀”之赞誉，是其表。汉书刑法志讲到周勃陈平维持旧律之对，复行三族之诛，就不能不叹：“风俗移易，人性相近，而习相远，信矣。夫以孝文之仁，平勃之知，犹有过刑谬论如此甚也，而况庸材溺于未流者乎！”到了武帝，尊儒术，绌百家，然而他又“好以法制驭下”（读史管见），这就是内法外儒的一套作风。

汉代的内法外儒已如上言，同时也有法术与儒术对立的争论。文帝时晁错学申商刑名，颇为文帝所奇，号称“智囊”，“法令多所更定”，因此惹起汉庭与诸侯间的不安，错因以遭斩。武帝时，张汤赵禹之属条定法令，作见知、故纵、监临、部主之法，因而汉书说“腹诽之法比，而公卿大夫，多谄谀取容”。宣帝时又有桓宽所录盐铁论，记大夫与文学的辩结，即法儒的争论实录。

总之，汉代是“蕃刑”（研法志）与缛礼并进的，共间法儒或相互为用，或相为攻诘，而本质上则是相反相成的，法律通过经义的庸俗化，更加成为封建主的专制工具了。如晁错所说，“不如此，则天子不尊，宗庙不安”！封建制社会的法典形式在汉武帝时代已经有了显明的证据，这和古代法家的思想是不同的。酷吏人物和法术之士本质上也是不同的。

第二节　贾谊的思想

贾谊生于汉高祖七年，卒于文帝十二年（公元前二〇〇——一六八年），享年三十三岁。他是汉初的一个有独立性格的人，和齐鲁诸生的行径不同。

史记把他和屈原合传在一起，传旨说：“作辞以讽谏，连类以争义，离骚有之，作屈原贾生列传”，这显然从屈贾为同型的人物看待。按推南王刘安说：“（屈原）明道德之广崇，治乱之条贯，靡不见，其文约，其辞微，其志契，其行廉，其称文小而其指极大，举类邇而旦义远：其志契，故其称物芳，某行廉，故死而不容自疏，濯淖汗泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。”贾谊所追慕的，就在于此，即使天才与俗人间不可调和的矛盾，表现而为人格的内部悲剧，而把俗人所谄谀的盛世，暴露而为灭亡之路。如果说汉高而以来齐鲁儒生是继承搢绅先生的形式说教，依春秋的礼仪，为汉祖汉宗绘制封建统治的场面（如叔孙通，详见下章说明），则贾谊是通过屈原的离骚路径，继承变风变雅的悲剧思想，客观上从人格的矛盾来说明制度的不合理，在他看来，一切都是痛哭流涕长太息的资料，“背理而伤道者，难偏以疏举”。

他的弔屈原赋，着重于屈原悲剧的辞句，如“已矣哉！国无人，莫吾知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”。这是屈原的思想结论。他是和现实的俗人俗政不可两立的。贾谊之借屈原“因以自谕”，与司马迁之借晏婴因以自况，是相同的。贾谊的赋说：“鸟虖哀哉兮，逢时不祥，凤伏窜兮，鸱鸮翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志，贤圣逆曳兮，方正倒植。谓随夷溷兮，谓跖蹻廉。莫邪为钝兮，鈆刀为銛。”“谇（史记作讯）曰：已矣国其莫吾如兮，子独壹鬱其谁语？凤缥缥其高逝兮，夫固自引而远去。所贵圣之神德兮，远浊世而自臧，使麒麟可系而羁兮，贵云异夫犬羊？般纷纷其离此邮兮，亦夫子之故也！……彼寻常之汗渍兮，岂容吞舟之鱼，横江湖之鲸兮，固将制于蝼螘！”

赋中第一义表示超人与俗人的斗争，第二义表示理想与猥俗的不相容，和离骚对现实悲剧的批评转入于悲剧思想，正相仿佛。由此可知贾谊具有志洁行廉的屈原精神。

他是少通诸子百家之书的（史记），但他的书已佚失，现存新书乃后人杂凑之书，不足为据。从他的鵩鸟赋自伤赋，可以看出他有老庄思想，从他的治安策，又可以看出他有荀子思想，这些材料还有于史记汉书之中。兹先研究他的鵩鸟赋：

万物变化兮，固无（汉书作“亡”）休息，斡流而迁兮，或推而还，形气转续兮，化变（汉书作“变化”）而嬗，沕穆无穷（汉书作“亡间”）兮，胡可胜言？这似庄子“万物皆种，以不同形禅”的相对的变化思想。‘祸兮福所倚，福兮祸所伏。’忧喜聚门兮，吉凶同域。‘命不可说兮，孰知其极，水激则旱兮，矢激则远’。万物回薄兮，振（汉书作“震”）荡相转。云蒸雨降兮，错缪（汉书作“纠错”）相纷。大专（汉书专作“钧”）槃（汉书作“播”）物兮，轧（汉书作）无垠。天不可与虑兮，道不可与谋。迟数（汉书数作“速”）有命兮，恶（汉书作“鸟”）识其时？

按以上辞句引老子鶡冠子文，申叙老庄是非吉凶相对之义，归纳到庄子的宿命哲学。

且夫‘天地为鑪兮，造化为工’，阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极。忽然为人兮，何足控搏（汉书作“揣”），化为异物兮，又何足患？小知（智）自私兮，贱彼贵我，通（汉书作“达”）人大观兮，‘物无不可’（庄子有“无物不可”之句）。贪夫徇财兮，‘烈士徇名’。夸者死权兮（庄子云：“权势不尤，则夸者不悲也”），品庶冯（汉书冯作“每”）生。怵迫之徒兮？或趋西东。大人不曲兮，亿（意）变‘齐同’（庄子齐物论）。众人或或（惑）兮，好恶积意，真人澹（汉书作“恬”）漠兮，独与道息。释知（智）遣形兮，超然自丧（庄子有“今者吾丧我”之句），寥廓忽荒兮，与道翱翔（乘道德而浮游之意）。乘流则逝兮，得坻（汉书作“遇坎”）则止，纵驱委命兮，不私与己。其生若浮兮，其死若休（庄子有“劳我以生，休我以死”之句）。澹兮（乎）若深渊之静（靓），‘泛兮（乎）若不击（汉书作“系”）之舟’（庄子有“泛若不系之舟”句）。不以生故自宝（汉书作“保”）兮，养穹而游（浮），德人无累兮，知命不忧，细故遰葪（鲠刺，汉书作“蔕芥”）兮，何足以疑！

以上辞句，多出庄子齐物养生等篇文意，从自然天道观的相对无穷，到知识论的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的委命知命。贾谊的这篇赋，是战国老庄思想的继续，颇与汉初黄老的道术思想异趣。

复次，贾谊的治安策在形式上就有荀子的富国议兵等篇的结構。他年十八在河南守吴公门下，甚得幸爱，吴公“与李斯同邑而尝学事”，故贾谊必深得荀子一派儒学的教养。我们且举两点来证明荀贾学术的师承关系：

贾谊治安策关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之：他的立论点就是基于荀子的性善者伪（人为）也的理论，他说：“夫习与正人居之，不能毋正，犹生长于齐不能不齐言也；习与不正人居之，不能毋不正，犹生长于楚之地不能不楚言也。故择其所耆，必先受业，乃得尝之，择其所乐，必先有习，乃得为之。孔子曰：‘少成若天性，习贯如自然’。习与智是，故切而不愧，化与心成，故中道若性。夫心未滥而先谕教，则化易成也，开于道术智谊之指，则教之力也，若其服习积贯（行），则左右而已。夫胡粤之人，生而同声，耆欲不异，及其长而成俗，累数译而不能相通，行有虽死而不相为者，则教习然也。”（汉书贾谊传）

这显然是荀子人性论的演绎，比喻也同于“居越而越，居楚而楚”的道理。他又有荀子“谨注错，慎习俗”的复述，荀子谓“积礼义而为君子”，贾谊说：“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”

这与荀子“习俗移志，安久移质”之说相会。荀学到了汉代和墨学首先衰微，贾谊思想中的荀学余绪实在是有价值的诸子遗产。因此，他是一个敢说话的政论家，自负甚高，所谓“君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时”（过秦论）。汉袭秦制，内法外儒，凡所设制度，和秦没有基本上的区别，过秦论曾说，前事不忘，后事之师，正是指汉代袭秦制必有危亡之结果。他说“秦之盛也，繁法严刑而天下震，及其衰也，百姓怨而海内叛矣”，这是说，汉代虽在繁法严刑之盛世，但里面却含有衰亡之征候。所谓“见终始之变，知存亡之由”，即预言汉朝封建制度必然导致“危民易与为非”的局面，而不能长治久安。他的治安策开首即说：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”

他在博士官们修礼设仪，粉饰封建滥费的太平时，敢说这些人“非愚则谀”，而其所为都是“背理而伤道”的，在他们争取富贵，歌颂功德时，他反而说“事埶可为痛哭者一，可为流涕者二，可为是太息者六”，难道汉代还有比文景之世的现实世界更理想的么？他在这样的世界，暴露出不可克服的社会矛盾，必然要走入悲剧思想的途径。因此，我们不是以个人的主观主张来评价贾谊，而是以他所提出的历史的图景中之主要的棘手问题来评价。刘向谓贾谊的治安策，虽伊尹管仲不能远过，这是纯主观的评论，历史科学不作如斯看法。

贾谊所谓“抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，方今之埶，何以异此？本末舛逆，首尾冲决，国制抢攘，非甚可纪，胡可谓治？”其实，这不仅是汉初社会的矛盾，而且是封建制社会不能克服的矛盾。因此，贾谊理想中的政治治安及其阶级的正义心，被他所提出的问题从根本上讽刺了。

按他的治安策中所提出的问题在封建制社会是棘手而不能解决的。我们且分如下二点来论述：

第一，封建贵族的超经济的剥削，和理想中的廉洁社会是不相容的，在汉代就以买爵卖子制为法令，荀悦所谓“官家之惠，优于三代，豪强之暴，酷于亡秦”。贾谊说：“今民卖僮者，为之绣衣丝履，偏诸缘，内之亲中；……美者黼绣，今富人大贾，嘉会召客者以被戕；……今庶人屋壁得为帝服，倡优下贱得为后饰。此臣所谓舛也。夫百人作之不能衣一人，欲天下亡寒，胡可得也；一人耕之，十人聚而食之，欲天下亡饥，不可得也。饥寒切于民之肌肤，欲其亡为奸邪，不可得也。国已屈矣，盗贼直须时耳！”

从卖奴隶说到农民暴动，这是最深刻的矛盾，所谓礼仪就建筑在文中所说的不生产的滥费之上。贾谊以为这个根本矛盾使秦亡国，汉代王朝呢，他说：“今转而为汉矣。然其遣风馀俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚。”

他主张治安应从移风易俗做起，而在他看来，当时的风俗乃是豪强的掠夺世界：“盗者到寝户之帘，搴两庙之器。白书大都之中，剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百馀万钱，乘传而行郡国。此其亡行义之尤至者也，而大臣特以簿书不报，期会之间以为大故，至于俗流失，世坏败因，恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。”

在他的逻辑推论中，这是“奸人并起，万民离叛”的理由，然而法合则是一套严刑峻法，以防止“群下”，这“群下”又是大多数的生产者，所谓“群下至众，而主上至少也，所托财器职业者粹于群下也”。贾谊指出，统治者对于他们的镇压方法是：“束缚之，系緤之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏詈骂而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之一旦，吾亦乃可以如此也！”

这样看来，贾谊思想的人民性是突出的，甚至由于他对人民的同情，导出卑贱者对尊贵者的阶级反抗的观点。

第二，在这个矛盾上面，贾谊的主观理想要“化成俗定”，使人民“主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”，使上下阶级的矛盾统一起来，“与之俱安”，这实在是一种幻想。因此他不能不说出危亡的趋势：“今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也；淫侈之俗日日以长，是天下之大贼也。残贼公行，莫之或止，大命将泛，莫之振救，生之者甚少，而靡之者甚多，天下财产何得不蹶？汉之为汉，几四十年矣，公私之积，犹可哀痛，失时不雨，民且狼顾，岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣，安有为天下阽危者若是而上不惊者！”（汉书食货志。王应麟说此段是治安策之一部分——引者按）

贾谊在形式上是设想统治者的治安问题，在内容里却含有对人民的同情。他主观上要求统一矛盾，而客观上却暴露出封建制的“残贼公行”制度中的矛盾。他的方策是使天下之民归农，皆著于本，颇有法家的富国强兵思想，这是一面。另一方面，他以为封建统治必须廉洁，欲求廉洁，皇帝首先应该以身作则，要使皇帝能够这样做，首先要从太子的教养开始，于是贾谊演释了荀子的人性论，说出一套主观的梦想来：“古之王者，太子乃生，固举以礼。故自为赤子，而教固已行矣。孩提有议，三公三少，固明孝仁礼义，以道习之，逐去邪人，不使见恶行。于是皆选天下之端士，孝悌博闻有道术者以衙翼之，使与太子居处出入，故太子乃生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也。夫习与正人居之，不能毋正，则德智长，而治道得矣。教得而左右正，则太子正矣，太子正而天下定矣。”

他以为做皇帝的，从小孩做人起就积习于礼义，长大了便是积礼义的善人，皇帝是善人，以身作则，施布正义，天下人臣就全是向礼义的善人了。这是他对于封建统治阶级的理想，也即是中世纪思想家以社会改造建立于道义基础之上的一般观点。这种“法圣智”的荀学，是不是治安策的客观价值呢？我们以为，社会现实刚好讽刺了他的理想，因而他不能不把这个不可解决的矛盾，还原而为正人与俗人的心理斗争，要求在他的内心里答出一个解决，然而解决的道路则是悲剧的。他和屈原相同，以自己的毁灭，表现出真与俗之间的社会悲剧，如他说：“阘茸尊显兮，谗谀得志：贤圣逆曳兮，方正倒植！”

一切既然是颠倒的，那么他的理想也就和现实不能相容，故他的内心解答是“哭泣岁馀死”。我们并不是在这里赞扬这一悲剧性的解决，而是说在他的人格内部表现了封建社会矛盾图景的一个侧面，他的人格活动的确反映了“残贼公行”的社会裂口，这就不是缝弥封建矛盾的庸俗博士们所能望其项背的！

第三节　淮南鸿烈集中的子学及其学术

淮南王刘安，生年不可确考，卒于武帝元狩元年（公元前一二二年）。他的代表作即淮南鸿烈集。

要略篇的诸子发生说的要点是：

一、孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。

二、墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政，故节财薄葬闲服生焉。

三、晚世之时，六国诸侯，谿异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国，约重致，剖信符，结远援，以守其国家，持英社稷：故纵横修短生焉。

四、申子者，韩昭厘之佐。韩，晋别国也，地墽民险，而介于大国之间，晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之会未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用：故刑名之书生焉。

五、秦国之俗贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名，被险而带河，呈塞从为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯：故商鞅之法生焉。

以上所述的诸子要赂，是就时代取舍与地理形势，而说明各家的起源。在叙述中含着议论的是，各家都是因了时势变迁，乘机而兴，由孔而墨，由墨而纵横名法，时移世迁，人心亦向背不同，地异势别，好恶亦南北殊途，因此，各家的真理价值亦是相对的，不足从称为大道。

在叙述中含着贬抑的是，各家的主张都是因了机会的适应，没有真正的创义，例如儒者之重衣冠篇籍，墨者之重节俭薄葬，没有“统天下、理万物、应变化、通殊类”的内容，因此，各家的主张更是形式的。

这里面所以未述阴阳家与道家，是因为他们的道术可以“接径直施，以推本朴，而兆见得失之变，利病之反，所从使人不妄没于势利，不诱惑于事态，有符曮晲兼稽时势之变，而与化推移者也”。刘安在主观上用阴阳五行之说合配于道家，以总统百家自居，文心雕龙所谓“淮南有倾天折地之说”，盖指其主观高傲一切，有皇帝学者的势派。因此，他谓的诸子要赂比司马谈的总结，从历史价值上来说，是不能相提并论的。

复次，在鸿烈集中各篇，每多评讥孔墨，这是由庄子中剽窃来的，连文句也相似，但附有他自己的意见，例如：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积附不足经赡其费。于是万民乃始极觟离跂，各欲行其知伪以求凿柄于世，而错择名利。是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！”（倜真训）“孔墨博通，而不能与山居老人棒薄险阻也。而欲以遍照海内，存万方，不因道之数，而专己之能，则其穷不达矣！”（主术训）“逮至高皇帝，天下雄豪英，暴露于野泽，出百死而绐一生，从争天下之仅，奋武厉诚，以决一旦之命。当此之时，丰衣博带而道儒墨者以为不肖；逮至暴乱已胜，海内大定，履天子之圆籍，造刘氏之貌冠，总邹鲁之儒墨，通先圣之遗教，戴天子之旗，乘大路，建九斿，撞大钟，击鸣鼓，奏成池，扬干戚，为此之时，有立武者见疑一世之间，而文武代为雌雄，有时而用也。”（“氾论训”）

按以上所引的三段文字，反对儒墨，甚为露骨。我们应注意的是，其中所举的理由完全与墨家无关，但为什么儒墨或孔墨连称呢？墨家在汉初除了墨侠可以寻案外，并没有在朝的墨家，何以硬把墨者和儒者相混在一起呢？章太炎谓汉代礼法混合不分，我们看来，这里说的儒墨实际上乃指儒法。汉初黄老学派多沿袭了老庄反对儒墨的文法，在客观上没有多大价值。因此，我们只有从淮南王的主观主张方面寻索他的理论。

上面的引文，把儒者形容得言语无味，面目可憎，成了一群僧道，专门替主人设计富贵，装饰门面，这指的正是叔孙通到董仲舒的行径，排演诗书礼乐的喜剧。显然，淮南王刘安的“招致天下诸儒方士，讲论道德，总统仁义”，和汉廷法度之下的独尊儒术，形成雨极。因此，他才指出儒老之出卖六艺，荒淫无耻，专己之能，苟取名誉：甚至更说，“行货赂，趣势门，立私废公，比周而取容，曰孔子之术也！”（泰族训）

他和武帝对立，“时欲谋反”，鸿烈集道术的号召成了斗争的精神武器，明白地责骂汉廷是“俗学”，是“暴行越知”。在上段倜真训的后面即说：“是故圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也，达人之学也，欲以通性于辽廓而党于寂漠也；若夫俗世之学也，则不然，擢德性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世；此我所羞而不为也！是故与其有天下也，不若有说（乐）也，与其有说也，不若尚羊物之终始也。”

这显然是对于有天下的武帝进行肆无忌惮的攻击，而毫无保留。有天下而越智暴行，是他羞而不为的，他甚至说这样的诈术欺骗，无耻暴行，不如作一个老百姓，何必专己之能，居极害人呢！淮南王的野心在这里是通过了政权争夺的实厦而展开学术的“鸿烈”旗号的。他手持了阴阳道家的圣学和通学，而与儒者的俗学和文学相抗，他说他具有圣洁清节的道德，而对方是“贪污之心”，前者才可以有天下，而后者“皆以仁义之术教导于世，然而不免于儡身，犹不能行也，又况所教乎！是何则，其道外也”（同上）。由此可见，汉初统治阶级之间儒道之争是各以“外道”互讪，以遂其政争的目的。淮南王刘安的道家旗号，与司马谈的道家要旨不同，后老是托重言以全百家，而前者则是托黄老以统一百家，例如：“黜讒佞之端，息巧辩之说，除剥削之法，去烦苛之事，屏流言之迹，塞朋党之门。夫钳且大丙，不施辔衔，而以善御闻于天下，伏羲女娲不设法度，而以至德遗于后世。”（覧冥训）因此，刘安虽然明白反对武帝的“法度”，但也主张黜息异说，屏绝外道。

同时，他在客观上把儒者歌颂的汉代隆盛之治，形容为乱世衰世的征象，例如：“乱世……为行者相揭以高，为礼者相矜以伪。车舆极于雕琢，器用逐于刻镂，求货者争难得以为宝，诋文者处烦挠以为慧，争为诡辩，久稽而不诀，无益于治，工为奇器，历岁而后成，不周于用。”（齐俗训）

这颇暴露出封建统治者的享乐生活，尤其暴露出封建制社会不雇再生产而倾向于贵族的享乐范围。叔孙通的一套礼仪布置，董仲舒的一套春秋大义，除了反映封建制的“不周于用”的浪费外，便是虚伪的宗教形式。淮南王书更说到：“衰世之俗，以共知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具。翡翠犀象，黼黻文章，以乱共目；芻豢黍粱，荆吴芬馨，以嚂其口；钟鼓管箫，丝竹金石，以淫其耳；趋舍行义，礼节谤议，以营共心。法与义相非，行与利相反。且富人则车舆衣纂（缯）锦、以饰傅旄象、帷幕茵席、绮绣条组、青黄相错、不可为象；贫人则夏被褐带索，晗菽饮水以充肠，以支暑热，冬则羊裘解札，短褐不掩形而炀灶口。故其为编户齐民无以异，然贫富之相去也，犹人君与俘虏，不足以论之！”（齐俗训）

这指出贵族的豪奢与农民的穷困，形成了对立阶级的普遍现象，贫富的分野即人君与俘虏的区别，也指出封建的超经济剥削的后果，因此在后面又说：“雕琢刻镂，伤农事者也，锦绣纂组，害女工者也。农事废，女工伤，则饥之本而寒之原也。夫饥寒并至，能不犯法干诛者，古今之未闻也！”因此，汉初的社会矛盾，恐怕就是刘家圣朝内部也不能再隐瞒的。他曾经比喻亲戚手足对于这样衰乱之世也不能相顾，暗示出汉武帝的淫威政治。

复次，刘安也深斥法家。“申韩商鞅之为治也，挬拔其根，燕弃其本，而不穷究其所由生。凿五刑为刻削，乃背道德之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半。”（览冥训）“水浊者鱼噞，令苛者民乱，城峭者必崩，岸崝者必陀，故商鞅立法而支解，吴起刻削而车裂。”（缪称训）

第一节已经讲过了汉室内法外儒的制度，鸿烈集中批评到缛礼便与苛刑并举，故反对儒者同时即反对刑名。我们只要看前面所引批评儒墨之文，就知道实际上是指儒法。淮南王刘安非议申韩商鞅，实际上是针对了汉庭来施行攻击，至于他在别处说明的法家道理，反与申韩法家之言没有多大出入，他不过并重人治，所谓“国之所以存者，非以有法也，以有贤人也”，请看他的原法的理论：“法生于义，义生于众适，众适合于人心。法者非天堕非地生，发子人间而反从自正。所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身。故禁胜于身，则令行于民矣。”（主术训）

这不是剽窃法家所谓无尊卑贵贱一断于法的道理么？他更说：“法者天下之度量而入主之準绳也。丝法者，法不法也；设赏者，赏当赏也。尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。法籍札义者所以禁君使无擅断也。人莫得自恣，则道胜，道胜而理达矣。”（主术训）

他更申言法家的术与势，例如：“圣主之治也，其犹造父之御，进退履绳，而旋曲中规，取道致远，而气力有馀，诚得其‘术’也。是故权‘势’，者，人主之车舆也，大臣者人主之驷马也，执术而御之，则管晏之智尽矣，明分以示之，则蹠蹻之姦止矣。故法律度量踽，人主之所从执下。有术则制人，无术则制于人。数穷于下，则不能伸理，行坠于国，则不能‘专制’。”（主术训）

这显明地又是一套封建专制的法术论，比申韩所讲的更加“专制”，所谓“失处而贱，得势而肯”正是他自己的注脚。由此推行，齐俗训中更露骨地表白出封建自然趣济的小夭井意识：“人不兼官，官不兼事。士农工商，乡别州异，是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数，各安其性，不得相干。”

由这种分割、不相干与的基尔特思想，又导出对于智能的轻视和对于思辩的抹杀，依此反对名墨诸子：“先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辩辞给，人智之美也，而明主不以求于下，敖世轻物，不汗于俗，士之伉行也，而治世不以为民化：神机阴闭，剞阙无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师萇先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也，公孙龙折辩抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也；……鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，不可使为工也。视高下不差尺寸，明生弗任。故国治可与愚守也。”（齐俗训）

这样在精神上宣扬毫无个性发展的、高下智愚相齐的“俗”，是中古不动的人性返原。在他看来，愚民政策的与愚守国，就是最好的统治方法。因此，他对于名家纵横家，更有如下的批判：“公孙龙粲然于碎而贸名，邓析巧辩而乱法，苏秦善说而亡国。由其道则善无章，修其理则巧无名，故以巧门力者，始于阳常卒于阴，以慧治国者，始于治常卒于乱！”（诠言训）

他从“齐俗”一观念出发，对于百家，主用黄老的道未来驾御。从精神上的齐俗，要求实陈上不使习俗相反，所谓“有术以御之”，这样就可以为王称霸了。因此，刘安和武帝得出的结论是一样的。他反对是非之论并作，例如：“弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修札，厚葬久丧以送死，孔于之所立也，而墨子非之，兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟于非之。趋舍人异，各有晓心。是非各异，习俗相反。君臣上下，夫妇父子，有以相使也，此之是，非彼之是也；此之非，非彼之非也！”（氾论训）而且百家对于治道并无什么关系，他说：“百家异说各有所出。若夫墨杨电商之于治道，犹盖之无一橑而轮之无一辐，有之可以备数，无之未有害于用也。己自以为独擅之，不通之于天地之情也。”（倜真训）（二）淮南子中道家与阴阳家的传统及其宗教化庸俗化的思想淮南鸿烈集中表现的自己的思想又如何呢？

刘安的这本书是招致宾客诸儒方士，集合并多人的意见写成的，类于吕氏春秋，可以就是“择焉而不精”。原来，此书除现存内篇二十一卷外，又有中篇八卷青神仙黄白之术，更有外篇十九卷。执笔者有苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、大山、小山诸人，阴阳、儒、道、名、法半集。故具书意多杂出，文甚沿复。此书要略对于书中二十训，都有提纲，说明成书之义旨，首未更夸大其辞，以为“刘氏之书”空前绝后，如开首说：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引元妙之中才，繁然足以观终始矣！”

这部杂家之言，间有儒者六艺与法家术势诸说，而主要篇幅则为阴阳五行家与老庄道家的混血种。我们要研究他的“杂”之所以然，而不是章实斋所谓“杂于己而不杂于人”的“杂”家定义。

在要略中叙明诸子发生之时，就没有把道家与阴阳家列入并论，汉从这点而言，刘安已经以阴阳道家之旨为超乎时空而居于百家之上。

在要赂总要举凡，说明各篇题旨时，更明白地以阴阳道家分别篇名，大概原道、倜真、精神诸篇沿袭道家的术语，而天文、地形、时则诸篇沿袭阴阳家的术语，例如题旨说明：“原道者，虚牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸，托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害，诚通其志，浩然可以大观矣。”“倜真者，穷逐终始之化，赢垀有无之精，离别万物之变，合同死生之形，使人遗物反己，审仁义之间，通同异之理，观至德之统，知变化之纪，说符玄妙之中，通回造化之母也。”

这是属于道家的，即所谓“考验乎老庄之术”。“天文者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列屋辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也。”

这是阴阳家的传统，其他地形、时则二篇附和月令的材料，题旨所述也同此意。至于二家的不可分离关系，他又说：“言道而不明终始，则不知所仿依；言终始而不明天地四时，则不知所避译。言至精而不原人之神气，则不知养生之机，原人情而不言大圣之德，则不知五行之差。”

这与史记孟荀列傅所载芻衍“深面阴阳消息，而作怪迁之变、终始大圣之篇”一段话，甚相符合。我们颇疑战国末叶的阴阳五行家言，在淮南鸿烈集中保存了不少遗文。天文训说：“天先成而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”“天地以设，分而为阴阳，阴阳相错，四维乃通，或死或生，万物乃成。”

这是大圣终始之德的总道理，至其所谓“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若茲”，和汉代统治阶级的宗教思想没有多少差别。地形训详言，东方蒼色主肝，南方赤色主心，西方白色主肺，北方黑色主肾，中央黄色主胃；更详言五行相胜，“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。音有五声，宫其主也，色有五章，黄其主也，味有五变，甘其主也，位有五材，土其主也”。这更和汉代统治阶级的谶纬思想并没有区别。阴阳消长和五行变易是教人测禨祥的，如说“阴气胜则为水，阳气胜则为旱”，“山为积德，川为积刑”，书中荒唐比附，即史记所谓“先列中国名山大川通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”。

汉代从武帝待诏金马门、宣帝正五经同异于石渠阁，都是在国教的形式之下把古代的思想加以庸俗化宗教化，刘安的野心也不例外。关于使人多忌讳的有神论，更有一套附会，如说“蚑行喙息，莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍，天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节，天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆共生者也。”（详见地形训、天文训。）

众神权到皇权又是这样：“圣人用心，杖性依神，相扶而得终始。在上位者左右而使之，毋淫其性，镇抚而有之，毋迁某德”，“天不定，日月无所载，地不定，草木无所植，所立于身者不寥，是非无所形。欣欣然人乐其性者，仁也，举大功、立显名、体君臣、正上下、明亲疏、等贵贱、存危国、继绝世、决挛治烦、兴毁宗、立无后者，义也。含阴吐阳而万物和同者，德也”（倜真训）。所谓共语闳大不经，正是中世纪统治阶叙思想的特点。淮南鸿烈集中关于中世纪的仁义道德，前后各篇并不一致，上面的话杂揉了老庄，故对于仁义之言有道家意，但在泰族训中就不同了，似乎又是阴阳家与儒者的混合。例如：

昔者五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之葘；俯视地理从制度量，察陵陆水泽肥墽高下之宜，立事生财以除饥寒之患；中考乎人德以制礼乐，行仁义之道以治人偷，而除暴乱之祸。

乃澄列金木水火士之性，故立父子之亲而成家，别清濁五音六律相生之数，以立君臣之义而成国，察四时季孟之序，以立是幼之礼而成官。此之谓参。制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际。此之谓五。

这种阴阳五行配合社会制度的不轨之言，在后来白虎观奏义夏表示得完整。这种思想是利用诸子思想的没落倾向，而引入中世世的灾异迷信思想之中，所谓“优天地而和阴阳，节四时而调五行”。

复次，鸿烈集引申道家之说，雕琢其辞，成为类似赋体的章句，试看他的原道训的一段：“太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飞动，待而后生，莫之知德，待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非，收聚畜积而不如富，布施禀授而下益贫；旋丝而不可究，纵微而不可勤；累之而不高，堕之而不下，益之而不众，捐之而不寡，之而不薄，杀之而不残，鑿之而不深，填之而不谗。忽兮恍兮，不可为象兮，恍兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮，与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”

这是道德经的泛衍，除了文字的瓌奇脆异而外，没有新义。他又把乐记与庄子这雨本不能互通的书硬结合在一起，如说：“镜水之与形接也不设智故，而方圆曲直弗能逃也，是故响不肆应，而景不一设，呼叫仿佛，默然自得。人生而静，天之性也，感而后动，性之害也，物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉，好憎成形，而知诱于外，不能反己而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿，是以处上而民弗重，居前而众弗害，以其无争于万物也，故莫敢与之争。”（原道训）

以上前面言性言智，与庄子齐物论相背，而是修改乐记之语，作为前提，后面内天外人之说，是庄子的原旨。这个“天理”之杂说，是不可知论，后来来儒就是这样移花接木的。汉人多以老庄清净无为之要指概括道家，故淮南鸿烈集说：“达于道者，反于清净，容于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门（按天门是纬书术语）。所谓天者，纯粹朴素，质直浩白，未始有与杂糅者也，所谓人者，偶智故，曲巧伪诈，所以俛仰于世人而与俗交者也。故牛歧踬而戴角，马被髦而全足者，天也，络马之口，穿牛之鼻者，人也。循天者与道游者也，随人者与俗交者也。”（原道训）

怎样“考验乎老庄之术，而以合得失之势”呢？在主俗训与齐俗训中，更推衍黄老，作为人君驭下的心术，说明“君人之事，所以因作任督责，使群臣各尽其能”，以简驭繁，以虚循变，故说：“有天下者，摄权持势，操杀生之柄而以行号令邪？吾所谓有天下者，自得而已。自得则天下得我矣，吾与天下相得，则常相有己。”黄老之术贵因循，简权变，从汉代起就给了中国官僚政治的作伪装假以一套法术，这傅统是深远的。“执一而应万，握要而治详，谓之术”，这种善于适应环境的“处其所安”，比中古基督教义的不反抗精神，尤为神秘。由人事的卑屈到道理的雨可，使“万物之化无不遇，而百事之变无不应”，一切都在矛盾之中，而统治阶级则在矛盾之外，“将养其神，和弱其气，平夷其形”。这种统治阶级的思想通过了基尔特式的家系秘傅，如蜘蛛网一般，在精神界结成一个天地，笼罩住人类的心灵。

第三章　董伸舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想

第一节　中世纪神学的形成与董仲舒的神学

中国古代社会的氏族制残余的清算，始终是一个未完成的课题。特别在封建制社会形成之际，统治者必然要把古代的正在破坏的氏族公社，另以农村公社的形式恢复起……本来与氏族制的残余相对应，在中国古代思想的发展上，也呈现着氏族形式的宗教的特征。一方面与先王观念的泛滥相连结，表现出普遍性的氏族宗教气氛；另一方面，与各国的氏姓族类相关联，又表现出各国之间的独立色彩的宗教。

所谓普遍性的氏族宗教气氛，即在于以神化先王为前提，以天人感应为内容。这就是搢绅先生和儒者的职业的构成部分。例如，周人的天道观及其敬德论本来是殷氏族宗教思想的损益或延展；在春秋的半官学时代，史赵、史墨、裨竈、梓慎、申须、苌弘等人，皆以天道预测人事；甚至开创私学的孔墨，同样承袭天人感应的宗教思想，墨子的天志和天鬼的宗教形态固不待言，即如孔子，不但因“凰鸟不至，河不出圆”而嘆“吾巳矣夫”，更以尝之礼说明政治，这就可以看出他相信天道和人事的宗教联系。降及战国末叶的古代危机时代，各国之间察禨祥，候星气的风气几乎湮没学术，各种迷信禁忌将代替自由研究，从驺衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统制地位。司马迁说：“自齐威、宜之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士，傅其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（史记封神禅书）

中古制是古代制的否定，但同时又从厌族制的残余中保存了有利于统治阶级的公社制度。因此，天人感应的宗教思想，在雨周是国民阶级思想发展的桎梏，而在秦汉则是神学思想建设的源泉。这种情况正是“在高级阶段上重复低极阶段的某些特征、特性等等，并且仿佛是向旧东西的回复（否定的否定）。”（列宁哲学笔记，人民出版社版，页二一〇）我们看了秦汉谶纬所讲的上帝和经义的关系，就明白这一道理。我们更应该指出，诸子之学是六经的发展，然而汉代儒学的六经为汉制法的思想，则是向旧的东西的复归。

在论述中世纪神学的形成之前，我们首先简单地回溯一下由古代宗教至中世纪宗教的否定之否定的特点。

恩格斯指出：“古代一切宗教都是自发的部落宗教以及后来的厌族宗教，它们发生于而且结合着各该民族的社会和政治状况。宗教的这个基础一旦被破坏了，留传下来的社会形态、因袭的政治结构以及民族独立一旦被毁灭了，那么与之相应的宗教不消说也就崩溃了。”（焉克思恩格斯论宗教，一九五四年，人民出版社版，页七〇）在中国古代社会，所谓“非我族类不在祀典”的民族特点，在各国之间是有严格的区别的，宗庙社稷的祭法在各国之间也是不同的。在战国末叶的兼并战争中，各国虽然还各有其独立分离伪天帝神，然而已经处于没落的境地。古代社会危机所造成的现实灾难，使人们重新记起宗教的迫切需要，当在现实中已经找不到出路时，便不能不寻求精神的解救来代替物质的解救。这里的重要问题在于寻求宗教。古代世界的“天”已经被破坏了，古代世界的“先王”已经被清算了，各国独立性的民族宗教已经被否定了，在这样的情况下怎样办呢？

在这时，驺衍的神秘主义不仅要代替已失去了的哲学，而且要代替已失去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务，即所谓“遞兴废，胜者用事”。“天”怎样安排“胜者”皇帝的符应呢？

驺衍说，“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民”，但这种“天”又是受五行法则的支配的，这样，似乎历史的发展，王者的兴废，不是由于“天”的自由意志，而是由于五行胜克之理。“天”对于帝王必须不早不晚，只能在五行胜克的转折点上来降祥瑞。人们虽然只能通过“天”所降的祥瑞来窥见五德的推移，但却又可以预知“代火者必将水”，而且可以预见到“天且先见水气胜”。这样看来，“天”是最早的主宰，同时又是依据于五行之理的最高的主宰。“天”是五行胜克的指示器，就这方面说，“天”是机械的、被动的，它是神秘化了的五行法则的体现者。显然，在这种“天”的宗教观念中，存在着矛盾，使得那些齐燕方士、儒生和博士们难以通晓，又使得秦汉之际的皇帝们时而信服，时而怀疑。因为从“天”的宗教涵义而言，“天”要求有至高无上的威权和绝对的自由的意志，而这种威权和意志在这里是受了限制的。最混乱的情况是：驺衍之徒说秦代变周，是以水德代火德，秦始皇听了就宣布自己做了黑（水）帝，然而汉高祖入关，不知道黑帝是秦人自己的上帝，只听说秦祠四帝，有白青黄赤帝四祠，马上说，“吾闻天有五帝，而有四，何也？吾知之矣，乃待我而具五也”，乃立黑帝祠（封禅书）。这样，秦汉皇帝究竟谁是水帝，就莫名其妙了。因此，驺衍的宗教观念里也出现这样一个褪色的“天”、形式的“天”，它是朦胧的，暧昧不明的。这种朦胧与暧昧不明具有二重性。因为它要说明帝王的兴废，而不是说明帝王的受命，于是把殷周的“帝”“天”显得成为一个冲淡了的、即将消失的影子。“天”既然隐在五行之理的背后，所以只有在被指定的场合下才现出一些奇迹来表明它的存在。其次，驺衍的“天”对西汉的宗教说，又是一个极共幽微的、即将显现出来的影子，似乎正在创造一种中央专制主义的宗教观的条件，因为汉代的“天”赋有鲜明的至上神的色泽，为万物之祖、百神之长，它的喜怒哀乐表现为自然界的寒温变异，自然法则仅仅作为“天”的神性的表露而存在。

这样看来，驺衍之徒的天道观通向神学，并为中世纪神学准备了条件，但共本身还没有形成神学的体系。

我们再来看秦汉之际的宗教。

史记的封禅书这样记载：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神，可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川二。自华以西，名山七，名川四。而雍有日、月、参、辰、南北斗、熒惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸述之属，百有余庙。唯雍四畤（指青黄白赤）上帝为尊”。宣布“六合之内，皇帝之上”的秦始皇，虽然特别需要独尊的上帝，但又几乎把各地的民族神和自然神都请到神壇上祭祠起来。到了汉高祖时，除了他抢取了秦人的上帝，把自己钦定为黑帝而与原来的白青黄赤四帝相配列外，下诏说：“吾甚重洞而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”，还允许粱巫、晋巫、秦巫、荆巫等各有所祠，上帝和诸神还是一起受到尊敬的。汉文帝时，上帝诸神也是连类并提，例如制曰：“朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾，闲者比年登，此皆上帝诸神之赐也”。文帝后来又招集了些儒生，共议什么是汉德，究竟该是土德呢？还是水德呢？诏曰：“朕祈郊上帝诸神，礼官议，无讳及劳朕。”（参看到神书）在这里，上帝还是不止一个，而是五个，上帝在诸神中的地位赂加商了些，突出了些。这些情况正反映秦汉之陈还没有真正实现封建制的中央集权主义与天子的至上威权，因而在超现实世界中上帝和诸神也还没有统一，而且还缺乏明确的至上神。但是，这种宗教的统一趋势别是已经在形成过程之中。

以一个统一的宗教来补足统一的帝国之所以必要，是因为神的王国是和封建国家的中央集权以及与之相应的土地财产的所有制关联着的，因为要理解东方的宗教史的关键，就在于土地私有权在法律观念上是缺乏的。

当汉武帝实行土地没收和临铁国有，并真正开创了大一统的局面时，情况立刻显得不同了。上帝诸神不再“祠之如故”，诸神之上的上帝成为现实的需要。司马迁眩：“今天子（武帝）初即位，尤敬鬼神之祀”，这种对鬼神的尊敬，并不是出于武帝的偏爱和嗜好，而正与共完成封建制的中央专制主义有关。新的上帝在塑造中，在探求中，于是儒生文学之士们和“海上燕齐怪迁之方士”便提供了不少关于新上帝“太一”的方案，而武帝则是言听升从，觉得正中下怀。我们看史记封神书怎样婉转地叙述着：

一、毫人谬忌奏祠“太一”方，因为“天神贵者太一”，所从五帝降格，“太一佐曰五帝”。武帝接受了：“令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”

二、其后有人上书言：“古老天子，三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”，这又是特殊地位的至上神，武帝接受了，”天子许之，令太祝领祠之于忌太一壇上，如其方。

三、上幸雍且郊，或曰：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”。现在五帝已屈居于太一之下，降为“太一之佐”，这是显著的变革。“上疑未定”，但还是接受了：“令祠官宽舒等具太一祠擅，五帝壇环居其下，各如共方”。五帝之上的至上神正式诞生了，隆重的宗教典礼开始举行，“十一月辛已朔冬至昧爽，天子始郊，拜太一，朝朝日、夕夕月则揖”，为了证明新的上帝没有被错认，只有援用奇迹，于是有司看到了祠上有光，而公卿也看到了“是夜有美光，及书黄气上属天。”

至上神在中世纪的圣光中复活了，现在所缺乏的是关于神权和皇权的系统的理论证明。但理论的准备却不是缺乏的，因为新上帝的发现者不是别的学派，而正是阴阳家与儒家的混血种。五帝早已列入了五行范畴，太一本身又成了阴阳五行系统的最高的冠石。我们且对比一下阴阳五行系统与神的系统：

一——阴阳——五行

太一——天地——五帝

新的宗教不能单靠皇帝的圣谕钦定，心须依赖神学家和庸俗哲学家的合作，从武帝之待召金马门到宣帝的讲议石渠阁，就是做这样的接种工作。因为作为十足的庸俗哲学的汉代儒学是阴阳五行化了的，而作为神学前身的五行学说，也正以儒术作比附，二者一经一纬，混合起来。雨汉国教化了的憎侣们，便是神鬼化了的儒林与唯理化了的教徒，他们以神学家而兼政府官吏。皇帝在神国中同时也在王国中，是教主而兼天子，叫做“圣上”。

从思想史的河流而言，董仲舒执行了这样的任务：他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把“天”提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父仅（它作为封建秩序的表征）和宗教的神仅以及统治者的皇权三位一体化。总的来说，董冲舒完成了“天”的目的论。

要把阴阳五行说提到神学的体系上来，首先得把天从五行之理中解救出来，反过来使它去主宰五行之理，使五行之现成为天的目的的外现。这样的“天”就有了意志，有了主动性。要把儒家的偷常提到宗教的地位上来，就必须使之赋有最高范畴的性质，而且使之归属于“天”的意志与目的。这种唯心主义的目的论，必然是宗教的兼偷理的体系。在这种神学的内涵中，是以传统的天人感应为形式，即所谓“善复古，讥易常”的春秋之义，导引出适应于中世纪神学的一切教义。

以上我们是从宗教思想的发展上说明中世起神学的形成途径与董仲舒的历史任务。现在我们再来具体地考察董仲舒与武帝的雄才大略相对成的活动。

儒老董仲舒，齐人，是中世纪神学体系的创造人。他约生于高祖中年，卒于武帝元狩之间，太平御览载（九七六引）：“董冲舒专精于述古，年至六十余。”汉书五行志说：“昔殷道弛，文王演周易，周道敝，孔子述春秋：则乾坤之阴阳，效洪範之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒洽公羊春秋，始推阴阳为儒者宗。”

接春秋一书，自孟子从来即为儒家所推崇。但过去儒家，只从政治观点以推崇春秋的微言大义。自董仲舒起，始援阴阳家之言解说春秋，始为天道人事相互影响之说开拓了新土，始使春秋成为天人感应的神学经典，始使其政治范畴的微言大义兼有了哲学神学的内容。这是董仲舒在中世纪思想史是别开生面的东西，也是他在中世纪发端期所以取得正宗的合法地位的秘密。

武帝为什么要使人“具以春秋对”呢？这里实在有复古路径的主观选择的深意。著者认为春秋时代搢神先生的形式说教，早已被孔墨所批判，丽创出显学：且又被战国诸子所分裂，而发展出各派一家之言。然而，到了中古，搢绅说教反而合拍于专制的教条。内求统一而外攘夷狄的武帝政策，则又右赖于尊王攘夷的“霸”道作为理论根据。汉代儒林之复古于“端委搢绅”，不能不首先求之于“断朝报”，这当与武帝的中央集权主义是相适应的。

董仲舒以“三年不窥园”的苦学（汉书卷五六，本传），“乘马不党牝牡，志在经传”（太平御鉴）的尊心，“论思春秋，造著传记”（论衡实知篇）。甚至有这样的神秘传闻：“董仲舒萝蛟龙入怀，乃作春秋繁露词。”（西京杂记卷二）

这样因龙入怀而论著春秋，是象征着什么呢？是不是象征着武帝的圣旨呢？我们不必为古人圆梦。但“繁露”之义，颇耐人寻味。按此，古有三说：一、以繁多露润之周札大司乐疏为说；二、以假古冕之露垂象取名为说：三、依逸周书王会解“天子南面立，絻无繁露”孔注：“繁露，冕之所垂也”，言通贯春秋属辞比事的精神为说。后说近似，取义之神秘，不言而喻。

董仲舒窥见武帝的圣意，便把春秋二百四十余年间的故事经验，比例推行出适合于最高皇权的原理，神秘到“非常异义可怪之论”。例如他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（汉书本傅）“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位，以诸侯之位正竟内之治，五者俱正而化大行。”（春秋繁露二端）“明君臣之义，守国之正也。”（王道）“器从名，地从主人之谓，制权之端焉，不可不察也。”（玉英）“春秋推天施而顺人理，以至辱为亦不可以加于至尊大位。”（竹林）“春秋尊礼而尊信，信重于地，礼尊于身。”（精华）

绝对王权在地下的现实世界，好像神国的五帝之上有“太一”，他说：“深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科，合此五科以一言，谓之‘王’。深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原料、权科、温科、群科，合此五科以一言，谓之‘君’。”（深察名号）按他以“志为质，物为文，”并主张不得已而“宁有质无文”，“礼之所重者在英志”。因此，王君以礼尊身，好像“太一”之神降服五行，一切可以唯心出之。

中世纪宗教之所以成为精神的解救或把贫困表现做涂了油的圣光，是因为中世纪出现了赋有半自由身份而遭受超级济剥削的农民阶级，是为了对付农民的不可忍受的贫困的反抗。从秦末的陈胜吴广大起义，已经证明了农民阶级的政治力量之足以决定王朝的兴亡，代秦而有天下的汉玉室本是盗窃农民起义的果实，当然更能党解此事。所以，从汉室定鼎起就不断的向农民解说：汉之代秦是出于天意所属，企围从天的意志里找到自己统治世界的不变的根据。汉害高帝纪所载诸多神话，皆自此出。

神话生长成神学，非一蹴可就，而需要着一个酝酿时期。事实上通过了从汉初至于文景的约计六七十年间的“与民休息”政策，才提供出神话生长成神学的适切的土壤。汉书食货志说：“至武帝之初，七十年间，国家亡事。都鄙廪庾尽满，而府库余财，京师之钱，累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食，众庶街巷有马，仟伯（阡陌）之间成群。役时骄溢，或至并兼，豪党之徒以武断于乡曲，宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈。”

这里的富裕与安定，所谓“与民休息”，不是矛盾的解决，而是矛盾的扩大，因此，我们必须知道：

第一，富裕只限于领主豪强官吏及王室与宗室的贵族阶级，而农民大众的痛苦生活不但并未从“与民休息”里减轻分毫，而且表现出封建制的基本的阶级矛盾。同时，在豪强兼并之中，豪族地主和皇族地主的矛盾也扩大了。汉书食货志就把这样的矛盾叙述出来：“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑，凡米石五千，入相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。天下既定，民亡盖臧（藏），自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。文帝即位，贾谊说上曰：……失时不雨，民且狼雇，岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣。兵旱相乘，天下大屈，有勇力者，聚徒而衡击，罢夫赢老，易子而共骨。晁错复说上曰：‘……今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百畮，百畮之收不过百石，春耕夏耘，秋获冬藏，伐薪樵，治官府，给繇役，春不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时之间，亡日休息。又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中，勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴虐，赋敛不时，朝令而暮改，当具有者半贾（价）而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅，鬻子孙以偿责者矣。’……至武帝之初……董仲舒歌上曰：‘……至秦……用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之铙，荒淫越制，逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古。或耕豪民之田，见税什五，故贫民常衣牛马之衣，而重大彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赫衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。’……仲舒死后，功费愈甚，天下虚耗，人复相食。”

第二，名义上是“与民休息”，实陈上则使“农夫”“四时之间，亡日休息”。此因中世起王朝的本质，根本不能予人民大众以幸福的生活。所谓“与民休息”，实质上只是暂时对农民采取安定的政策，以争取统治阶级所支配的编户齐民归户籍以从事生产；暂时对诸侯权力采取妥协的政策，从确保地方与中央的和平共处。史称“文帝恭俭”而“好刑名黄老之术”，“景帝遵业”而“不任儒”，其文化政策的实践意义即在于此。但是，从自足自给的生产体制，自然会引出土地的兼并；而在“贵者即富者”的中古身份性的体制里，诸侯王国与中央王室，特别是豪族地主和皇族地主又必然发生统治阶级的内讧，因而地方政权的强化，遂成了中央集权的威胁或王室统治的危机：豪族的土地占有制，遂成了国家土地所有制形式的威胁。文景时代的政论家，如贾谊晁错等，皆以兼并为危机的证件，而归本于尊王，具理由即在于此。汉书食货志载晁错对文帝说：“商贾大者积貯倍息，小者坐列贩卖，操某奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉，亡农夫之苦，有仟伯之得。因某富厚，交通王侯，力过吏埶，以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。故俗之所贵，主之所贱也。吏之所卑，法之所尊也。上下相反，好恶乖迕，而欲国富法立，不可得也。”

晁错所讲的这段话，是我们常引的文句，但其中所含的意义必须深一点来究明。第一，汉代贱商人的法律主要指其没有土地所有权，然而事实上商人因了交通王侯，而取得富贵，以至于和郡国诸侯相利用，威胁了皇权。第二，皇权所尊的和现实所贵的形成了矛盾，上下好恶的乖迕，表现出皇权和勾结商人的豪权之间的矛盾的一个侧面。第三，这里指的农民的流亡，是通过了豪族地主阶极才成为现实，不是单纯的商人所能趋使的，而所谓“兼并”也不是纯经济关系而成的。因此，这段话指出地方割据与中央集权的矛盾，以及豪族地主与皇族地主的矛盾。如实言之，这都不是中世纪统治者本身所能解决的。但是，站在中央集权的大一统的立场来看，则又是非解决不可的紧急问题。到了武帝时代，一改“恭俭”“遵业”的作风，而毅然采行了“雄材大略”的“有为”路线，共目的就在于要解决这一矛盾。

史称武帝的“雄材大略”，不是别的，正是为实现大一统而动员。它表现在政治经济上，就是为了削弱诸侯王国的叛逆的基础而厉行工商汪（煮监、冶铁、铸线）的国有政策，特别是为了打击豪强地主而强化土地国有政策；表现在文化思想上，就是罢黜百家，独尊儒术的思想学术的统一政策。但是，在这里，对于离心的诸侯藩王，对于兼并的豪强地主，特别是对于饥饿的农民大众，为了使人们口服心服，更需要一套神学的正名主义。此所谓神学的正名主义，即把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五行说唯理化，把汉之代秦的王朝更替，归结于奉天承运的天道的必然性，把现实中的中央集权的专制制度，说成官制象天的、永恒不变的神圣机构，董仲舒的公羊春秋学，正是这样一套神学。汉书本传所载董仲舒的天人三策，最足表现这一精神，例如其第三策说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”

这种神学，不啻是武帝雄材大略政策的代数学，因此，“武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而冲舒以贤反对策焉。”（汉书本传语）“董仲舒表春秋之义，稽合于律，无乖异者。”（论衡程材篇）

按董仲舒的天人三策，作于武帝建元元年。（汉书武帝纪载于元光元年，而司马光通鉴汉纪则上移此事于建元元年，二者相较，通鉴为正。此点，今人史念海已有考辨，文见史与地第三三期）此时正值“恭俭遵业”与“雄材大略”的交岔点。从思想上看，则为黄老刑名与儒家斗争极烈的顶点：前者以宝太后为中心，后者以武帝为代表。茲列其斗争的时间顺序如次：

一、建元元年，冬十月，诏……举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏，所举贤良，或治申商韩非苏秦张仪之言，乱国政，请皆罢。奏可。元光元年，五月诏贤良曰：“……受策察问咸以书对，著之于篇。”于是董冲舒公孙弘等出马。（汉书武帝纪）

二、建元二年冬十月，御史大夫赵绾，坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王减，皆下狱自杀。（应劭曰：“礼，妇人不豫政事，时帝已自躬省万机：王臧儒者欲立明堂辟雍：太后素好黄老木，非薄五经：因欲绝奏事太后，太后怒，故杀之。”）丞相婴，太尉吩，免。（同上）

三、辕国，齐人也，以治诗，孝景时为博士。宝太后好老子书，召问固。固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎！”迺使固入圈击彘。上知太后怒，而固直言无辜，迺假固利兵；下，固刺彘，正中其心，彘应手而倒；太后默然，亡以复辜。后，上以固廉直，拜为清河太傅；疾，免。武帝初即位，复以贤良征。（汉书儒林传）

四、及宝太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数；而公孙弘以治春秋为丞相，封侯。天下学士靡然风矣。弘……请……为博士官置弟子五十人，复其身。制曰：“可。”自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之上矣。（同上）

据史念海考辨：丞相衙绾奏请罢黜申商韩非苏秦张仪之学，系见董仲舒于是时对策，深为武帝所激赏，因而陈奏（见前文）。是知董钟舒又为当时黄老与儒家思想斗争的发动者：某天人三策在此一思想斗争里实有发端的意义。而此一思想斗争上的发端，与武帝雄材大略的封建制社会奠定工程，则恰相呼应。

说董仲舒的思想活动与武帝的政治措施恰相呼应，即是说前老是后者的苟合取容。我们看汉书载仲舒对策是怎样揣摩武帝的意思就明白这理。但反映了大一统的神学思想，既经发出之后，则又成了最高地主的政治斗争的原理。例如建元元年所作第三策，其由息灭“邪辟之说”而求“一统纪”“明法度”的政治逻辑，到了二十余年之后（公元前一四〇至一一五年）的元鼎年间，尚为武帝所实际运用：

一、元狩元年冬……十一月，淮南王安、衡山王赐谋反，诛，党与死者数万人。（二年）夏四月，诏曰：“……日者淮南衡山修文学，流货赂，雨国接壤，怵于邪说（师古曰：怵，或体述字耳，述者诱也），而造篡弑。”（汉书武帝纪）

二、元狩六年夏……六月，遣博士大等六人，分循行天下，存问鳏寡废疾无以自振业者，贷与之。元鼎二年……夏，大水，关东饿者以千数。秋九月，遣博士中等，分循行，谕告所抵，无令重困，吏民有振救饥民免其戹者，具举以闻。（同上）

据例一可知：统制思想乃所以绝“篡弑”而求统一。在董生著作中有近百条春秋传记，而言之重复其义者，莫要于非僭。王道篇说：“臣下上僭，不能禁止，日为之食。春秋异之，以此见悖乱之征。”据例二可知：置儒学博士乃惜以向农民说教，使“山泽之民”“仁行而从善，义立则俗易。”凡此，都是董仲舒承武帝意旨所演释的庸俗哲学。汉书本传又说：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明灋。自武帝初立，而隆儒矣。及仲舒对册（策），推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”我们前面所歌，董仲舒的神学与庸俗哲学是武帝政治的代数学，由此可得明证。

总之，董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他的理论，通过了武帝的雄材大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他对古代“子学”作出了否定，为中世纪“经学”开拓了地基。本傅所说“学士皆师尊之”，本传赞所说“为群儒首”，五行志所说“为儒者宗”，皆从此故。

第二节　董仲舒的神学世界观及其天人关系论

武帝时代的统治机构以农村为出发点，札三老五更，举贤良文学，表面上是提倡儒学，实质上是提倡神学。为了对付豪强地主阶级妨碍皇仅的集中，特别是为了对付农民的起义，在意议形态上不得不从天上寻找逻辑的出发点。董仲舒谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，正道彼此义。

这个作为上帝的“天”，是人按照宇宙的客观程序拟制的，而神学则颠倒过来，反而说“天”为“道之大原”：这个作为上帝的“天”是“圣人”按照自己的主观意图造作出来的，而神学则颠倒过来，反而说“圣人法天”，单就此点而论，董仲舒的思想体系，已显然是被颠倒了的世界意议，这种颠倒的虚伪形式，我们在后面就要指出，乃是神学目的论的形式。

我们首先要究明的是，董仲舒所说的“天”究竟是什么样的天？

春秋繁露中的“天”，有时虽泛指那种没有物质内容的数的总和（如卷十七天地阴阳篇所说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数半也”），但此等“天”字，皆不关重要：他的中心思想，所谓“道之大原”所从“出”的“天”，显系有神圣性的上帝。

董仲舒迎合武帝法定“大一统”的帝国所应有的“大一统”的世界宗教的雄图，把“天”妆点成至高无上、主宰人间的、有人格、有道德意志的神。这种迎合，不仅可以从社会意义看出来，而且在他们君臣问答之间就显示出来。武帝在天人对策中向董仲舒所发的问题，其中就包括了答案，“三代受命，共符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，未燭共理，何修何饰，而膏露降、百谷登？”（汉书本传）这即是说，宇宙内的一切，从自然、社会以至人类，都是照着天的目的意志而显现的。在这时，问题不在于“天”是否绝对排斥作为自然界的形象和属性，而在于怎样由上帝创造它们。明显地董仲舒的答案是：这些形象与属性已经不是作为自然而然的存在去理解，而是颠倒过来作为“天”的有目的的安排去理解，天的自然性一旦被赋予目的性，就必然在神学家手中成为圣光的外射。例如，天是高高在上的，无形而有光的，这本来是人们在威党中所获得的自然的粗率的表象。但董仲舒却用神学家的头脑解释道：“天”之所以赋予它自身以这样的形象和后性，正足以证明“天”有一个目的，甚至这个日的之内还含有道德的动机。他说：“天高其位而下其施，藏基而见其光（按这里一开始便把‘天’当作有意志的神来表述，接着便解释他对夭意的窥察）。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”（离合根）

高高在上，证明“天”有一个要使自己“尊”的目的；无形，证明“天”有一个要使自己“神”的日的；有光，证明“天”有一个要使自己“明”的目的。这就把自然的天加以目的论化而使之成为宗教的“天”了。必须指出，这种手法与其歌是为了神化“天”，毋宁说是为了对俗世的皇帝暗示人主所应遵守的“天圣的”道德诚合。按照“圣人法天”的公式，董仲舒立即由天国转到人间，由上帝转到人主：“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所从为明也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（离合根）“天积众精以自刚，圣人积众贤以自愿，天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。”（立元神）

董仲舒便是这样从“天”的目的意志中找到了人主所应遵循的道德法，并且从人主所需要的道德法中窥旦“天”的目的意志。如果说，基督教有圣父、圣子、圣灵的三位一体，佛教有佛、法、僧“三宝”的三位一体，那末董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人是天子，道德是国家的事务；于是，皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地统一起来，东方的中古封建制政权获得了东方的宗教圣光的点染。

按照宗教的必然的逻辑归宿，“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇宙万物的创造者、一切神的君是。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把“天”扮演成这样的角色：自然界的万物——包括人在内，都是天的有目的的创造活动的产物，所以，“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊”（天人三策），“天者万物之祖，万物非天不生”（顺命）。在董仲舒看来，“天”为了人而创造万物，这是天意之仁的证件：“生育养长成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，旦天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”（诸侯）“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”（服制象）“吴天生五谷以养人。”（求雨）不宁唯是，“天”在创造人时还别具这样的苦心：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心。”（身之养重于义）这就把人的道德也归之于天启的目的论的范畴了。至于“天”按照自己的构造来创造人，我们再在后面详加论述。

自然界的变异，在董仲舒看来，正是天的有目的的、而且很有分寸的仁慈的措施：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也：谴之而不知，乃畏之以威。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷入也。”（必仁且知）这便是西汉神学思想中重要的构成部分——谴告论。董仲舒在其著名的天人三策中更大谈作为天人感应的谴告与祥瑞：“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天酒先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异从警惧之，尚不知变，而伤败乃至。从此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。故治乱废兴在于已，非天降命，不可得反（原作‘不得可反’，兹据刘敞校改），天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至老，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。书曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟，此盖受命之符也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，从争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，邪气积于下，怨无畜于上，上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣，此灾异所缘而起也。”（汉书本传）

这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件，而在俗世中则是皇权的最高护符。“天”对人君是“仁爱”的。一方面，“天瑞”与灾异皆以人君是否“疆勉行道”为转移，此与西周“以德配天”的思想同属一型。西周的天道观，本是古代维新路线所保留的氏族制残余，而其至中世纪的复活，正是否定之否定的范例之一。另一方面，这种宗教的意识形态，通过中央专制主义的法律制度的上层建筑，就替中国封建社会的土地国有制形式这一经济基础服务。因为神权、皇权和土地独占权（详后面土兼五行说）是一体的。天的降祥，可以欺骗人民，威胁豪族地主，使他们幻想最高统治老人君的“专制”（参看白虎通义）是怎样地合理的“合法”；天的降威，同样可以使他们幻想这种“专制”又是怎样地不合理的“合法”，因而合理的和不合理的存在，在绝对皇权那里都是合法的。“天”既然是宇宙的主宰，则宇宙的构造及其运动当然也出于天的道德与意志。因此，在把“天”目的论化的同时，董仲舒无可避免地要处理阴阳、四时、五行的宇宙图式。这一图式在其神秘他的过程中，和朴素的唯物主义的五行说之为驺衍之流唯心主义化一样，把自然史过程愈来愈多地涂上了神怪的色彩，愈来愈紧密地与宗教相结合。这即是说，他把不是目的论的体系弄成自然律与道德律的统一形式，把各种各样的四时教令（如吕贤十二纪以至淮南时则训）比附成道德的形式。阴阳五行的宇宙图式，本来就具有极度的宽广性，从阴阳的消是而言，可以解释时空内的一切变动，表征一切事物的物理的以至伦理的相反相成的属性；从时间的系统而言，可以由春秋推至四时、二十四节以至细分至十二干支；从空间的系统而言，可以由四方推至八隅、六合；从五行的系统而言，可以囊括一切事物的对应属性及其相互关系。在每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能。正由于这一点，无需多大困难，就可以在自然时空的系统外，另辟伦理道德以至政治法制等等的系统，而与其他的系统并列对应起来，这一无所不包的宽广性本身已为唯心主义与神秘主义洞开了大门。然而，这一神秘的宇宙图式，是自然的而非意志的，是机械的而非目的的，要把这一宇宙图式的“天”与宗教的“天”调和起来，那就必然须把这一整个图式目的论化，须把其间烦琐的、细节上的、神秘的比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。

神学的目的论在形态上往往是伦理的目的论，因此，把阴阳、四时、五行的宇宙图式目的论化同时也必然是使之伦理的目的论化。这里，我们且不去详细论述董仲舒对这一宇宙圆式的烦琐的配合——这种配合多半不是他的创见，他只是从其先行者已积累的材料加以神学的调剂而已。这种调剂，本源上是以君臣、父子、夫妇的中世纪编制为范本类推而出，但它一经成立之后，又转为历史观、政治论、人性论及伦理学的根据，因此，这一宇宙图式乃是董仲舒神学体系不可缺少的一环，不能不予以较详细的分析。

董仲舒吸取了驺衍的思想，在春秋繁露的五行相生篇中写道：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”，这是一个古老的宇宙圆式，单从这一图式看，我们还不能知道它是唯物主义的自然观，还是神学的目的论。因此，我们必须追究他对这一图式的目的论的解释：

董仲舒写道：“阴，刑气也，阳，德气也”。阴阳流转而成四时，四时兼有“天”的刑德的状貌、措施，由此转入明白清楚的对“天”的意志的描述：“春之为言，犹偆偆也：秋之为言，犹湫湫也，偆偆者喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。”（阳尊阴卑）“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之，秋气清者，天之所从严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之。”（同上）“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下，是故夏出长于上，冬入化于下者，阳也，夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也，阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”（阴阳位）

天的四时的安排，既然对万物都具有刑德的目的性，同时又具有道德的动机，“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑”（阳尊阴卑），这样便由自然范畴而达到德性范畴，复由神学范畴达到中世纪的封建编制的范畴，“故四时之比，父子之道，天地之志，君臣之义也”，而阴阳在刑德的对应上则归结为“理人之法”。因为：“刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也，为政而任刑，谓之逆天，非王道也”。必须指出，董仲舒既然认定阴为天之刑，阳为天之德，于是他就把驺衍的宗教思想和儒家的庸俗哲学混合起来，使统治阶级的德治主义取得了神学的证明。汉武帝的政治是“阴法阳儒”，董仲舒的神学正是把这个政治涂上了上帝的油漆。

阴阳与四时相配，同时又与四方相配，这种关联，董仲舒同样作了目的论的说明。我们且先看他说的阴阳流转与四时合配的空间关系：“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其体也。阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。”（阴阳位）在董仲舒看来，“天”对于阴阳流转所至的时空关系的确定，同样具有鲜明的伦理的目的性：“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”（王道通三）阴阳在四时之内有出入上下，在四方之内又有终始，这在董仲舒是有专篇论述的，而阴阳在四时四方之内逆行所至，更产生了五行。我们且从三方面来考察董仲舒的五行论：

一、董仲舒在五行中看出了天意的有经有权的安排：“故至春，少阳东出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？是故天之道有伦、有经、有权。”（阴阳终始）而天具有显经隐权的目的，则已见上述。

二、董仲舒所谓五行，即五行之义篇所说：“一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也。”关于五行的时空配置，董仲舒以为，“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央。”具体言之，即“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气，土居中央，谓之天润”。至于五行的相互关系，董仲舒以为有两种相反的法则，即“比相生”与“间相胜”。所谓“比相生”者，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木（五行相生）；所谓“间相胜”者，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水（五行相胜）。所有此种相生相胜的关系，则由于“木主生而金主杀，火主暑而水主寒，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土方不立”（五行之义）。这里，可注意的是：“土”的位置是突出的，“中央”这一职方也是突出的。“天”既然安排好这样的中央地主，“法天”的实践意义就比较明白了，后来的白虎通义对此点更有发挥。

三、董仲舒又从另一角度大谈五行相生的道德意义，五行是一种永恒的秩序：“此其父子之序，相受而布，是故木受水，而火受木，土受火，而金受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因共父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（五行之义）

此外，董仲舒对于天人关系的见解，在这里也应特别叙述。因为这是董仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁。首先，董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成的不可或缺的基本构成部分。其理由有二。第一，是因为“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者至十而止，天至于人而毕”（天地阴阳）。第二，是因为“人之（为）人，本于天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。”（为人者天）于是，人类在万物之中，最为高贵。所以说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老是幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也，故孔子曰：‘天地之性人为贵’。明于天性，知自贵于物，知自贵于物然后知仁谊，知仁谊然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理，乐循理然后谓之君子，故孔子曰：‘不知命亡以为君子’，此之谓也。”（汉书本传）这是因为宇宙的主宰者——天，按照自己的构造，创作了人类，使之灵是万物，代行自己的意志。所以在人副天数篇说道：“天地之精所从生物者，莫贵于人。人，受命于天也；故超然有以倚（高物）。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也！是故凡物之形，莫不优从旁折天地而行，人犹题（）直立端尚（向），正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之；此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副书夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤（虑）著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天一也。”这样，作为天的创造物的人类，在宇宙中的位置是异常重要的。所以董仲舒在立元神篇又说道：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”但是，人类虽是天之骄子，有“绝于物而参天地”的特权，却只能顺天之命，而不能逆天之志，这在春秋繁露中，像一根红线一样的贯串着全部。在这里，如果我们知道了董仲舒的“人”的实质所指即是统治世间的“天子”，则其世界观里的天人关系论之实践意义及其中世纪的奴婢哲学的本质，将更为明白。因为天人感应的“人”，不是一个自然人，而是人的头脑的领袖又是所谓“圣人”，而圣人的位置又是三代圣王，是最高统治者。汉代皇帝应该是这样的“人”。

第三节　董仲舒的历史观伦理学人性论及其政治思想

董仲舒根据着上述的世界观及其天人关系论而到达于历史观、伦理学、人性论及政治论，正如物体循力学法则而下落堕地一样的自然。

第一，他根据着“天之道终而复始”的循环论，建立起黑白赤三统说的互相交替循环的历史哲学（三代改制质文篇）。在这种历史观中，以夏为黑统，尚黑色；商为白统，尚白色；周为赤统，尚赤色；继周而起的王朝，应反转来为黑统而尚黑色；而且此三统又与“四法”，即商夏质文，互相交错，至十二世而完成历史的一大循环。中国封建制社会的政治风云之不断的起伏并没有改变了其生产方式，相反地又在旧的基础上重新反复，这种历史传统在董仲舒思想中首先取得了“合理”的说明，他代表了中世纪正宗思想的首创者。董仲舒历史观中的三统说与当时流行的五德说，不但有其承借关联，而且同是儒学和神秘五行说的混合种。根据这种历史观，既然承认历史变迁的形式并没有改变其实质，那么也就可以归结到“凡是现实的都是合理的”之迎合权威的结论，所以它对于当时业经形成的中央集权的专制主义的汉代王室支配，自然具有着积极的巩固作用。

第二，董仲舒又根据其“王道任阳不任阴”——“阳尊阴卑”的世界观，建立起“三纲五纪”的伦理学。他在基义篇说：“凡物必有合，合必有上、必有下、必有左、必有右、必有前、必有后、必有表、必有里，有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有书必有夜，此皆其合也。除者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合会有阴阳。君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天；天为君而复露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，王道之三纲，可求之于天，天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。然而，计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教其与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”由此观之，不惟“三纲五纪”的伦理，而且专制主义的阴法阳儒的政治都同样在董仲舒的体系中，获得了神学的根据，使神权、皇权和父权三者的关系成为封建主义的合理的天然配合。

第三，董仲舒又根据其神学的天道观念，把王者规定成为承天命统治人民而完成天的意志的最高地主。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”又说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”他在王道通三篇中，更神秘地歌道：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施（法），施（法）其时而成之（□□），法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，（法其道而以出）治，（法）其志而归之于仁”，这样，又从神秘主义的文字学上，神圣化了汉代的专制统治权。玉杯篇说：“春秋之法，以人随君，以君随天。日缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪？孝子之心，三年不当，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”这里所导出的神学政治的结论，依然是封建专制的护符。

第四，董仲舒更以“屈民而伸君”为根据，使社会的阶级秩序绝对化，使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。他说：“吾闻圣王所取仪金（法）天之大经，三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也；天以三成之，王从三自持。备天数以参事，治谨于道之意也。天有四时，时、三月；王有四选，选、三臣。是故有孟有仲有季，一时之情也；有上有中有下，一选之情也。人之材固有四选，如天之时固有四变也。尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也；人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选；是故三公之位，圣人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”（官制象天）这样，封建制社会的绝对王国就和天上的神国一致了。武帝这个“圣王”的法律即是天经。

第五，董仲舒根据着天道不能有阳而无阴的原理，又规定人民之性叫做“瞑”，只有统治者的教化而后可善，此点除前引本传“夫万民之从利也如水之走下”而外，在深察名号篇又说：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也；诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。春秋辨物之理从正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石则后其五，言退则先其六，圣人之谨于正名，如此。君子于其言无所苟而已，五石六之辞是也。栣众恶于内，弗使得发于外者，心也；故心之为名栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气，雨在于身。身之名取诸天，天雨有阴阳之施，身亦雨有贪仁之性，天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也，必知天性，不乘于教终不能栣。察实以为名，无教之时，性……何据若是？故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而上，止之内谓之天性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以质者，言弗扶则将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之瞑而党一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。随其名号从入其理，则得之矣。是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情，性情相与为一，瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者无时受也，名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待复而为雕，茧待缫而为丝，性侍教而为善，此之谓真天。天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞，内事之待外者从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性；与性别多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非春秋为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外；何以为哉？或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类率然，有何疑焉？天生民有六经，言性者不当异然。其或曰：性也善。或曰：性未善。则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也；使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹如于草木而不得名知，万民之性，善于禽兽而不得名善。知之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正；正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善；善之难当如此，而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者异孟子；孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也？”

就上引资料加以分析，有下列各点应加注意：

一、与孟子性善说以及荀子性恶说不同，董仲舒提出了自己的性三品说。其所谓“名性不以上，不以下，以其中名之”，即以性三品说为前提而发。人性的上中下三品，即实性篇所说“圣人之性”、“中民之性”及“斗筲之性”。这种三品说的荒谬，在于他把统治阶级的人性划为“善”，而把贫贱的被统治阶级的人性划为“恶”。

二、董仲舒的性三品说与孔子“性相近，习相远，惟上智与下愚不移”之义颇有承借关系。但孔子的“上智与下愚不移”，是古代国民阶级未长成而氏族贵族尚在支配的“别贵贱”意识，而董仲舒的三品说则是从人性理论上抬高封建主阶级的地位，以巩固支配阶级的统治和消除社会的矛盾。

三、“善过性，圣人过善”，“中民之性”只有在圣王教化之下才可以为善，而不可以教化及于圣。在这里，孟子“人皆可以为尧舜”及荀子“涂之人皆可以为禹”之古代自由人平等思想同被否认；“过善”的“圣人”之不可及，正是封建专制的统治者的神圣化、政权的绝对化及其超经济剥削的合理化之理论根据。

四、最恶心的是他对万民之性的论述，所谓“民之为言固犹瞑也”的命题，是古代奴隶定义的中世纪再版，所不同的仅在于农奴须待教化而已。他的教化论还不能和“人性依存于教育”的命题相提并论，因为他提出了神学人性论：“王承天意，以成民之性为任者也”，“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”在所谓“谓民性已善者，是失天意而去王任也”的命题里，一方面显示了汉初“与民休息”的放任政策必需结束，另一方面又强调着统治人民须赖强力的政策。被统治阶级之依附于统治阶级以及农民之依附于地主阶级，在天意所授的人性里早有根据了。于是封建的隶属关系成为天意的表现。

五、董仲舒之证成其性三品说，一则说“如毛”，二则说“与天道一也”，三则说“性比于禾，善比于米”，四则说“性有似目”，五则说“性如茧如卵”，六则说“比类皆然”，七则说“善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知”；凡此云云，在方法上皆与孟子的“无类”逻辑比附方法同属一型。

总之，人类是“天”所创造，“使行仁义而羞可耻”（竹林）的傀儡，所以它的权利与义务，只能顺“天”而不能逆“天”。王者的一切措施，既然悉系上承于天意，则其专制自为的生杀予夺，自然是“春露秋霜，皆出圣恩”。所以董仲舒的宗教他的唯心主义体系，能与汉代的中央集权的专制主义，发生牢固的依存关系，在逻辑上，实有其必然的基础。由此我们可以知道：中世纪正宗的历史观、伦理学、人性论及政治主张必然以神学的世界观为共立足的地盘。

第四节　董仲舒的知识论及其逻辑思想

从文字形式上看，董仲舒的著作里（如本传所载的天人三策及流传于今的春秋繁露，其公羊决狱早经散失），保留着以宇宙为对象的自然知识；如“天地”、“山川”、“风雨”、“阴阳”、“五行”、“四时”等范畴，几于无处无之，且均占有着立论前提的地位，似甚重要。但从思想实质上看，董仲舒的唯心主义的知识论实为儒学庸俗化的典型。茲分别言之：

第一，以自然认识“非圣人所欲说”，乃“君子之所甚恶”。例如：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传（傅）于众辞，观于众物，说不急之言，而以惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？圣人思虑不厌，书日继之以夜，然后万物察者，仁义矣。由此言之，尚自为得之哉？”（重政）

这样看来，物质存在的第一性认识，便成了“惑后进”的无益之论，只有从圣人生观的道德观方面出发，才是认识的正途。

第二，理性（智）的极则在于“奉天而法古”并向先王看齐（“览先王”），而以“不讪上”和“不危身”为判断是非的尺度。所以说：“义不讪上，智不危身；故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣。春秋之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规炬不能正方圆；虽有察耳，不吹六律不能定五音；虽有知（智）心，不览先王不能平天下。然则，先王之遣道，亦天下之规矩六律已。”（楚庄王）

一切知识活动都在讳忌敬畏之中，封建主义的教条“规矩”是最高的戒律。

因此，认识的目的不在暴露真实，求得真知，而在于向政治的及道德的要求屈服。从这种曲解了客观世界的知识（“讳”与“畏”）也合于“义”看来，这正是搢绅先生作风复活的知识论的基本特征。“义不讪上”和“智不危身”的知识领域的清规更有具体的说明，详见于楚庄王篇。他以“春秋分十二世，以为三等，有见；有闻；有传闻。有见三世；有闻四世；有传闻五世。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年”。他据此说孔子有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”所谓三世异辞，立为张三世之法。立言既然要“义不讪上”并“智不危身”，于是他说：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”（同上）这就是说，孔子在其生世哀定昭的记事，措辞宜慎重隐微，不妨把事实加以曲书，故说“于所见微其辞”；对于襄成宣文之世之所闻，和自己时代接近，记事须渗透主观的恩爱，故说“于所闻痛其祸”；至于僖闵庄桓隐之世，相去自己生世已远，记事就不妨胆大直率，讥刺无用顾忌了，故说“于传闻杀其恩，与情俱也”。这是何等唯心所欲的历史方法论！我们拿董说去和司马迁的观点对照一下，就知道唯心主义和唯物主义的斗争了。

同时，正因为在封建的政治与道德以及情感之上赋予了限制知识发展的合法权力，所以董仲舒知识论里的自然范畴，其现象与本质是常相矛盾的。此即是说，从现象看，表现为“天道本来如此，因而人道不得不如此”的语法，而本质上则为“人道是如此，所以天道也应当如此”的逻辑推断。在此处，“人是宇宙的立法者”，其所说的自然法则，皆非出于客观的研究，而是出于主观的比附，是一种由比附而成的拟人主义的系统。例如：“凡执贽，天子用畼（畅），公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。雁乃有类于是者：长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之治；故大夫以为贽。羔有角而不任，设备而不用，类好仁者；执之不鸣，杀之不谛（啼），类死义者；羔食于其母，必跪而受之，类知札者，故卿以为贽。玉有似君子：……玉至清而不蔽其恶，内有瑕秽必见之于外：故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取之玉也。君子比之玉：玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，是义而不害也；坚而不硻（硜、磨），过而不濡，视之如庸，展之如石，状如石搔而不可从绕，洁白如素而不受污，玉类备（德）者，故公侯以为贽。畼有似于圣人者：纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身者尽为德音，发于事者尽为润泽，积美阳芬香以通之天；畼亦取百香之心，独末之合之为一。而达其臭气畼于天（‘于天”原作“天子’），其淳粹无择与圣人一也，故天子以为贽，而各从事上也。”（执贽）董仲舒在雁、羔、玉、畅的习性及化学物理构造上，一一看出了道德等级的意义，显然是意识决定存在的范例，是唯心主义拟人的比附。在拟人的比附方法里，表现出董仲舒的知识论的神学本质，也显露出地主阶级意识的烙印。劳动人民是不能执“贽”的，他们所用的劳动工具又该怎佯比附呢？“天”既然有偏心，那么劳动人民的东西自然是最臭的了。在论董仲舒的神学世界观时，我们曾说，它是以当时君臣父子的中世纪编制为模型而创出其宇宙构造及万物性质，正与此处所说的神学的知识论相为呼应。

第三，认识在于密察神秘的本体，而不究事物内在的联结。他说：“其（春秋）辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为春秋者，得一端而连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”（精华）

然而在二百四十二年春秋时代的杂多现象之中，怎样就能得出“人道浃而王道备”与“万物之聚散皆在于是”的法则呢？这除了具有特别的知识论为前提，绝不会以偏得全的，换言之，二百四十二年的时间包括了千秋万世的行为律，实在是一种非常异义可怪的时间论。他说：“春秋文成数万，其旨数千，万物之散聚皆在春秋。”（史记太史公自序引）“春秋论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参差，非袭古也。是故论春秋者，合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”（玉杯）

原来董仲舒所谓伍比偶类、合通缘求而得的东西，正是绝对皇权的“王法”。这个普遍妥当的秩序，完全依靠主观的“志”（“欲致精者，必虚静其形，形静志虚者，精气之所趣也”），任自己的意愿感情，去“得一端而连之，见一空而博贯之”，丝毫没有客观存在的新事物发展的根据。公羊家的认识论观点可谓荒唐已极！

这种伍比偶类的比附的方法，导源于思孟学派和驺衍学派的逻辑。董仲舒承借了孟轲“吾善养吾浩然之气”（参考循天之疽），也承借甚至放大了思孟的无类逻辑，同时，驺衍的从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑方法，在此处，更循着血缘关系，也同样得到承借与放大。例如：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同；故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见；物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜使人不欲卧者，是阳相索也。水得夜益长数分，东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚。鸡至几明皆鸣而相薄，其气盆精。故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气，固可以类相益损也。”“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起；其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故至雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生亦由是也；无非己先起之而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听，故独明圣者知其本心，皆在此耳。”“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也；

其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。尚书传言：周将兴之时，有大赤鸟街谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜，周公曰：茂哉茂哉。天之见此，以劝之也。（同类相动）

右引一大段，充分表现着思、孟、驺衍型的类概念的滥用。在此处，由于古代逻辑遗产的蓄积及假借，诚然带来一些细节上的积极的部分，如以类为连系的纽带，以种类为差别性的根据。但他的类比的推理，却是思孟驺衍的传统，董仲舒处处言类而处处不知类，他是在“类与不类，相与为类”（庄子语）的无类比附中，遂行着上下天人之际的主观牵附。因而，无类的比附逻辑，成了天人感应神学在认识论上的依据。

主观的无类牵附方法，必然导出客观世界为主观自我的外化。所谓“己先起之而物以类皮之而动”，所谓“内视反听”，所谓“知其本心”，皆是此义。客观为主观的所生，正是唯心主义的基本命题。在董仲舒论到了宇宙运动问题的时候，一般的否定了事物的自己运动，一切的运动，皆是应外在的“无形”力量的冲击而起。所以说“相动无形，则为之自然；其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形”。在此处，董仲舒的唯心主义遂与机械方法的外因论相会会而为一体。此种作为运动原因的无形力量，薰仲舒明言其为“聪明神圣”者的“本心”；再溯上去，就是赋有着智力与意志的人格神（天），武王周公都能以内心的本心来预知的，所以说“天之见此，以劝之也”。这样，又与有神论及目的论相合流。

从唯心论、外因论、有神论及目的论出发，归纳的推理方法根本无从产生，而只有走上纯演绎的推理方法一途。董仲舒于此，通过了儒家传统的以微知著、因小见大的逻辑，承借了驺衍察禨祥的庸俗哲学，而表达自己的演绎推理。例如：“春秋至意有二端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，大小微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之为大也，微之将为著也。吉凶未形，故圣人能系心于微而致之著也。是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”（二端）

此处作演释推理大前提的范畴叫做“元”，这是把武帝的“太一”神唯理化了的东西。董仲舒曾作解释如下：“谓一元者，大始也。知元志者（按‘知’‘志’通，应作‘知元年老’），大人之所重，小人之所轻。唯圣人能属万物于一而系之元也。元犹原也，其义以随天地终始也。故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（据钱校‘错简’定说，移为相接之文。）”（玉英重政）“春秋谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。春秋深探其本而反自贵者始，故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方；四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻盛德而皆侠臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（汉书本传）

这样看来，董仲舒所说的“元”，无疑地是“太一”神的正名主义的理论范畴。因而其演绎的途径是从一到多、从心到物的波状扩张推理。此一逻辑的推理形式与董仲舒在伦理学上的动机论（“正其谊不谋其利，明其道不计其功”），在法律学上的诛心说，均密切相关。而最重要的，即此种推理的终始程序，完全是当时中央集权主义的统洽政术的反映。在“天”有天地之前的“元”、有“太一”，在地下就有帝王的正心，居然“能属万物于一而系之元”，而百官万民就都正于帝王，没有奸邪了！他又说：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也；言本正也，道，王道也；王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正则上变天贼气并见。春秋立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执。天子之大夫不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。立适以是不以览，立于以贵不只长，立夫人以适不以妾。天子不臣母后之党。亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。明王视于冥冥，听于无声，天复地载，天下万国，莫敢不悉靖供职受命者，不示臣下以知之至也。故道同则不能相先，情同则不能相使；此其教也。由此观之，未有去人君之权能制其势者也，未有贵贱无差能全其位者也。”（王道）“天下者无患，然后性可善，性可善然后清廉之他流，清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。故曰立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职，别嫌疑之行以明正世之义，采摭托义以矫失礼；善无小而不举，恶无小而不去，以纯其美；别贤不肖以明其尊，亲近以来远，因其国而容天下，名伦等物不失其理，公心以是非，赏善诛恶而王泽洽，始于除患正一而万物备。”（盟会要）

上引董仲舒“自近者始”的“王道”政治的推理方法，与孟子“善推其所为”的王道推理，并无二致；故其在逻辑上同样为“无类”的比附，或类概念的滥用。董仲舒所不同于孟子者，在于他的王道观以中世纪中央专制主义（“强斡弱枝”）的“国之元”的人君为发动的枢纽，而配于“天”之“元”，复由此导出“天子之赋”和“人君之权”。在这样的理论之下，和土地国有制相矛盾的“专地”就成为不合法的了，武帝专盗土的法律就理论化了。因此，作为逻辑细胞的概念（“名”），分析到最后，一般的皆在天上寻出了起源。例如：“名生于真，非真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言，真也。故凡百讥有黮，黮者各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”（深察名号）

此所谓“名生于真”，我们不可望文生义，以为董仲舒是以概念为客观事物的反映；相反的，他所谓“真”，乃是“天意”的别名，“真”与“名”的关系，恰如其所说的“天人之际”。例如：“是非之正取之逆顺，逆顺之正取之名号，名号之正取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而命施谓之名，名之为言，鸣与命也。号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言使人发其意，弗为使人行其中，名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候，奉之天子也，号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。士不及化，可使守事，从上而已。五号自赞，各有分，分中委曲，曲有名，名众于号，号其大全名也者，名其别离分散也。号凡而略。名祥而目，目者，遍辨其事也，凡者，独举其大也。享鬼神者，号一曰祭，祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰；猎禽兽者。号一曰田，田之散名，春苗秋搜，冬狩复獼，无有不皆中天意者，物莫不有凡号，号莫不有散名，如是，是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，会而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：‘维号斯言，有伦有迹’，此之谓也。”（深察名号）

于此，我们需要赂为分析：

第一，董仲舒所说的“大全名”与“分散名”之概念分类法，无疑地是荀子正名篇所说“大共名”与“大别名”之直接承借。在“物莫不有凡号，号莫不有散名”的命题里，固然表现着“共名”与“别名”之相盈而不相离，而实质上则是“君者群也”、“王承天意以成民之性”与“民受未善于天而退受成教之性于王”的小世纪名分绝对化的逻辑反映。他不说“名实”而说“名号”，在形式上固然是韩非子诡使篇所说“夫立名号所以为尊也”的沿袭，但他更变质而为“先正王而系万事”。荀韩的逻辑思想是古代的变革武器，而董仲舒则使之庸俗化风“别嫌疑，异同类”，“切刺讥之所罚，考变异之所加”。在这样逻辑的体系里阶级的名号都固定起来，而和法典形式相适应，特别是人民的名号，“民者瞑也”的正名，充分暴露了他的阶级立场。

第二，董仲舒以逆顺为是非的标准，名号为逆顺的标准，皆是儒家正名主义传统的庸俗化；至于以天地为名号的大义，名与号皆圣人鸣謞而达天意者，所说“天不言使其发其意。弗为使人行其中，名则圣人所天意，受命之君，天意之所予”，则是董仲舒所新创，而与其天人感应之说相互呼应。他在推理论上的滥用类概念所作种种神学的比附，正导源于此种概念起源论的神学性质。他的主观唯心主义的认识方法，就在于所谓“举事变见有重焉”，“见事变之所至者”，“因其所以至者而治之”。

第三，董仲舒的逻辑以无类的演绎比附及神学的概念起源为最大特征；他的主观比类，所谓“耳闻而记，目见而书，或徐或察，皆以其先接于我者序之”（观德）亦恰在此特征上保证了它的中世纪思想史上的正宗地位。正宗既然确立，则作为正宗反对者的异端，循着思想史的辩证发展，必然在概念起源上提出唯物主义的观点，在推理方法上转入归纳法，并以经验及归纳为核心，而从事于神学的批判，使目的论的宇宙观失其依据。在这一意义上，就在汉代出现了唯物主义的体系，而以王充为杰出的代表。

第四章　司马迁的思想及其史学

第一节　司马迁的时代和他的著作的思想性

司马迁是中国伟大的历史学家、文学家和社会思想家。他“年十岁，则诵古文”（史记：太史公自序），认识古文经籍；他“观史记考行事”（天官书），“紬史记石室金匮之书”（自序），熟习前代古史；他“悉论先人所次旧闻，弗敢阙”（自序），明悉古今掌故；他游历名山大川，足迹遍当时郡国（详见王国维太史公行年考），采寻遗文逸事。他更有诸子的传统，他的父亲谈，“学天官于唐都，受易于惕何，习道论于黄子”（自序）。谈尝引易大传说的“天下一致而百虑，同归而殊途”，教训他说，百家之学都是务为治的，没有什么正统与异端的区别，“直所从言之异路，有省不省耳”。（自序索隐说：“案六家同归于正，然所从之道殊涂，学或有传习省察，或有不省者耳。”此注不甚显明，以谈注谈，后文即说“群臣并至，使各自明”，“窾言”或“端言”，都可听察而用，故“有省有不省”，言能不能省察而用。）

从汉代以来，各家都承认他广博，汉班固说他“其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今上下数千载间”（汉书司马迁传），唐刘知几说他“语其通博信作者之渊海也”（史通书志篇，按刘氏好斥太史公纰缪），唐张守节史记正义序说他“贯经传，旁搜史子”，唐司马贞史记索隐序说他属稿时“先据左氏国语世本战国策楚汉春秋及诸子百家之书，而后贯穿经传，驰骋古今，错综括”。更重要的是，他的史记一书的内容。

司马迁用一生精力所写成的伟大著作太史公书，即后人所称的编于二十四史首部的史记。这是一部继承战国时代诸子百家传统的私人著述，和当时御用学者博士官们所做的奔兢工作是背道而驰的。在这一部史无前例的通史中，包括着从黄帝到汉武帝为止的约三千年历史，分为十二本纪（近似于政治史）、十表（近似于年表）、八书（近似于社会制度史）、三十世家（近似于国别史和人物传记）、七十列传（近似于人物传记和思想史），共一百三十篇。纪、表、书、世家和列传就是郑樵所说的“五体”，开创了中国史家“纪传体”的先河。从史记的内容来看，司马迁企图要对三千年的历史图景作出前人所不能作的总结，特别是企图要把汉兴以来的当代社会图景，冒大不韪而创出当代学者所不敢做的“实录”。在这一点，连不同意司马迁的进步的世界观的班固，也不能不借他人的口吻来叹服说，“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。从史记所交织的对象来看，又可以说“好学深思”的司马迁的史学眼光是嶙峋不凡的：时代的制度演变、民族的生活状况、社会的人物面貌、思想潮流的发展倾向，都生动地被他用多种多样的文学形式描画出来，特别是他略古详今的记述以及统治者和被统治者占据同等地位的实录，更表现出光辉的价值，而为后代官方史学者所不能及。至于史记所表现的古典现实主义文学，其价值也和历史学相埒，它对于后代文学的影响之大也和对于后代历史学的影响相埒。顾亭林说：“古人作史有不待论断而序事之中即见其指者，惟太史公能之。”（日知录卷二十六）

司马迁生于汉景帝中元五年（公元前一四五年），一说生于武帝建元六年（公元前一三五年），殁年不可确考。王国维太史公行年考歌：“史公卒年虽未可遽知，然视为与武帝相终始，当无大误也。”按武帝殁于后元二年（公元前八七年），如果他还活着，时当五十九岁。他是受过腐刑之人（时当四十九岁），且自序说，“身毁不用矣”，“意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”（自序）。

他的悲士不遇赋更说：“悲夫士生之不辰，愧顾影而独存！恒克己而复礼，惧志行之无闻！谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈！何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸！”（艺文类聚卷三十）这可知道他怎样地被“理不可据，智不可恃”（同上）的黑暗专制所惨害了。他不能长寿，是可以假定的。他报任安书大约在武帝太始四年，或云延和二年，这是他晚年最后的一封血泪书。这书里明言死意，而所以苟活者，从书初稿已毕，还待修改。疑他殁年也在其后的一、二年间，故当为五十五、六岁之间（公元前九一或九〇年），因他已经“居则忽忽若有所亡，出则不知所如往”（报任安书，见汉书司马迁传）。他似比武帝早死几年。

武帝建元五年已经罢黜百家，表章六经，完成了封建统治的神学正统，把秦始皇消极的作法（定于一尊，以吏为师，还没有提倡“一”是什么样的教权），发展而为积极的法令，定正统于儒，划出了时代的特征。司马迁正处于古代思想到了划时代灭绝的时候。他之所以成为异端“邪说”的学派，就因为他的思想富有人民性，和统治阶级的支配思想立于反对的地位。后来班固虽然继承他的史学，而对于他的诸子论断，直谓其缪。班氏说：“其（迁）是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”（汉书司马迁传）

按史记缺亡十篇，为元成间褚少孙所补，所缺亡的有孝景本纪，孝武本纪。他的书是在死后周世的，汉书说，“迁既死后，其书稍出”（司马迁传），在这里可能多因触犯合法思想的炎威，于是不得不“藏之名山，传之其人”（司马迁传）。他自比干孔子作春秋，褒贬当世，不是偶然的。三国志王肃传：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著史记非贬孝武。武帝闻其述史记，取孝景及己本纪览之，于是大怒，削而投之，于今此两纪有录无书。”这个传说，学者间并不以为信实，但景武本纪之缺亡，不能说没有缘故。

现存景武本纪，据赵翼廿二史札记以为武帝记与史记自序相违，“少孙所补，则系全取到禅书下半篇所述武帝事”，仅侈陈封禅一事而已。这是事实。然封禅书就对于鬼神迷信之事，婉转地讽刺了武帝。书里指出迷信的渊源始于驺衍，直非“燕齐海上之方士，传其术，不能通，然则怪迁阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”（封禅书）。他叙武帝被这般人所包围，“具见其表衷”（封禅书），并说到重儒术，招贤良，并没有提及武帝的“杰作”——罢黜百家。

史记儒林列传提到百家与儒学的兴衰，这样说：“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具宫待问，未有进者。及今上（武帝）即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之（按语气有抑意），于是招方正贤良文学之士。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人。”

词意婉转曲折，并未说到百家之言乱政。这就和现存汉书武帝本纪所叙“治申商韩非苏秦张仪之言乱国政，请皆罢”不相同了。

对于中国第一位传教主董仲舒，儒林列传只记他的灾异阴阳之学的不合实际，并没有一字提及他向武帝所上“推明孔氏，抑黜百家”（汉书董仲舒传）的主张，这一对策乃是千古正统的发端（汉书谓自仲舒发之）。

反之，儒林列传把奔竞利禄的博士官，平实地讲出来，结尾说：“自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣。”这显然是一种反语，对于儒学的变质暗示出他的愤慨，所以在自序里说：“臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻，主上明圣而德不布闻，有司之过也！且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉！”

苏子由说：“西汉自孝武之后，崇尚儒术，至于哀平，百余年间，士之以儒生进用，功业志气可纪于世者，不过三四。”（乐城集卷二十私试进士策问二十八首）

这样看来，进利禄者虽“斌斌”然，但非贤能，而“内修法度”（自序）的武帝虽“圣明”然，但德不布闻。他所谓“理不可据，智不可恃”，不是对于罢黜百家的评语么？他不肯“苟合取容”，怎能不以不羁之才“论列是非”而“遂其志之思”呢？他“论大道先黄老而后六经”的思想，和当时绌黄老而章六经的合法思想，实不相容。他是一个封建时代大胆敢说话的人，他的异端思想，他自己说得明白：“太史公遭李陵之祸，幽于缧绁，乃喟然而叹曰：‘是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣！退而深惟曰：夫诗书隐约者，欲遂共志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋：屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难孤愤，诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也，此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。’”（自序）

他是据理恃智的人，当武帝罢黜百家之世，说话要“遂其志之思”，就必须“隐约”，不能放肆。这种做法，当然不是对现状上治安策，而是向往于光明的前景。往事陈迹还可述，而对于景武间的史实，他如果不完全做歌功颂德的儒士，就要遭统治阶级打击。他的悲士不遇赋说：“人理显然，相倾夺兮。（暗指黜百家）好生恶死，才之鄙也。好贵夷贱，哲之乱也。（暗指博士官）炤炤洞达，胸中豁也。昏昏罔觉，内生毒也。我之心矣，哲巳能忖，我之言矣，哲巳能选。”

这是天才哲士和庸俗儒生的内心斗争，基本上是悲剧性的。他对屈原贾生列传的崇高叙述，是有意义的。他报任安书自言他的职位是“主上所戏弄倡优畜之，流俗之所轻也”，因此，他一再说不能与俗人言，并以为即使有主张，亦“无益，于俗不信，只取辱耳”。他更说：“僕窃不逊，近自托于无能之辞，罗天下放佚旧闻，考之行事，稽其成败兴亡之理，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。稽诚已著此书，藏之名山，传之其人。”

他以“一家之言”自居的历史理论，为来者借鉴，所谓“具见其表衷，后有君子，得以览焉”（天官书）。在满天下博士的教条儒学之间，百家之言中的一家言，“言之成理，持之有故”，是不会被允许的，因此，他所谓的“激于义理”的“哲”思“哲”言，就会被封建正统儒学所倾夺。

反之，他一点也不把儒者表章六经看在眼下，仅仅说：“自孔子卒，京师莫崇庠序，唯建元元狩之间，文辞粲如也！”（自序）

按建元元狩之间，是武帝的黄金时代，也是中国封建制社会法典化的划期时代，儒林里出了一个董仲舒大师，他是中国的奥古斯丁（中世纪初期基督教义的建设者）。在西洋古代文化衰微之时，教父学和新柏拉图主义，新华达哥拉斯主义相结合，神学宗教代替了希腊的自由思想。奥古斯丁主义就是这一活动的创始者，使庸俗哲学与宗教统一，开始建立了合法思想，把异教的哲学科学目为邪魔外道，而加以杀害。董仲舒的五行灾异说，继承了驺衍，他的迷信的方士思想脱化于黄老，而又抬出孔子以揉合这些基本信仰。由此，孔子成了教主似的“秦王”，五经博士便好像基督教的僧侣，掌握着思想文化的合法的权力，五经在笺注主义的烦琐梭补之下，成了教条，成了神学，而经术之外的活的思想，都被认为“乱国政”，而加以绝灭，于是思想由秦始皇时的消极的统一，而趋向积极的统一。董仲舒在对策里说：“今师异道，人异论，百家殊方，旨意不同，是从上无以持一统。”因此他的建置方案是：“不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪僻之说息灭，然后统纪可一，而法度可明。”（汉书董仲舒传）

这就是司马迁所谓的“文辞粲如也”。“法度”二字正是把秦汉以来思想文化统一政策的趋势，以法典形式表明出来。这个历史的趋势，并不是一次完成，而是通过了曲折迁迴的路径，达到形式的法定，秦人以吏为师是一个创始阶段；经过汉高祖之“不喜儒”，汉孝文帝之好刑名，犹继承秦制：孝景帝之不任儒，窦太后之好黄老，又有对于道家合法正统之追求探索。这就是迂迴曲折的路径。到了武帝罢黜百家，表章六经，统一于儒术，便达到了中世纪思想教条化的建立阶段。这倒不是由于董仲舒的超人知能，运转乾坤，而是历史发展的必然趋势。

司马迁据理恃智，“原始察终，见盛观衰”（自序），所谓“一家之言”，实具有着百家的异论殊方的传统他虽然不能不在“积威约之势”之下，主张“隐约”以见其志之思，但他究竟不能在法度国政方面明白地论列是非。他在报任安书中说：“乃欲迺首信眉，论列是非，不亦轻朝廷羞当世之士耶？”他只能说：“要之死日，然后是非乃定。”（同上）所从，史记一书，如果不是因一家之言，有“乱国政”，而触犯统纪，何以要“藏之名山，传之其人”以求偿于后世识者呢？思想“倾夺”之风已成，使他不能不直说“理不可据，智不可恃”，然而他的“激于义理”的思想，正表现出伟大的反抗精神。

第二节　司马迁的唯物主义思想

我们知道，司马迁虽然没有把史记里的历史观点概括成为有体系的学说，然而这毫不足以损害史记所表现的有机联系着的历史观点。我们应该这样说，司焉迁没有专文（包括史记自序）抽象地讲述他的历史观点，可是他的全部史记都表明了他的历史观点，换言之，他的历史观点贯串于社会历史的和各阶级人物的记录中，这种观点虽然有时隐约难辨，但我们只要圣面地加以分析，就不难看出他的宝贵的唯物主义的思想。

严格地讲来，司马迁在史记自序中和他的个别论断中所归纳的历史学，还不能完全表示出他的历史观点的实质。有些语句是值得重视的，例如他说的从盛世看出衰世的发展观点（“见盛观衰”），研究现象间的因果观点（“原始察终”），但有些概括性的说明仍然是一股化的，例如他说：“纲罗天下放佚旧间，考之行事，稽其成败兴坏之理。欲以究天人之陈，通古今之变，成一家之言。”又例如他说：“述往事，思来者，于是卒述陶唐以来至于麟止（按指武帝事）”（自序和报任安书）。如果我们不通过史记本身作全面而具体的研究，仅依据这些一般的说明加以引申，那么我们就既不能把司马迁和刘向、班固以来的史学家严格地区别开来，也不能看出司马迁究竟怎样纲罗旧闻，怎样参之行事，怎样运用他的历史观点（理），怎样对待自然和社会的复杂关系，以通晓历史的演变，而形成他自己的历史学说。

我们知道，司马迁是当时懂得自然科学的一位学者，他研究过天文星历，也参加过武帝时代修订历法的科学工作。因此，他的唯物主义的世界观是和他的科学知识相联结在一起的。在他的时代，阴阳五行一类怪诞的神学世界观是极其嚣张的，并已经成了汉代统治阶级合法的御用的欺骗理论。勇于坚持唯物观点的司马迁就不能不对这些迷信的宗教观展开斗争，因此，他说明他作历书的目的在于使“律历更相治，间不容翲（秒）忽”，重视算术的功用，他说明他作天官书的目的在于反对那些“星气之书，多杂禨祥，不经”（自序）。他根据他父亲的遗教，提出对待自然史的唯物观点。下面就是值得重视的一段朴素的唯物主义的名言：“夫阴阳四时八位十二度二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰，使入拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰，四时之大顺，不可失也。”（自序）

他反对天人感应的神学世界观，主张掌握自然规律的唯物世界观，这就是“原始察终”和“究天人之际”的绝好注脚。他运用了这条遗教，批判了继承孟子的阴阳家驺衍，斥责他的神学观点，“其语不经”，“其语不轨”，“迂大而宏辩之术”，助长了秦汉之间“营于巫祝，信禨祥”的迷信思想（孟荀列传）。因此，他敢于进退古人，合于自然历史的客观存在的规律的传闻从之，不合的不从，他说：“故言九州山川，尚书近之矣，至禹本纪（按已佚）、山海经所有怪物，余不敢言之也。”他更接受荀子的传统，否认远古的神话，批判了汉人的造谣。他说：“学者多称五帝，尚矣，然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”（五帝本纪）

司马迁在儒林列传中委婉地记述着汉代神学大师董仲舒治公羊家春秋的目的，拿阴阳灾变的迷信以取悦于武帝，语句间并没有明白地显露出对公羊学的批判来，然而到了伯夷列传却对这种神学天道观发出了深刻的讽刺。他首先讲到古代的好人有的饿死，有的灭亡，为什么强要说“天之报施善人”？古代的坏人横行杀人而竟然长寿，这又是根据什么道德来得到果报呢？接着他说到“近世”的汉代，坏人毫无忌惮地干坏事，却一辈子享受富贵并传给子孙，但好人言行拘谨，什么不满意的事也不敢轻易做，却多数遭了祸灾。最后他说：“余甚惑焉！但所谓天道，是邪非邪？”从这一段文学素描中，我们可以看出司马迁是怎样依据唯物的自然史观点攻击了当时居于统治地位的神学观点，这就是他“通古今之变”的绝好例证。恩格斯在自然辩证法中论证古代唯物主义者几乎不谈神怪而是单纯解释自然事物。司马迁就是这样。他介绍他父亲的遗训说：“形（物质）神（精神）离则死，死者不可复生，离者不可复反”，这一命题不但集中地表现了他的唯物观点，而且为后来论究“形”和“神”的关系的无神论思想开创范例。

其次，我们再看司马迁怎样运用唯物的自然史观点到社会史的范围。

旧唯物主义者在自然史哲学中坚持了唯物主义观点，而一降到复杂的社会哲学方面则大都显出唯心主义观点，因此哲学史中有不少伟大的自然哲学家同时又是渺小的社会哲学家。当然，我们研究司马迁的历史观点不能离开他所处的时代。在这一时代，封建制社会以法典的形式逐渐固定起来，正如史记自序所说的，“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪”（酷吏列传中更暴露了汉武帝的一大套严刑峻法）。因此，在历史所限定的条件之下，司马迁的历史观点不能不有局限性，即不能不露出属于唯心主义的成分，例如循环论（如说三代若循环）和强调地理条件的说法（如在货殖列传所论的风俗观点），然而他的积极的唯物观点和他的朴素辩证法的思想方法却是他的思想中的主导部分。他在货殖列传中，关于人类物质生活资料的生产史有如下的名论：“待农而食之，虞（矿）而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发征期会哉（按指官府的政治力量）？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物、贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之验耶！”

很明显的，这是把物质生产的历史当作不以人的意志为转移的自然史去看待的，它和自然现象一样，也有一定的规律（道）可寻，而不是如一般唯心主义的说法，它的发展反而决定于上层建筑如政治教育之类。应该指出，这是素朴唯物观点的因素，二千余年前对人类社会史的分析方面有这样伟大的思想，的确是杰出而罕见的。例如他把一个平常从事生产的白圭，居然和古代的大政治家和军事家平列地叙述在一起，他说：“吾（白圭）洽生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙、吴用兵，商鞅行法是也。”（史记货殖列传）司马迁更洞察到阶级社会通过生产关系而自然发生的剥削和被剥削的关系。他说：“凡编户之民，富相什（十），则卑下之，伯（百），则畏惮之，千则役，万则僕；物之理也。”（同上）显然，他虽然在主观上分别地对财产所有作了不同的道德评价，如说，“本富（指劳动而富）为上，末富（指商贾而富）次之，奸富（指榨取而富）最下”，并且反对豪富欺凌，但他客观上揭发了阶级社会的阶级奴役关系是一种自然规律（物之理）。如果我们拿司马迁的观点和宋代史学家司马光说的“贵贱贫富以天之分，僭天之分，必有天灾”（参看士则篇和宋文鉴中的论阶级）的封建主义说教相比较，我们立即可以看出，汉宋二代两个姓司马的史学家所持的历史观有唯物主义萌芽和唯心主义的分野。

司马迁的阶级论是立基于人生欲望的自然法论，这种由人类学的绝对人性观点出发的经济观点，自然会得出这样的结论，即“富无经业，财货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解”（货殖列传）的理论。我们不要认为这观点是幼稚的，应该说这是一种进步的理论，它代表封建社会受压迫的居民和农民的小私有幻想，其最高的图景，有如他说的，勤劳的人民如果力事生产，可以致“千金之家，比一都之君，巨万者乃与王者同乐”（同上）。显然，这种朴素的平等思想是对于封建社会超经济剥削制度的讽刺。无怪班固要从封建统治者的角度，歪曲司马迁为“述货殖则崇势利而羞贫贱”了。最可笑的是，反动派胡适，从这里诬蔑司马迁为资本家说话了！

司马迁关于社会政治制度发展变革的历史，常从进化观点出发而进行考察，反对不考察历史实际，而蔽于偏见的思想，例如史记六国年表序中就有这样一段论秦代制度变革的名文：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰，法后王何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”

我们知道，古代思想中唯物主义和唯心主义的斗争及它们阶代表的阶级地位，常是通过法律道德等方面的折射而表现出来的。司马迁在这一点上还含有丰富的辩证法观点。这里只举一些典型的论断。他大胆地宣言法律是一种治人的工具，否定它是所谓合于理性的范畴。他有一篇叙述儒家叔孙通赞汉高祖定礼的故事，首先说明制定礼法的大师是这样的卑躬屈节的人物，即“难与进取，可与守成”的、“面谀以得亲贵”的“知当世之务的圣人”：其次叙述了一通为最高统治者皇帝大排喜剧的场面，最后写道：“高祖曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也’”。于是乎定礼大师叔孙通被任命为太常，受赐金五百斤，一群追随他的儒生也都做了郎官并受了赏金。这就是所谓叔孙通定礼的内幕。原来，司马迁在自序里用表面恭维的形式讲汉代的王道世界，而在具体事例的叙述中，却是这样礼让和无耻之间的辛辣的矛盾！其次，我们再看司马迁对汉武帝法度的具体叙述。张汤是替武帝立法的能手，张汤定了不少维持封建制度的专制法令，只要武帝喜欢，张汤都会奸诈地附会经义，以满足武帝的口胃，因此当时天下事皆决于（张）汤，然而司马迁居然敢说，正因为这样的法律，张汤在世时，百姓已经不能安生，要“骚动”了，张汤死后，“而民不思”！从这里，我们可以看出，司马迁的法律观点已经接触到封建制度的深刻的矛盾，即一方面是披着神圣外衣的庄严制度，而另一方面是剥去圣光的非法横夺，这正适合于他借汲黯的话所形容的汉武帝的专制面貌——“陛下内多欲，而外施仁义”的活生生的例证了。

司马迁从客观的社会制度发现矛盾、揭露矛盾和善于绘制矛盾图景的例子，更大量地载在平準书和酷吏列传中。他对于一般财政大臣们和一群酷吏人物的描绘，不仅给读者以生动的典型形象，而且由此暴露出封建社会的统治阶级和被统治阶级的基本矛盾。恩格斯曾指出优秀的文学要比社会学、统计学、公法学更能表露出社会的丰富而多样的图景，我们以为司马迁的优良传统在两方面是兼而有之的。这里，看一下酷暴的杜周怎样为封建法律下了一个定义就明白了。有人责问

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