国门洞开前后西学传播之路径探索(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：周岩厦

出版社：浙江大学出版社

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国门洞开前后西学传播之路径探索试读：

绪言

一、中外学术界对早期在华新教传教士传教活动研究成果概述

（一）中国学术界的研究成果

中国对基督教在华传播史最早的研究始于教会团体及传教士本人。这些研究多始于20世纪初，一般只从教会的角度讨论传教活动的方式方法、成败得失，带有强烈的内部人“护教”色彩而难于客观。20世纪50年代到70年代的大陆学术界的研究因为属于特殊的时代而带有较多意识形态的色彩，研究者所依据的史料带有明显的片面性，研究成果多少因主观因素而失之偏颇。上述两类研究成果，或是传播范围较小，或是年代久远，或是主观色彩浓厚，虽有一定的参考意义，但实际上学术价值不高。

从20世纪80年代初开始，大陆的相关研究进入了一个新的阶段，学术成果比较明显。华东师范大学顾长声教授先后出版《传教士与近代中国》（上海人民出版社，1981）和《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》（上海人民出版社，1985）二书，作为国内最先研究新教传教士的学术专著，因引用大量当时国内罕用的外文资料，并跳出集中讨论教案的套路，令人耳目一新。《传教士与近代中国》论述了自17世纪初利玛窦来华传教到1949年基督教传教士在华活动的全过程，涉及军政、文教、慈善事业等许多方面，体系完备，资料翔实，可以说是基督教入华传播史研究的转折性著作，其第一、二、八、九、十七章均有内容涉及该书研究的对象。《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》一书论述了29名新教传教士的生平、在华活动及对中国社会的影响，2001年再版又增添了3名传教士的述评，所列前15名传教士与该书有关。

熊月之教授撰写的《西学东渐与晚清社会》（上海人民出版社，1994），以西学东渐与晚清社会的关系为研究对象，全面阐述了从明末清初至20世纪初期西学东传的过程，着重论述鸦片战争后的西学东传活动，其二、三、四、五章内容与该书有关，叙及来华新教传教士在鸦片战争前后西学输入中国的具体过程与中国士人的回应。

上海教育学院宗教文化研究中心顾卫民教授撰写的《基督教与近代中国社会》（上海人民出版社，1996）以传教士东来的梗概作序曲，然后较为系统地记述了自鸦片战争迄1949年传教士在中国活动的全过程，其第一、四、八、十章叙及与该书有关的内容。

福建省教育科学研究所黄新宪教授撰写的《基督教教育与中国社会变迁》（福建教育出版社，1996），叙述基督教自唐朝入华至1949年宣教事业与中国社会的变迁，尤以晚清为重点，该书第二、三章对该书的研究对象略有论及。

南开大学历史系王立新教授著的《美国传教士与晚清中国现代化》（天津人民出版社，1997），大量利用美国学者的研究成果，对近代基督教传教士在华社会文化和教育活动做了较为详细的研究，其前五章均有涉及早期来华美国新教传教士的活动内容，其中第五章讨论美国传教士与鸦片战争后中国士人“开眼看世界”思潮的关系，对该书的研究有一定的参考价值。

邹振环教授在其《晚清西方地理学在中国》（上海古籍出版社，2000），运用了大量第一手史料，对西方地理学在晚清对华的传播与影响，进行了全面、深入的研究。书中论述的鸦片战争后传华西方地理学对该书有较大的借鉴作用。

中山大学历史系吴义雄博士著的《在宗教与世俗之间——基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》（广东教育出版社，2000），较为深入地探讨了基督教新教传教士在华南地区的宗教活动、其在中外关系中的作用、所从事的医疗教育与西学传播及近代西方汉学等问题，运用了大量国内学术界未曾知见的资料。其第四、五章对该书的研究对象有较为全面的论述，具有明显的借鉴作用。

谭树林博士的《马礼逊与中西文化交流》（中国美术学院出版社，2004）对马礼逊在华传教活动作了全面深入的论述，内容涉及马礼逊的汉语研究、圣经汉译、传教事业、文化教育及印刷活动。书中第四、五、六章论及该书的研究对象，尤对英华书院及马礼逊时代的出版印刷活动的论述较为深入、全面。

在研究资料的发掘整理方面，最具影响的是《东西洋考每月统记传》的影印出版。《东西洋考每月统记传》是中国境内出版的第一份汉语期刊，但在国内一向难以寻觅。黄时鉴教授在美国访问研究时获得该刊比较完整的复印件，经整理后由中华书局于1997年影印出版，其在卷首所撰的长篇导言，本身就是一篇很有价值的学术论文，对该书在有关该刊的论述具有指导性意义。

1949年之后，港台地区有关基督教传教士的研究成果中，较为突出的是李志刚牧师的论著：《基督教早期在华传教史》（台湾商务印书馆，1985），以鸦片战争前后新教传教士的在华活动为研究对象，对这一时期新教传教士在华活动的史实，包括马礼逊来华，传教士与十三行的关系，传教士的宣教事业以及传教士与洪秀全的关系等问题，进行了专门的论述，书中第三、四、五章对传教士的汉语出版、教育与医务活动的论述对该书研究对象有一定的参考价值；《香港基督教教会史研究》（香港道声出版社，1987），书中“早期传教士由澳迁港之事及贡献”、与“马礼逊纪念学校的创立经过及影响”两篇论文，涉及该书的研究对象；《基督教与近代中国文化论文集》一、二、三集（台湾宇宙光出版社，1989、1993及1997），对马礼逊、郭实猎、裨治文等传教士有较多的论述。林治平先生主编的《近代中国与基督教论文集》（台湾宇宙光出版社，1981），其中王树槐先生的“卫三畏与《中华丛刊》”一文论述卫三畏在《中国丛报》出版过程中的作用较详。苏精先生著的《马礼逊与汉语印刷出版》（台湾学生书局，2000），探讨了西方印刷术在19世纪初、中叶传入中国的经过，并以马礼逊为中心，讨论他本人和一些后继者的相关作为与影响。上述三部书籍都在一定程度上论述到该书的研究对象。

（二）西方学术界和宗教界的研究状况

西方学术界与宗教界对基督教新教的研究历史较中国早，对问题的探讨也较深入，研究成果也较中国丰硕。本书限于篇幅，只择其要者进行罗列。

最早著书叙述基督教新教传教士在华传教活动的，是伦敦会传教士米怜（William Milne）。他在马六甲英华书院出版《新教在华传教早期十年史》（>A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China），相当完整地记述了1819年之前伦敦会传教士在广州、马六甲等地活动的情况。此后，早期著名的新教来华传教士如马礼逊（Robert Morrison）、郭实猎（Charles Gutzlaff）和麦都思（Walter H. Medhurst）等也在自己的著作中对当时在南洋和华南的传教活动有一些记述。这些文字其实可以视作一种原始的资料，如马礼逊的《传教士米怜传》（>Memoirs of the Rev. William Milne，1824），郭实猎的《中国的开放》（>China Opened，1838）和麦都思的《中国：现状与未来》（>China，Its State and Prospects ，with Especial Reference to the Spread of the Gospel，1838），以及马礼逊夫人（Elizabeth Morrison）的《马礼逊回忆录》（>Memoirs of the Life and Labors of Robert Moririson，1938）等。郭实猎曾在柏林发表一系列关于在中国传教的论说，并汇印成册（>Die Mission in China VortrÄge，in Berlin gehalten，1850），但这部德文著作作者尚无条件利用。

卫三畏（Samuel W. Williams）在1848年出版了《中国总论》。它是美国第一部关于中国的百科全书，分上下两卷，凡23章，从中国的历史地理到风土人情，从政治经济到文学艺术，几乎无不涉及。1883年卫氏对此书刊印修订，除了对原文做大量改动，后面还补写了3章。总的来说，其描述在很大程度上符合历史事实。该书以一定篇幅概述基督教新教在中国的传播与鸦片战争后在五口通商口岸的发展过程，可以说是新教传教士中最早的综述。其1883年版的中译本已于2006年由上海译文出版社出版。

1860年以后，新教传教士在华事业得到长足的发展，相关的出版物，包括诸差会的教务报告、会议记录，传教史志，传教士的游记、自传、日记，以及教会出版的各种报刊书籍，持续不断地大量问世。可以这样说，即使要在这方面编出一个比较完整的目录也非易事。下面依出版先后举述若干直接对本课题有参考价值的专著。它们是：

1861年，英国伦敦会传教医生雒魏林（William Lockhart）出版的《在华行医传教二十年》（>The Medical Missionary in China，A Narrative of Twenty Year’s Experience），主要论述新教早期在华医务传道事业，兼及新教传教士其他活动。

1867年，英国传教士伟烈亚力（Wylie Alexander）所编《来华新教传教士纪念集》（>Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese），由上海美华书馆印行，是1867年以前所有来华新教传教士的传记资料汇集。

1888年，卫斐列（Frederick W. Williams）所著《卫三畏生平及书信 ——一位来华传教士的心路历程》（>The Life and Letters of Samuel Wells Williams），此书编入大量作者的书信及其亲历史事。顾钧、江莉的中译本已在2004年由广西师范大学出版社出版。

1907年，由在华各新教教派供稿、加拿大传教士季理斐（D. MacGillivary）编辑的《新教在华传教百年史》（>A Century of Protestant Missions in China（1807-1907），Being the Century Conference Historical Volume），由上海美华书馆出版，内容涉及各来华新教教派的活动历史、发展经过、教务现状、所办事业、有关统计资料等，书后还附有英国与海外圣经会、美国圣经会、爱尔兰圣经会在华传教活动的资料，以及马礼逊教育会、在华实用知识传播会和中国医务传道会等文化团体的资料和文献。

1929年，赖德烈（Kenneth Scott Latourette）出版的《基督教在华传教通史》（>A History of Chrisman Mission in China），内容始于唐代，止于1920年基督教各派在中国传播的历史。

1946年，郭爱理（Alice Gregg）的《中国与教育自治》（>China and Educational Autonomy：the Changing Role of the Protestant Educational Missionary in China，1807-1937）出版，论述自马礼逊来华至抗战爆发前新教传教士在华所办的教育事业。

1974年，费正清（Fairbank，John King）主编的《在华传教事业与美国》（>The Missionary Enterprise in China and America）论文集出版。费正清的导言及其他几位作者的文章着重讨论了新教传教士在华的传教方法与理论。

1974年，古利克（Edward V. Gulick）所著的《伯驾与中国的开放》（>Peter Parker and the Opening of China），由哈佛大学出版社出版。作者利用了美国政府档案、耶鲁大学的伯驾个人档案和美部会档案，是迄今关于伯驾最详尽的个人传记，同时也是研究鸦片战争前后中美关系的重要著作。

1979年，加拿大学者布里安•哈里森（Brain Harrison）的《等待中国：马六甲英华书院，1818-1843》（>Waiting for China，The Anglo-Chinese College at Malacca，1818-1834）出版。作者利用了大量伦敦会档案，集中探讨了英华书院的发展历史，具有较高的学术价值，是迄今为止研究英华书院历史的代表性著作。

1985年，巴奈特（Suzanne W. Barnett，其汉名为：白威淑珍）与费正清合编的《基督教在中国：早期新教传教士的著述》（>Christianity in China，Early Protestant Missionary Writings）论文集出版。该书对收藏于哈佛燕京书社的原美部会图书中的一批早期新教传教士的汉语著作进行了挖掘、利用，研究他们的活动与思想。

1996年，慕瑞•鲁宾斯坦（Murray A. Rubinstein）出版《英美在华传教事业的起源：1807-1840》（>The Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in China，1807-1840），较为详细地探讨了鸦片战争前伦敦会和美部会传教士在中国华南地区的传教活动。

2000年，麦克•C•莱氏（Michael C. Lazich）出版的《裨治文：美国首位赴华传教士》（E.C. Bridgman （1801-1861），>America’s First Missionary to China），是学术界第一部系统研究裨治文的著作。

除以上著作外，由传教士及差会创办的英文期刊如《中国丛报》（>Chinese Repository）、《福音杂志》（>Evangelical Magazine）、《传教先驱》（>Missionary Herald）、《浸会传教杂志》（>Baptist Missionary Magazine）、《中国传教呼声》（>China Mission Advocate）和《中日丛报》（>Chinese and Japanese Repository）等，都发表过多篇叙述早期基督教新教在华传教活动的文章。“自1853年起，二十余年间，重要期刊有在香港出版的《遐迩贯珍》（>Chinese Serial），宁波的《中外新报》（>Chinese and Foreign Gazette），上海的《六合丛谈》（>Shanghai Serial）、《中外杂志》（>Shanghai Miscellany）、《教会新报》（>Church News），北京的《中西见闻录》。《教会新报》后改为《万国公报》（>Review of theTimes或 >The Globe Magazine）并增出《益智新录》（>A Miscellany of Useful Knowledge），专言科学。《中西见闻录》易名《格致彚编》（>Chinese Scientific Magazine）。汉语日报，有香港的《中外新报》、《华字日报》，上海的《上海新报》，及日后成为中国第一大报的《申报》。报刊的宗旨大都为通中外之情，述西学概况。不论是否是真正为中国人的利益，但对于促进中国人的西方了解，及启[1]发中国人的学术观念，自有其作用，进一步为西方专著的介绍。”

注释

[1]郭廷以：《中国近代史纲》，香港中文大学出版社1980年版，第210页。

二、国内外史界研究早期新教传教士文化传播活动存在的困难

从以上所述的情况来看，国内外学术界和宗教界对新教传教士在华活动的研究，均已取得了一定的成果，但尚有待于深入。费正清认为，传教士的多重身份这一课题被美国史学界长期忽略，是一值得探讨的谜团，其原因“大概首先会想到进行这一课题研究的潜在困难。探究者会碰到一系列的屏障，首先是史料查找问题，如1807年至1950年具体有多少传教士活跃在中国。我们需要详细了解他们在语言研究、传教和例如教育、医学及其他方面的善事等活动的细节。就美国方面而言，这一传教运动留下的文字记录冗长而又浩如烟海。传教士写的书稿几乎与他们传教活动同样多。就某些方面而言，远在美国家乡的资助者，对来华传教士来说，要比其在中国的皈依者更为重要，也有时几乎同样令他们费神。研究者面临的问题是，如何在这堆[1]积如山般而又质量低劣的材料中进行挖掘。”对这一时期由传教士及教会记述并存档于传教士所在国档案里的史料，国内史学界因囿于客观条件与语言障碍，无法进行整理与挖掘，因此，在论述19世纪早期新教传教士在华的活动时，显得缺乏足够的史料佐证，往往一笔带过，或略作综述，而将研究重点放在基督教在华取得合法地位后的19世纪后半叶。

注释

[1]Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank，>Christianity in China，Early Protestant Missionary Writings，Harvard University Press，1985，pp.2-3.（导论的作者为费正清）

三、《中国丛报》的史学价值与该书的研究重点

（一）《中国丛报》的史学价值与史学界的研究情况

综合以上诸位史家的评论，可将《中国丛报》视作研究中国近代史的发轫和早期中西关系史的第一手资料。但中国史学界涉猎该刊内容的研究，还非常有限，虽然时有论文与著述加以引用，但多有重复，且未见有深入的研究和专著问世。对该刊有较为全面研究的，当属吴义雄博士的《在宗教与世俗之间》一书，但该书论述面广，难以在专题的史料挖掘方面更见深度。而在专题研究方面，北京大学比较文学与比较文化研究所尹文涓的博士论文《〈中国丛报〉与19世纪西方汉学研究》则对《中国丛报》刊登的相关篇章作了较为全面的解读与深入的研究。

（二）本书的研究重点

鉴于学界对早期来华新教传教士在传教与文化活动的研究方面尚有可进一步深入探究的余地，笔者即以《中国丛报》刊登的论述新教传教士在华从事的教育、知识传播与医务活动的文章为主，结合其他有关资料，就早期新教传教士在对华文化传播活动的整体情形和演变趋势，进行探讨与论述，并阐明其在传教过程中探索出的以教育、知识传播与医务活动等方法对消除中国人对西方社会的偏见与对基督教的冷漠以促进在华的传教事业的作用，及其因此而在“西学东渐”历史潮流中所起的推动作用。

本书通过深挖史料，在前人立论的基础上，进行深入的阐述。第一章就早期新教传教士来华前的历史背景及传教士来华后在传教事业受阻前提下探索文化传教路径加以探讨。第二章就新教传教士在中国从事教育活动的过程与教育主张的演变，在充分利用西文史料和前人成果的基础上作出进一步的论述，其中有关传教士对中国教育观的演进，超过了前人的研究成果；同时，在对英华书院与马礼逊教育会以及马礼逊学校教育活动的论述中，运用了大量前人所未曾涉及的史实。第三章对基督教文明的传播活动与传播目标的演进过程作了较为全面的阐述，其中对在华实用知识传播会宗旨的演进及该会有关西方史地书籍撰写与出版过程作了较为深入的论述，对前人的研究成果也有所超越。第四章对医务传道会宗旨与医务活动过程的阐述，引用了大量第一手资料，其中对伯驾医术的评述与传教医生对中医的评价及医务活动过程中的传教活动，是前人所殊少论及的。第五章对来华新教传教士所从事的教育文化医务活动的作用与社会影响进行了综合与评述。第六章为结论部分，就新教传教士在华从事的教育、知识传播与医务活动进行了总结。

诚然，本书的撰写尚嫌粗糙，且难免挂一漏万，某些论点有待商榷，措词也未必恰当，祈请有关专家、学者、前辈指正为感。

注释

[1]据张施娟参照卫三畏所编的目录统计，见张施娟：《裨治文与他的〈美理哥合省志略〉》，浙江大学博士论文，2004年，第25页。

[2]Rosewell S. Briton，>The Chinese Periodical Press，1800-1912，Shanghai，1933，pp.28-29.

[3]>European periodicals beyond the Ganges，Chinese Repository，1836，Vol.5，No.4，p.160，哈佛大学馆藏影印本。

[4]>European periodicals beyond the Ganges，>Chinese Repository，1836，Vol.5，No.4，pp.159-160.

[5]罗家伦：“研究中国近代史的意义和方法”，《武汉大学科学》，1931年第2卷第3期。

[6]Tyler Dennett，>Americans in East Asia，New York，1922，p.473.

[7]Kenneth S. Latorrette，>A History of Christian Missions in China，New York，1929，pp.265，40，180.第一章新教入华与西学传播路径探索的历史背景第一节　新教入华时的中国社会文化背景一、清廷的禁教政策

1534年，西班牙人依纳爵•罗耀拉（Ignatius Loyola）创立耶稣会，并于1540年指派方济各•沙勿略（Francois Xavier）到东方传教。1552年，沙勿略来到广东沿海，但无法进入中国大陆，年底客死于上川岛。但这次不成功的尝试开启了明末清初天主教在华传教事业的先河。

在此后几十年间来华的天主教传教士中，意大利籍传教士利玛窦（Matteo Ricci）的作用最为凸显。为迎合中国特殊的社会文化，他采取“附儒”、“合儒”和“补儒”的策略，竭力将教义儒学化，并调整传教方法以适应中国社会的实际环境。这种调适策略取得的效果显[1]著，至1700年中国天主教徒的人数已达30万。但这种前所未有的传教业绩由于罗马教廷“礼仪之争”而遭阻隔，结果促使康熙皇帝断然采取禁教政策。1707年，康熙谕令：“自今而后，若不遵利玛窦的规[2]矩，断不准在中国住，必逐回去。”其后，随着争端的不断升级，康熙采取的措施也更加严厉。到康熙五十九年（1720年），康熙以罗马教皇干涉中国内政为由，御批嘉乐：“只说得西洋尔等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟与和尚道士小教相同。彼此乱言者，莫过[3]于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”雍正继位后，极度敌视天主教，曾对巴多明说：“汝等欲中国人为天主教徒，此为汝教之宗旨，朕所稔知。果尔，朕等将为何种人，将为汝国君臣耶？汝等劝化之教徒，目中唯有汝等，一旦有事，彼等唯汝是听。[4]朕知今日无所惧，鲜洋船千里沓至，必将生事。”并明喻巴多明：“朕不需要传教士，倘若朕派和尚到尔等欧洲各国去，尔等国王也是[5]不会允许的嘛！”1735年，乾隆登基，一承其父态度，于1736年下诏：（1）劝入信天主教的人弃教，否则处以重刑；（2）严禁留居北京的西教士借传习天算历学而劝人入信天主教；（3）不论旗人、汉[6]人，苟信奉天主教者，一律处以重刑。自1736年至1746年，乾隆进行了三次大规模的迫教运动，使天主教在中国的传教活动几近绝迹。

嘉庆帝在禁教的同时，还明令禁止传教士刻印书籍。1805年4月，嘉庆帝批准御史蔡维玉的奏请，厉禁西人刻书传教，“京师设立西洋堂，原因推算天文，参用西法，凡西洋人等情愿来京学艺者，均得在堂栖止。乃各堂西洋人每与内地民人往来请习，并有刻书籍，私自流传之事……至在内地刊刻书籍，私与民传习，向来本定有例禁，今奉行日久，未免懈弛，其中一二好事之徒，创立异说，妄思传播”，而民众易为所惑，因此“嗣后著管理西洋堂务大臣留心稽查，如有西洋人私刊书籍，即行查出销毁，并随时谕知在京之西洋人，务当安分学艺，不得与内地民人往来交结。仍著提督衙门五城顺天府，将坊肆私[7]刊书籍一体查销，不得任听胥役借端滋扰”。11月，严审广东省禁[8]止传教，嘉庆十六年（1811年），清廷再颁如下谕令：

嘉庆十六年五月丙午，上谕内阁刑部议复御史甘家斌奏请“严定西洋人传教治罪专条”一折。西洋人素奉天主，其本国之人自行传习原可置之不问。至若诳惑内地民人甚至私立神甫等项名号，蔓延各省，实属大干法纪。而内地民人安心被其诱惑，递相传授，迷惘不解，岂不荒悖…… 若不严定科条大加惩创，何以杜邪术而正人心？嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人及旗民人等向西洋人转为传习，并私立名号，煽惑及众确有实据为首者，意当定为绞决；其传教煽惑而无名号者，着定为绞；其仅止听从入教不知悔改者发往黑龙江，[9]给索伦达呼尔为奴，旗人销去旗档……

上述谕令公布后不久，当时在北京的天主教传教士都被迫停止活[10]动，其中还有人曾一度被监禁。该谕令虽然是针对天主教，但也[11]适用于后来的基督教（新教）。因为对于清廷来说，两者并无太大的区别。

同年7月，清廷又颁谕禁止洋人在外省传教：

至外省地方，本无需用西洋人之处，即不应有西洋人在境潜住。从前外省拿获习教之人犯，每称传播始于京师。今京师业已按名稽核，彻底清氂，若外省再有传习此教者，必系另有西洋人在彼煽惑，地方匪徒私自容留，不可不加以严禁。除广东省向有西洋人来往贸易，其居住之处应留心管束，勿任私行传教，有不遵禁令者，即按例惩治外，其余各直省著该督抚等饬属通行详查，如见有西洋人在境，及续有西洋人潜来者，均令地方官查拿具报……遣令回国。如地方官办理不力，致令传教惑众，照新定条例严参重处。若内地民人私习其教，复影射[12]传惑者，著地方官一律查拿，按律治罪。

1812年，嘉庆帝再次颁谕：

自此以后，如有西洋人秘密印刷书籍及设立传教机关，希图惑众，及有满汉人等受西洋人委派传扬其教及改称名字，扰乱治安者，应严为防范，为首者立斩；如有秘密向少数人宣传洋教而不改称名字者，[13]斩监侯；信从洋教而不愿反教者，充军远方。

1814年3月，澳门地方官也颁布命令，禁止中国人信仰外国宗教。[14]二、国人的世界观

从历史上看，中国在漫长的古代农业社会中形成的传统世界秩序观非常狭隘。首先，在地理方面，明代耶稣会士东来之前，中国人的地理观念基本上是“天圆地方”，自认为是世界的中心。“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷，外也，[15]中国，内也。”以此种地理观念为基础，历代封建统治者皆以为中国位于地球中央，疆土四面环海，旁无大国，极其狭隘。在宋人刻印的《华夷图》、《广舆图》中，周边国家和海洋都被绘得很小，而中国区域则画得很大。这种狭隘的“自我中心”的地理世界观极大地限制了中国人对外认识的视野。其次，在文化方面，中国历代朝野人士大都持有浓厚文化优越感的“华尊夷卑”说，即认为中国周边的诸族诸国皆为落后的夷狄，在华夷体制内，中国是居天下之中的天朝，通过朝贡制度，夷狄定期向天朝朝贡，中国则有教化恩典夷狄的义务，使中国士大夫养成了一种强烈的文化自豪感。

16世纪中叶，随着耶稣会士和贸易商人的东来，近代世界地理观念开始传入中国，对中国传统的天下观产生了一定的冲击和影响。明代西方世界地理知识初入中国时，以李之藻、徐光启为代表的开明士大夫，对于这些闻所未闻的新知曾表现出极大的热情。他们为自己和国人不知海外尚有如此新奇广阔的世界而感到惭愧，惊呼：“孰知耳目思想之外，有此殊方异俗，地灵物产，真实不虚者？”慨叹：“地如此其大也，而其在天中一粟耳。吾洲吾乡又一粟之毫末，吾更[16]藐然中处。”这说明一部分开明士大夫已经率先打破“中国中心论”的世界秩序观，开始接受近代世界知识。但值得注意的是，明清之际，世界地理知识的传播范围很小，有些西洋舆图的收藏者，其动机也只是好奇。绝大多数国人对近代世界地理知识，采取了半信半疑，甚至抵制的态度。翻检明清时期的典籍，怀疑、排斥西方世界地理知识的言论俯拾皆是。他们将西人传入的世界地理知识斥为“邪说惑[17]众”，“直欺人以目所不能至，无可按验耳”。并视之为“邹衍谈天，[18]目笑存已”，根本不予接受。致使利玛窦、李之藻、徐光启等一代西学传播者辞世后，世界地理知识很快为国人所遗忘、失传。到鸦片战争前夕，中国朝野人士的世界地理知识反不如明朝末年。在清朝，这些经由耶稣会士之手传入的西方世界地理新知并未得到进一步的发展，相反，在很多官方权威经典中却对此表示怀疑和批判。《四库提要》虽然将耶稣会士所著之《职方外纪》、《坤舆图说》等世界史地著作列于“总目”之中，但对书中所描述的真实的外部世界图景却采取了轻率的否定态度，认为“所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰”，“疑其东来以后，得见中国古书，因依仿而变幻其说，不必皆[19]有实迹”。将耶稣会士描绘的真实世界图景视为虚幻的传闻之辞，采取了“姑且录之”的态度，根本不承认其学术价值。可见，从16世纪上半叶的西人东来，到19世纪鸦片战争爆发前夕300余年间，在人类文明由“分散”到“整体”，走向一体化的大背景下，中国朝野没有对剧变的世界作出迅捷的反馈和回应，没有完成由古代世界秩序观向现代世界秩序观的转变。

其次，在文化的层面，明清时期，以徐光启、李之藻为代表的少数开明士大夫开始摒弃文化偏见，承认西学在某些方面优于中国文化，认识到“泰西”诸国并非茹毛饮血的“夷狄之邦”，那里也有“声教”、“礼仪”，也有自己的文明和风俗。并坦言：“独笑儒者未出门庭，而一谈绝国，动辄言夷夏夷夏。若谓中土而外，尽为侏离左衽[20]之域，而王化之所弗宾。”对传统华夷观进行深刻的反思。但上述卓见只限于明中后期和清初极少数士大夫之中。随着清政府对外采取闭关政策，绝大多数朝野人士仍固守传统的地理观念，陶醉于浓烈的“天朝意象”之中，难以自拔。面对剧变的世界，其华夷观念非但没有走向消解，却发生了畸变，变成了一种非理性的东西。从历史上看，这种转变是在以下两种力量的推动下完成。一方面，明清王朝是这个历代封建政权中最讲究华夷之辨的王朝。这是因为明政权是驱逐“胡元”，恢复“中华”的产物，而清朝则是以“东夷”的身份入主中原，“名不正，言不顺”，在对内统治中非常忌讳自己的“夷狄”身份，故在对外关系上大力提倡华夷之辨，企图借此把汉族视满族为夷狄的看法转移到西洋民族身上，以提高自己的身价。另一方面，早期西洋各国贸易商人为牟取贸易之利，对中国封建王朝一切唯命是听，甚至行三跪九叩之礼，也强化了国人的华夷观念。其直接后果是严重阻碍了西学的输入与中国对西方的认识。

而与此同时，西方资本主义正在崛起并迅猛发展。中国历朝所奉行的“华夷”秩序则进入由盛转衰的时期。在16世纪到18世纪的欧洲前产业革命阶段，葡萄牙将中国商船与“华夷”秩序的影响挤出了印度洋。西班牙入侵菲律宾群岛，将菲律宾群岛也划出“华夷”秩序，马尼拉大商帆贸易为西方殖民者所控制。17世纪，荷兰殖民者全面排挤葡人势力，取而代之，建立了在整个印度尼西亚群岛的殖民统治。“华夷”秩序在印度尼西亚群岛逐次崩塌。在18世纪下半叶到19世纪中叶的近代西方资本主义对外扩张阶段，产业革命的洪流掀起了近代西方资本主义对外扩张的第二次大潮。1757年的普拉赛战役，标志着英国在南亚次大陆实施统治的开始。东印度公司统治下的印度次大陆不仅再也找不到“华夷”秩序的一丝痕迹，反而成为西方殖民主义者摧毁这一秩序的前进基地。以英国、法国为代表的新兴殖民主义者，在19世纪初期将殖民势力更加迫近中华帝国。英国侵占了马来半岛与新加坡，法国也开始将其触角伸入印度支那半岛。“华夷”秩序开始从其边沿地区瓦解，但清廷仍严守“华夷秩序”，坚持以中华帝国为中心的辐射关系，亦即以中华帝国君临天下的垂直型国际格局。朝野仍固守“华夷”观念，视西方各国为夷狄，使得处于文明剧变前夜的中国根本无法直面世界。

注释

[1]德礼贤：《中国天主教传教史》，台湾商务印书馆1983年版，第82页。

[2]陈垣辑录：《康熙与罗马教皇使节关系文书》（二），故宫博物院，1932年影印本。

[3]陈垣辑录：《康熙与罗马教皇使节关系文书》（十四），故宫博物院，1932年影印本。

[4]戴逸：《简明清史》（第2册），人民出版社1985年版，第134页。

[5]庄吉发：《清代教案史料的搜集与编纂》，载《清代史料论述》（一），文史哲出版社1979年版，第143-144页。

[6]杨森富：《中国基督教史》，台湾商务印书馆1984年版，第160页。

[7]王之春：《清朝柔远记》，中华书局1989年版，第149页。

[8]王之春：《清朝柔远记》，中华书局1989年版，第149-152页。

[9]《仁宗睿皇帝实录》（第二百四十二卷），第3594-3595页。

[10]Walter H. Medhurst，>China：Its State and Prospects，London，1838，p.260.

[11]William Milne，>A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca，1820，p.124.

[12]王之春：《清朝柔远记》，中华书局1989年版，第163-164页。

[13]王治心：《中国基督教史纲》，青年协会书局1940年版，第149页。

[14]Elizabeth A. Morrison，>Memoirs of the Life and Labors of Robert Morrison，London，1839，Vol.1，p.402.

[15]石介：《徂徕集》卷十，台湾商务印书馆1983年版，文渊阁四库全书影印本。

[16]徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1949年版，第48页。

[17]徐昌治辑：《圣朝破邪集》（卷三），清咸丰五年刻本。

[18]梁启超：《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第323页。

[19]《四库全书总目提要》（卷七十一），史部。

[20]艾儒略著、谢方校释：《职方外纪校释》，中华书局1996年版，第9页。第二节　新教传教失败与西学传播思路的形成一、新教传教士早期在华传教活动

新教传教士最早来华，当属荷兰窃据台湾时期（1624-1662年）。1626年荷兰新教传教士已入台传教。但史学界普遍认为，马礼逊为来华新教传教士第一人。主要是因为他开创了新教在中国大陆传教的先河，“是在华第一位也是最富经验的新教传教士，在知识的广度上，堪称当代一流汉学家。他致力于将汉语介绍给外国人，尤其是英国人，其贡献远非前人或当代人所能达到，在传教方面，也没有人[1]能超越他”。

马礼逊（Robert Morrison）自1807年来华至1834年去世，一直主导着伦敦会在华的传教事业，同时，他也在影响着美部会在华的发展。在此期间，他先后翻译和编写了多部著作，如《圣经》（1810年开始陆续刻印）、《神道论赎救世总说真本》（1811）、《问答浅注耶稣教法》（1812）、《古时如氐亚国历代略论》（1815）、《养心神诗》[2]（1818）等，在汉语著作编写方面，有《华英词典》（>A Dictionary of Chinese Language第一卷于1816年在澳门出版，到1823年全稿完成），《汉语语法》（1811年），及《汉英对话》、《从语言角度论中国》与《广东土话字彙》二卷本。马礼逊编写这些书的目的是向“学习汉语的人提供实际的帮助”，同时，也“足可为他赢得学者[3]的尊敬与人类慈善家的荣誉”。

1813年，米怜（William Milne）由伦敦会派遣抵华，协助马礼逊从事翻译圣经事宜，1815年赴马六甲，除向当地华人散发传教书籍外，还创办了华人学校，并于1818年与马礼逊共同创办“英华书院”（Anglo-Chinese College），及先后发行了《察世俗每月统计传》（>Chinese Monthly Magazine）与《印支搜闻》（>Indo-Chinese Gleaner）两种期刊。

1817年麦都思（W. H. Medhurst）由伦敦会作为印刷工派到马六甲协助米怜管理印刷事务。除管理印刷业务外，麦都思还协助米怜从事传教活动，管理马六甲的学校，1819年开始在马六甲、巴达维亚、槟榔屿、新加坡、婆罗洲等地的华人社区从事传教活动，1823年至1826年在巴达维亚编辑出版《特选撮要》。此外，他还编写过多种有关宗教及语言方面的书籍或小册子。1835年7月21日到达广州，成了继马礼逊去世后伦敦会在华的唯一传教士。

鸦片战争前，伦敦会来华传教士只有马礼逊、米怜及麦都思三人，但赴南洋传教的传教士则不止此数。

美部会成立于1810年，在亚洲的传教活动最初在南亚次大陆开展，1829年10月4日，裨治文（E. C. Bridgman）与雅裨理（David Abeel）搭乘“罗马人号”商船赴中国，1830年2月25日到达广州，开始了美部会在华传教的历史。1830年底，雅裨理因健康状况赴南洋传教，裨治文则首先学习并研究中国语言文化，取得了比较丰富的知识。他后来用汉语出版过一些传教小册子，还长期参与并主持汉语版《圣经》的修订工作。但裨治文来华的主要工作，是根据马礼逊父子及其他一些在华西人的建议，创办并主编英文期刊《中国丛报》（>Chinese Repository）。

1832年10月底由美国海员之友会派出的史第芬（Edwin Stevens）到达广州，取代已因病离去的雅裨理，履行在黄埔锚地海员聚集区的牧师职责，1835年成为美部会传教士。1832年10月26日，崔理时（Ira Tracy）作为传教士，卫三畏（Samuel W. William）作为印刷工，一起到广州。卫三畏在华的主要活动是主管美部会的印刷所，负责印刷、出版与传教活动相关的书籍和其他类型的出版物，其中一项重要业务就是印刷《中国丛报》。1834年，美部会又为广州传道团派遣了一名精通医术的传教士，即后来著名的传教医生伯驾（Peter Parker）。

在鸦片战争前，派遣传教士来华的差会还有：美国浸礼会海外传道会、美国圣公会国内海外传道团及英国与海外圣经会、英国圣公会、美国长老会等都曾派遣传教士到东南亚华人居住区传教。郭实猎（Charles Gutzlaff）作为“独立传教士”，在这一时期，其活动尤其引人注目。二、传教失败与西学传播思路的形成

从马礼逊1807年抵华至1834年去世，在华的英美新教传教士在传教方式与区域上没有超越他的活动空间，唯独郭实猎作为独立传教士在中国沿海地区进行了三次航行尝试，越出了马礼逊的活动范围。在此期间，尽管传教士在辛勤劳作，但吸收入教的信徒却寥寥无几。他们仍然无法逾越清廷设置的障碍与民众对基督教的冷漠。

中国历朝严禁任何新的外来宗教活动，基督教也不例外。在历史上，伊斯兰教在其鼎盛时期影响了亚洲和非洲的许多国家与民族，甚至也到达欧洲，但是，当传到中国的边境时，其发展的态势就遭到了抑制。天主教会来华前，“从来没向世俗观念低过头”，可是到了中国，“却沦落到要容忍当地民众崇拜邪神的地步”。基督教福音在倡导之处都取得了成功，而中国“还是一个对基督教漠然的国家。当其他国家在聆听福音时，中国依旧坚持邪神崇拜，几乎不知道救世主的[4]名字”。面对中国历史这一特殊性，来华传教士归因于中国的皇权意志导致“这种傲慢成为中国不愿意与‘夷人’交流的原因”，这是[5]“家长制的痕迹，或更确切地说，神权的痕迹在政府中依稀可辨”。

基督教传入中国后，不为中国民众所接受。传教士史第芬（Edwin Stevens）曾与同伴向村民散发传教小册子，却被当地两位长者所拒绝。他们说：“我们已经看过你们的书籍，既无向往之意，也无赞同之感。我们的圣贤训导已足够我们受用，远比你们外国的任何[6]教义优秀。”以儒家文化为根基的中国传统文化，在民众的头脑里已经根深蒂固，这无疑成为来华传教士传教努力的一个桎梏。裨治文认为，其原因在于“现存的国民教育制度。墨守成规思想的影响及因此而形成的教育制度与转变观念接受天启教义完全相违背。这种影响无处不在，它在中国人的性格中明显地体现出来，不管在中国本土，还是在东印度群岛上，都显而易见。中国人出众的智能、事业心及勤劳很大程度上都始于此。但这些结果却与完全‘没有上帝’的教育及[7]墨守成规的观念这些恶魔联结在一起”。中国人民族性“明显的一致性与一成不变”，裨治文认为，其原因“源于这个国家停滞的文化。当代学生所习读的文字、书籍、格言、法律、道德准则及史书，都与2000多年前的学生所学习的内容相同。所以，有关礼仪和人生格言的表述都是一成不变，政府一成不变，思想也是一成不变，他们都世[8]世代代不变地流传着。”他还援引葡萄牙传教士曾德昭（Semedo）在17世纪对中国文化的评述：“关于中国的科学，我们无法讲得更明确。因为他们的学者不能像亚里士多德、柏拉图等那样有系统。中国人极少涉猎或根本没有论及科学与文学艺术的诸多领域，对其余的学[9]科，其论述也很肤浅，唯独对治国良方除外。”对于教育过程，裨治文承认中国各地都有不同类别与级别的学校，但认为“在所有的这些学校里，从启智到高年级，都使用着同样的书籍，都是圣人之道……所有中国青年背诵的这些教条许多是用古文言精心修饰的，因为没有注释，只能是一知半解，但还是能够被理解并经教诲在脑海里留下持久的印象。每个学童都学习孔夫子的金科玉律，而且在后天也不允许自己怀疑”，他由此总结，这就是“道德普遍败坏的源泉，并[10]由此而滋生出来的对所有严肃宗教极度的冷漠”。因为，当“思想的脚步”在西方在向前迈进时，中国却在后退，“时代精神在西方激发人去追求美好的理想和权利，并将基督的眼光向前推进到对救世主长期信奉的时代”，而在中国，“则把自己禁锢起来，将眼光从美好、光明的前景转移到黑暗和不确定的过去”；所以，在中国人的理想中，“没有太阳的光辉去照耀黑暗的前景，他们的太阳已日薄西山，[11]整个民族就算不是在黑夜里，也已经在黄昏中走了2000年”。

面对中国政府对基督教的厉禁与民众的冷漠，来华传教士一方面设法冲破清廷的禁教政策，另一方面积极探索和调整传教方法以消除中国人蔑视西方文明的上国心理与对基督教的冷漠。在探索中，他们归纳出通过教育活动、知识传播与医务活动可以有助于推进基督教在华的传播事业。

注释

[1]>Obituary notice of the Reverend Doctor Morrison，with a brief view of his life and labors，Chinese Repository，1834，Vol.3，No.4，p.178.

[2]>Chinese version of Bible；manuscript in the British museum；one version undertaken in Bengal，and another in China，with brief

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