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作者：金岳霖

出版社：北京理工大学出版社

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知识论-上册试读：

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出版说明

导言

一、知识论是甚么

二、知识论与别的学问底分别

三、本书所要陈述的知识论

第一章 知识论底出发方式

一、从甚么地方论起

二、直接或间接地由官觉出发

三、从甚么原则出发

四、此出发方式缺点之一，不能得非唯主的共同

五、此出发方式缺点之二，对外物底看法

第二章 本书出发方式底理由

一、对上章出发方式底批评

二、知识论者底要求

三、被知的底实在感底分析及满足此感底理论上的条件

四、本书底出发方式

第三章 所与或知识底材料

一、正觉底分析

二、客观底解释

三、内在外在关系（关系总论在后）

四、官觉

五、校对

第四章 收容与应付底工具

一、所与底收容或应付

二、习惯

三、记忆

四、想像

五、意志与注意

六、相信与归纳

七、语言

八、抽象

第五章 认识

一、官能与认识

二、所与底分别

三、关系

四、性质

五、个体底绵延

六、官觉与认识底社会性

第六章 思想

一、心

二、思想

三、想像

四、思想底相联

五、思议

六、思议底结构

第七章 摹状与规律

一、摹状成分

二、规律成分

三、规律与摹状不能分离

四、治变

五、先天先验

六、逻辑

第八章 接受总则

一、休谟底问题与归纳原则

二、归纳原则与秩序

三、归纳原则与时间

四、归纳原则底永真

五、归纳原则是接受总则

六、秩序问题

1.以知识为对象而作理论的陈述。知识论是甚么似乎是一非常之容易回答的问题，它是以知识为对象而作理论的陈述底学问。它是学问，它有对象，有某某套的问题，对于每一套的问题，历来研究这门学问的人也有某某套的答案，而这些答案底综合成一理论的系统。它与别的学问底分别下节即提出讨论。

知识论既以知识为对象，最重要的问题当然是知识究竟是甚么。可是对于这一问题我们现在无从答复，知识论之所以仍称“论”者也许是因为对于这一问题底答案即整部的知识论。假如有人发生这问题而求答案，我们只好请他且听本书分解。

2.不指导我们怎样去求知识。知识论对于知识作理论的陈述。它不是指导我们怎样求知识的学问。不习于哲学底青年，为满足他们底求知欲起见，也许要看这本书，盼望得些实际上增加知识底方法；果然如此，他们一定大失所望。知识论不在指导人如何去求知，它底主旨是理解知识。但是“怎样地知识”有另外一解释，此即“如何成为知识”；如此解释，则知识论既是理解知识的学问，对于这一问题当然是一答案。

3.普遍和特殊。知识底对象大致说来有两种，一是普遍的，一是特殊的；前者是普通所谓理，后者是普通所谓“事实”。请注意我们这里所说的是对象，知识底对象是我们在求知上所欲达的，可是我们虽求而不一定能达，不达的理仍是对象，不达的事实也仍是对象。我们现在所谈的既是对象，无论从个人或从人类着想，理与达或未达均不相干，它总是理；而从个人着想，事实与达或未达也不相干，它总是事实。

4.内容也有普遍和特殊。知识底内容也有两种，一是普遍的理，一是特殊的事实；但是因为对象与内容不同，也许我们要称普遍的为理念或念理，特殊的为意事或事意。我们求知有时能达，达则有所得。在普遍的方面有得实即普通所谓明理，在特殊的方面有得即普通所谓知事。知识底对象和内容底不同即前者与达或不达不相干，达是对象，不达也是；后者靠达，达然后有所得，未达的对象不是我们知识底内容，达而有所得，此所得的才是内容。假如有一美国人要研究中国建筑，他在这方面求知，他底普遍的对象即中国建筑的原理，他底特殊的对象即各处底建筑物。也许他不知道有佛光寺，果然如此，则佛光寺虽是对象然而不是内容；这就是说在他底知识中没有佛光寺这一内容。关于特殊的东西我们能否知道这一问题，现在不谈，以免混乱。

5.知识论底对象是知识底理。对象与内容既然提出，我们可以利用它们换一方法说知识论是甚么。知识论底对象是知识底理。知识论即研究知识底理底学问。我们不敢说我们达到这对象，可是，在求知历程中，我们不见得自以为毫无心得。本书即作者研究底结果，共分十七章陈述于下。B.知识底可能问题

1.可能问题底重要。知识论向来有知识可能与否一问题。这一问题在哲学上的确重要。也许因为我们有某种看法，觉得知识是可能的，也许我们有某另一种看法觉得知识是不可能的。这问题当然牵扯到知识究竟是甚么，及知识所要达的究竟是甚么。也许普通所称为知识那样的知识，一部分学哲学的人根本就不承认其为知识，即令在名词上他们从俗，然而他们仍可以不以那样的知识为“真知”。也许他们在“真知”所要达到的对象是普通所谓知识所用的种种方法所不能达到的对象。在本条我们要表示这问题重要，一个人对于这问题底答案也许影响到他底整个的哲学。

2.本书不讨论这一问题底理由。可是，本书不讨论这一问题。这问题不在本书所谓知识论范围之内。这一问题底讨论，也许是先于知识论的玄学或元学，假如答案是知识不可能，则根本无须本书所论的知识论。它也许是后于某某看法的知识论底结论，如此则所谓某某看法的知识论都不是本书的看法。本书所谓知识论是以知识底理为对象底学问。我们承认对象之有及知识之在。知识既在，当然是可能的；知识底理既有，当然是无矛盾的。知识的可能与否，本书当然不必讨论。

3.以此可能为一假设。也许有人以为知识底可能是一假设，这一假设不必能建立。假如这一假设不能成立，本书所谓知识论即毫无根据。此说实即以知识底可能为知识论底先决条件。对于此说我们可以答复如下：（一）在本书我们承认“有知识”是普通所谓“事实”，这就是说我们承认事实上有日常生活中所谓知识那样的东西或现象。对于我们知识当然是可能的，根本不会有不可能底问题。（二）即令疑难者不接受（一）条所说，不承认有知识是事实，而认知识底可能为假设，那么，我们也可以说假设底建立与否没有时间与秩序底问题，我们不必在书前求建立此假设，我们可以在书后看此假设是否能成立，后者仍要看本书分解。

4.以此可能为先决条件。对于知识底可能为知识论底先决条件这一疑难，我们有第三答复。如果一个问题是可以有答案的问题，它一定先引起关于它底答案的材料与工具。知识底可能与否这一问题也引起关于它底答案所应用的材料与工具。这些材料与工具还是在知识论范围之内呢，还是在知识论范围之外呢？如为前者，则知识的可能不是知识论底先决条件，在知识论尚未开始讨论的时候，我们不能讨论这一问题。我们不能讨论，因为我们没有材料与工具去讨论。如为后者，则知识底可能可以是知识论底先决条件，但也可以是知识论底结论，论知识者可以在知识论书中讨论这一问题，但是也不必讨论这一问题。无论如何，本书不讨论这一问题。C.知识底限制问题

1.知识底限制问题我们也不讨论。知识底限制问题即知识底可能与否底问题底延长而已。如果我们对于后一问题底答案既不是完全不可能，也不是一切都可能，有些对象是可以知道的，有些是不可以知道的，那么，我们底知识就有限制，它限于可以知道的对象底范围之内。上段底问题既不讨论，本段底问题也不讨论。不讨论上段问题底理由也就是不讨论本段底问题底理由。本书虽不讨论这一问题，可是，限制问题有它底特点，我们在本段提出谈谈。

2.知识和官觉底分别。知识与官觉不一样，这一点本书底作者盼望以后会弄清楚。在知识底立场上，我们可以说官觉有限制，在官觉底立场上，我们无法说官觉有限制。也许我们应该说“官能”有限制，但暂且不论这一点。无论如何，从知识着想，官觉或官能是有限制的。我们底知识已经推广到天文世界与细微世界，而这两世界或者是太大或者是太小，它们都是官觉或官能之所不能达的。官觉或官能之所能达的只是日常生活中这不大不小的世界。这就是官觉或官能底限制。但是，官觉或官能底限制不是知识底限制。我们既是在知识底立场说官觉或官能有限制，这显而易见表示官觉或官能底限制与知识是否有限制这一问题不相干。

3.假如有不可知的本体本书也不讨论。有一问题是普通所谓本体与现象底问题。有一说谓我们所能知道的是现象不是本体。这样的本体究竟有没有很难说。我们并不以为它既不能知，我们就可以否认它底有，也许我们虽不知道它，而它仍有。我们也不以为它既不能知，我们就不能知其有，也许我们虽不知道它，而我们仍知其有，知其有与知其形色状态也许是两件事。可是，无论它有或没有，本书不讨论这一问题。如果它有，而同时是可知的，那么，它虽与现象不同，然而它与现象同为知识底对象，我们在导言中不必提出讨论。如果它有，而又是不可知的，那么它不是知识底对象，我们根本不应该提及它。如果它有，而同时又是我们知道它是我们所不能知道的，那么它底有虽是知识底对象而它本身仍不是知识底对象，即令我们须提及前者而我们无从讨论后者。可是，也许根本就没有本体，果然如此，知识论当然用不着讨论这一问题。作者在别的立场也许承认有类似本体而又无法可知的“东西”，但是在知识论我们仍无须乎牵扯到那样的“东西”。

4.本书亦不提不可能知道的对象去表示知识底限制。也许有人要说我们不知道宇宙多么大，多么长久，时间始于何时，独自的“我”与宇宙中一切均脱离关系的“我”是怎样的人，……等等，可见知识是有限的。知识也许是有限制的，但这样的说法并不足以表示知识的限制。知识底对象至少要本身无冲突或矛盾，而与知识相对亦无矛盾或冲突。以上的对象都有毛病，包罗万象的宇宙无所谓“多么大”，“多么长久”，时期无所谓始于何“时”，与宇宙中一切均脱离关系的“我”无所谓“怎样的人”，……。这办法实在是在意念上思想出许多不可能的对象，然后表示我们知道它们是不可能的。这也许可以叫作“限制”，但这样的与普通所谓限制两样，后者要求对象可能，不过我们去知道它为不可能而已。

以上（2）（3）（4）诸条是限制问题底特点。也许除此外，还有别的特点，但以上几点已经是够表示普通所谓知识底限制不必就是知识底限制。二、知识论与别的学问底分别A.各种不同的学问

1.哲学以通为目标。学问有目标。目标两字也许不妥，但我们可以暂且引用。哲学底目标可以说是通，我们不盼望学哲学的人发现历史上的事实，也不盼望他们发现科学上的道理。他们虽然不愿意说些违背历史或科学的话，然而他们底宗旨并不是在这两方面增加我们底知识。当然学哲学的人也许同时是学历史的人，他在历史底立场上，也许求发现历史上的事实；也许是学科学的人，在所习科学底立场上，也许求发现科学上的道理；然而在哲学底立场上他仍只是求通。现在我们不过是利用哲学底目标来表示目标两字底用法。我们可以用目标这一意念，最简单地把学问分为几大类。哲学即为一类学问。

哲学这一大类中的美学，伦理学，玄学或元学或形而上学（它们之属于哲学类有特别的地方，但在此处我们不必提出讨论）不至于与知识论相混，我们不必讨论它们底分别。

2.以创作或实行为目标的学问。有些学问是以创作或实行为目标的。各种不同的工程学，各种艺术方面的学问，建筑学，一方面的医学……。有些也许着重创作，有些着重实行或应用，果然如此，这些学问当然属于这一范围之内。研究这些学问的人不必以创作或实行为目标，例如学医的人志不在行医，而在知识或研究，他们所研究的医学就不在这类学问范围之内。语言文字在小学中学只是应用底工具，在大学文学系也许是创作底工具。可是，如果有人以语言文字方面的事实或理论为对象而去研究，他们所研究的语言文字学就不属于这一类的学问范围之内。知识论不属于这一范围之内。知识论不教人以求知底方法，也不训练学它的人如何去求知；它也许和别的学问一样，有它底特别的技艺，得到此技艺的人也许有一种特别的技能；但是，除在这学问范围之内有所发现外，研究它的人没有别的创作，更不至于有任何实行问题。

3.以真为目标的学问。有些学问是以真为目标的。这里是说以真为目标。研究这些学问的人们，也许要利用“通”作为他们底工具，可是，虽然如此，而通仍不是这类学问底目标。哲学以通为目标，虽有时利用真以为工具，而真仍不是哲学底目标，这在研究历程中是常常碰见的现象。在哲学假如有两学说都可通，其中之一已经证明其为真，我们取其真者，这就是以真为选择底工具。在科学假如有两学说都可以解释某现象，其中之一与别的原则定理等相通，我们取其通者，这就是以通为选择底工具。无论所用底工具为如何，只要目标是真，学问就属于这一类。这一类的学问可以分为两大种。一种所求的是普遍的真，一种所求的是特殊的真，前者我们称为科学，后者我们称为记载学。大多数的学问似乎属于这一类。以下两段讨论知识论与记载学及与科学底分别。B.知识论与记载学底分别

1.记载学以已往的事实为对象。历史两字很麻烦。有时指事实上的历史，有时指写出来的历史。有时上下文可以把这名词表示清楚，有时混乱起来。本条所谓历史是前一用法的历史。记载学所研究底对象是这一用法的历史，这就是说它底对象是已往的事实。记载学也有史，研究记载学底史的人以记载学为对象，果然如此，是对象的记载学也是已往的事实。记载学底目标是特殊的真，它底对象是已往的事实，它底工具或材料大致说来约有以下四项，（一）古物，（二）记载，（三）其它学问底利用，（四）理论。前二者为材料，后二者为工具。记载学底内容照映它底对象，照映愈切，接近目标底程度也愈高。

照此说法，记载学底目标为特殊的真。这里所谓特殊是相对于普遍而言。特殊与普遍底意义及其分别以后会提出讨论。现在只表示一时代一地域底普通情形不是本书所谓普遍的。前清有一普通情形，男子有发辫；春秋时候也许有一普通情形，男子穿裙子；欧美现在有一普通情形，男子打领带；这些都不是本书所谓普遍的。我们以后虽要把特殊的事实和普通的情形分别出来，然在这里，我们把普通的情形容纳到特殊这一范围之内。记载学底对象虽特殊与普通均有，而我暂称它为特殊的对象。

2.记载学底目标为特殊的真。照此说法，目标为特殊的真底学问为记载学。许多学问有历史，也许我们可以说任何学问都有历史记载而这些学问底历史均可以为记载学底对象，即记载学本身亦有历史，此历史亦可以为记载学底对象。科学有史，而科学史不是科学，是记载学底对象；逻辑学有史，而逻辑学史不是逻辑学，是记载学底对象。也许有历史科学或历史底科学；假如有的话，它是科学，不是记载学，更不是历史。

3.知识论不是记载学。知识论不是记载学。它底对象是知识底理，不是特殊的事实。赵某如何发现某某原则，钱某怎样增加他底知识，孙某何以得到某定理，……等等不是知识论底对象。不仅从这一方面着想，知识论不是记载学，即从另外一方面着想，它也不是记载史学。也许有人以为知识论底对象是人类底知识如何发源，上古中古及近代知识如何发展；这些当然可以作研究底对象，但是，以这些为对象的学问是人类知识记载学，不是知识论。也许人类底知识是由迷信而入于科学，这也许是很重要的事实，或者很有趣的事实；但是，这不是知识论底问题而是知识史底问题。知识史学，当然也不是知识论史学，显而易见，知识底史不是知识论底史。假如从前的人对于知识底理从来没有发生兴趣过，知识论从来没有产生，那么知识底史也许非常之丰富，而知识论根本还没有史。总而言之，知识论不是记载学，它底对象不是特殊的事实，是知识底理。C.知识论与科学底分别

1.“科学”两字底用法。科学这一名词也很麻烦。英文中所谓Science与德文中所谓Wissenschaft意义就不一样。中国人所用的科学两字意义非常之多，尤其是在这两字时髦之后。定义是一件比较烦难的事，我们在这里不提出定义；我们以普通所谓自然科学为代表，说那样的学问是科学。这些学问当然有它们底特别的地方，这些特别的地方与其从对象底性质着想，也许还不如从方法着想。科学所用的方法或工具大致说来，约有以下三种：（一）试验，（二）观察，（三）理论。理论是任何学问底共同工具，所以科学方法底特别点是试验与观察。后二者彼此底分别非常之大，现在不提。有些人底成见是以试验为科学底工具，照此成见看来，试验的科学才是货真价实的科学。

以上是从方法着想，其实方法说了之后，我们也可以从对象着想。从对象说，科学底对象是能引用试验与观察这两方法底对象。照以上的成见说能引用试验底对象才是货真价实的对象。我们知道在实际上试验与观察互相为用连在一块的时候很多，但是，有只能观察不能试验的对象。即以自然科学底对象说，假如没有物理学底帮助，天文学底对象就只能观察不能试验。普通所谓社会学科底对象差不多都是无法引用试验的。也许有人在社会学科方面引用“试验”两字去形容他们所用的方法，果然如此，他们所谓“试验”根本不是自然科学中的试验，因为假如我们没有控制环境底能力，因而不能得到近乎“Other things being equal”底状态，我们根本不能引用自然科学中的试验方法。对于以试验方法为科学底必要条件的人，所谓“社会科学”不是科学。

2.科学以普遍的真为目标。本书不坚持此成见。照本书底分类法，以普遍的真为目标底学问都是科学。各种不同的科学当然有各种不同的对象；物理学底对象是物理，生理学底对象是生理，心理学底对象是心理，化学底对象也许不容易用文字表示，但它是某一方面的理则与其它的科学一样。理总是普遍的，无论是在哪一方面。社会学科底对象也是理，经济学底对象是经济底理。其余的社会学科底对象也许不容易看清楚，但它们对象之为某一方面的理与自然科学无异。理既总是普遍的，以理为对象的学问虽有方面底不同，而它们底目标总是普遍的真。（请注意这里所说的是学不是书，科学书中也许有杂的东西。）

知识论与科学相似，它底对象是普遍的理，但是，它底目标不是真而是通。由后说它不是科学，而是哲学类中的一门学问。知识论既以知识底理为对象，它底内容不应有假的命题，完整的能通的知识论底内容没有假的命题。本书所欲建立的知识论也许有假的命题在它底内容中，作者不敢担保；但没有作者所认为是假的命题。知识论与真假问题，以下即提出，本书底最后一章亦讨论此问题，此处不论。这里所要特别注意的是知识论虽以知识底理为对象，虽以普遍的真为对象，而它底目标不是真而是通。从对象说，它与科学一样，从目标说，它与科学不同。

3.知识论与任何学科底不同处。任何学科都承认知识是可能的，任何学科都蕴涵有知识底理，任何学科都至少“假设”一知识论。说“至少”假设一知识论者只是表示一学科所假设的知识标准也许不一致，而这不一致的标准也许牵扯到不同的知识论。假设这一名词意义颇多，本书在相当的地方也许要论及以下三大类的假设。在这里我们暂且只用英文名词表示一下，因为我们根本不预备讨论它们底分别。这三大类是（一）Hypothesis，（二）Assumption，（三）Postulate；而我们这里所说的假设不容易容纳到三者中任何一种底范围之内。它有英文所谓“Take for granted”底意义。说任何学科都至少“假设”一知识论是说任何学科都在无形之中至少承认有一摆在那里的知识论，不过在本科范围之内不作明文的讨论而已。

在这一点上知识论与任何学科都不同。它承认有知识底理，它还要承认有一至当不移的知识底理，也许它还要承认有理想的至当不移的知识论，但是，它不假设任何一知识论。别的学问可以假设一知识论，假设之后置之不理。知识论不能，假如它假设一知识论，它所假设的那一知识论实在就是它本身。说一门学问假设它本身，简直就是错误。我们要记住这里所谓假设底意义。一门学问的确包含它本身，但是，那完全是另外一回事。这里所谓假设没有包含底意义。科学可以假设一知识论，知识论绝对不行。

4.知识论不假设本身范围之外的知识论。别的学问，科学亦在内，既然假设一知识论当然也假设一所谓知识，因此也假设一所谓真。记住假设底意义；别的学问只以为有一所谓真摆在那里，根本就不去讨论它。知识论不能假设一所谓真。它不能假设一所谓真底理由也就是它不能假设一知识论底理由。它既以知识底理为对象，对于知识当然要得一理解，对于知识有一理解即对于真假有一看法。以知识底理为对象，也就是以真假底理为对象。它底对象不是某一方面底理，它底内容不是某一方面底知识，它底对象是知识之所以为知识，它所要得的是真之所以为真。别的学问，例如物理学，可以假设一所谓真，或真之所以为真，因为物理学底对象是物理，所要得的是物理方面的真，不是真之所以为真。知识论则不同，它底对象是知识底理所要得的就是真之所以为真。

就这点说知识论底目标之为通而非真也可以明白表示。知识论既以知识底理为对象，它所要得的结果是真之所以为真。但是真之所以为真既是结果就不能成为它本身底标准，可是，它本身也不能有别的标准。我们先从后一方面着想。假如甲知识论是否能成立底标准是真假，可是，所谓真假不是甲知识论本身所供给的，那么这所谓真假一定是乙知识论所供给的，果然如此，则甲知识论否认它自己本身，而承认乙知识论，这当然不行。照此看来，甲知识论是否能成立的真假标准应该是甲知识论本身所供给的。果然如此，有两点须注意。从消极方面说，以一知识论本身，所产生的真假底所谓，或真假底意义，作为它本身能否成立底标准；而又把这标准视为真假标准的确是不“客观”的。从积极这一方面说，如果我们不把这标准视为真假标准（实在也不是真假标准），而把它视为一知识论本身各部分是否一致底标准，那么，一知识论能成立与否就看它是否一致。这就是说，它底目标不是真而是通。一思想系统底一致与否就要看它底各部分是否遵守它本身底标准，如果各部分都遵守该系统本身底标准，我们说该系统一致，也可以说该系统通。照上面的讨论，我们说知识论底目标是通；它不是科学类中的学问，而是哲学类中的学问。D.知识论与心理学

1.字面上相同的问题。知识论最容易与心理学相混，好些人只要听见人家谈知识论以为所谈的是心理学，此所以本段专段讨论它们底分别。一部分的人把这两门学问相混，也许是没有甚么理由的，可是，有一部分的人把这二者相混确是有原故的。至少从字面说，有些问题是相同的，例如官觉感觉，记忆，习惯，联想，……等等。这些问题在心理方面应如何研究，我们不敢说，在这些问题上，心理学已经得到了若何的结果，我也不知道。照以上的讨论看来，字面上的问题虽同，而实际上的问题一定不一样。这里所论的心理学是货真价实的心理学，货真价实的心理学是科学。它底对象，照本书底说法，是心理，对象虽是普遍的理，然而是一方面的理。知识论底对象根本就不是这一方面的理。别的暂且不说，即此一点已经足够表示字面相同的问题实际上不是同样的问题。我们不要以为有字面相同的问题遂以为具此问题底学问是一门学问。

2.心理学也假设一知识论。心理学既是科学，它也假设一知识论，而不讨论所假设的知识论，照它所假设的真假标准，以及所用的方法，它可以表示某某心理状态“的确”如何如何，或“真正”如何如何，可是它对于“的确”或“真正”底所谓，可以毫无兴趣。这有点象欧克里几何学之于逻辑学。欧氏几何学可以说“既然某某为真，所以某某为真”，然而何谓“所以”欧氏几何学毫无解释。心理学假设知识论很象几何学假设逻辑学。别的科学假设知识论也是如此，不过我们在此不讨论别的科学而已。心理学既假设知识论，知识论既不能假设知识论，字面上相同的问题实际上也不相同了。

即以官觉而论，假如心理学对于官能或官觉发生兴趣，它一定要知道各官能底机构是如何的机构，各机构如何作用，各机构所牵扯的生理学上的情形，各作用所牵扯到的化学上的原因或影响。如果心理学家研究视觉，他要种种观察，他可以假设耳有同听，鼻有同嗅，触有同感去看在甚么情形之下目有同视或甚么情形之下目无同视。假如在这一方面，他得到相当的结果，他又可以利用这一方面底结果，用同样的方法去研究听觉。

知识论对于前一部分毫无兴趣。当然研究知识论的人也许发生心理学家所有的问题，他也许要研究心理学，可是，在研究知识论的立场上，他仍不必提及官能底机构是如何的机构等等。他也可以假设生理学，化学，心理学对于官能或官觉的形容或解释。他对于官能或官觉本身也许根本就没有兴趣，他底知识论式的兴趣完全在官能与知识底关系。至于目是否有同视，耳是否有同听，鼻是否有同嗅这样的问题知识论非提出不可，但是，在知识论范围之内，我们不能作个别的观察，作个别的假设。心理学所能用的方法，它不能用。心理学家假如发生“目是否有同视”底问题，他可以利用耳有同听，鼻有同嗅，触有同感，……等等以为工具，因为它底问题是“目是否有同视”而已，不是“不同的官觉者底官能是否显示相同的官觉现象”。对于前一问题，我们可以作个别的假设，实行个别观察，对于后一问题，我们不能作个别的假设，因为不但目视，即耳听鼻嗅，触感都在问题之中，我们更不能作个别的观察，因为既不能作个别的假设，个别的观察就毫无意义了。

3.有些知识论底问题无法用观察或试验去解决。以上两问题，从另外一方面着想，也表示知识论与心理学底不同。“目是否有同视”在种种假设之下，是一有办法的问题。（这大约不是心理学底问题，是不是，没有关系，它可以是。）我们可以想种种方法去观察，也许还可以想法去做种种试验，也许经过观察与试验之后，我们得到相当的答案。这里所说的有办法是科学方法上有办法，是能引用普通所谓科学方法，而引用之后可得答案底意思。引用此处所谓有办法底意义，“不同的官觉者底官能是否显示相同的官觉现象”这一问题是没有办法的问题。我们没有法子去观察或试验，显而易见观察与试验都得引用我们底官能作用，而且无论我们相信我们底官能作用底证据与否，我们在方法中已经假设原来的问题底答案。这样的问题总不是科学问题。科学问题总是能引用科学方法而得答案的问题。后一问题既不是科学底问题，当然也不是心理学底问题。可是，它是知识论底重要问题之一。不仅它是知识论底重要问题之一，知识论中象这样问题的问题还不少，此所以它是以通为目标的学问，不是以真为目标的学问，它不是科学。

4.知识论底对象不是关于心理的知识。从对象方面说，心理学所要得的是心理方面的知识，这当然包括欲望方面底知识，情感方面底知识，意志方面底知识，它也要知道生理上如何变化，这些变化如何影响到欲望，情感意志……等等，知识论对于这些毫无兴趣。如果我们一定要从“知识”着想，我们只能说它所要得的是关于知识的“知识”，而后者是不是知识颇有问题，即令它是知识，也不是别的学问所欲得所知得的知识。也许我们最好不叫关于知识的知识作知识，以免发生无谓的争论。

我们当然可以从真假方面着想，而从这一方面着想，问题虽然同样而话也许不至于说得那么疙疸。心理学既是科学，它底对象是普遍的理，它所要得的是真理。也许在心理学底内容中已经有相当数目的原则，相当数目的定理，相当数目的自然律，但是这些都不是知识论之所要得的。知识论之所要得的是真之所以为真或对于真得一种看法，或对于真得一定义，它底目标是要得一通的看法。当然，在研究底历程中，研究知识论也许要利用心理方面或物理方面底知识，或别的科学底发现，但是，那完全是另外一件事。

本段也许是多余的，以上A，B，C三段已经表示知识论不是心理学。但是，因为知识论容易与心理学相混，所以专段讨论。以上诸条盼望能够更清楚地表示这两门学问底分别。三、本书所要陈述的知识论A.态度上的种种

1.哲学类中的学问。我们现在把这导言总结一下。本书所要陈述的知识论是以知识底理为对象的学问。它底对象是普遍的，所以它不是记载学，虽有人把它看成人类知识史，而根本不是知识史。它底目标是通，不是真，所以它底对象虽是普遍的理，而它仍不是科学。它是哲学类中的学问。视为以上的总结，我们说到此处已经够了。但是，除此之外，尚有几点我们得说说。

2.知识论和逻辑学底分别。在哲学范围之内，有美学，有伦理学，有形而上学，或玄学或元学，也有逻辑学。知识论与前三者都不至于相混，可是，与逻辑学有相混底可能。我们对于逻辑的观念到现在才比较地弄清楚了一点。大致说来，现在的逻辑学没有从前那样含糊。在从前知识论与逻辑学比较地容易相混，可是，在现在似乎不应相混起来。逻辑学是纯形式的学问（也许纯算学亦在哲学范围之内或逻辑学范围之内，是否如此，我们不必讨论）。从别的学问之有某种内容说，逻辑学可以说是没有内容的。从别的学问之有某种内容说，知识论是有内容的。这说法也许不清楚。我们可以假设以下情形表示：如果一个人关上门窗不见客，不看别的书，埋头于逻辑学，他可以把逻辑学研究得很好，而对于世界上任何方面的事实底知识毫无所得。即此一点已经可以表示知识论与逻辑学完全是两门学问。

3.反面的表示。本书所要陈述的知识论是非常之平凡的知识论，它没有新奇的思想或高深的理论。习于哲学的人也许盼望作者表示哲学上的态度。这在我是一件很难的事。从反面说，本知识论既不是唯心，也不是唯物的知识论。作者向来不赞成这种名词，十多年前曾发表了一篇文章表示心物之争底情感成分多而理智成分少。引用到整个的哲学上去没有意义；引用到知识论去确有意义。但这种名词流行太甚，意义太泛，最好不用它们。无论如何，本知识论既不唯心，也不唯物；不仅如此，本书没有一章讨论心物的，心物两字也不常见。本书不是取巧故意要逃避心物底问题，我们也可以说它底内容中有心有物。所谓呈现，所与，东西事体都是“物”方面的，所谓想像、思议、意念概念都是“心”方面的，本书认为把这些分别地讨论反不至于发生误会，而分别地讨论之后，这些东西彼此底不同点不至于为笼统的心物观念所抹杀。这是从心与物着想。

4.理事兼重。本知识论既不是经验主义的，也不是理性主义的。这两名词比唯心唯物要切实得多，至少它们是比较地限于知识论范围之内的。在知识论的确有以理则验或从验推理的问题。本书认为“实在”总是综错杂呈，互相牵扯的。在知识论范围之内事中有理，理中有事。此所以研究知识论与研究逻辑学不一样。本知识论既不主张经验主义，也不主张理性主义，虽然经验与理性并重；因为主义一来就有抹杀彼此底毛病。本书从第一章到第五章注重经验，从第六章到第八章注重理性。从第八章起，二者并重，这样说法的知识论既不能满足经验派底主张也不能满足理性派底主张，赞成这说法的虽然可以说它兼二者之长，而反对此说法的人可以说它兼二者之短。但究竟如何，本书不必讨论。

5.实在论底知识论。如果有人一定要在本知识论上安上主义，我们似乎只能称它为实在主义的知识论。这名词也不妥。这名词表示态度，或方法，或立场，也许还可以；若表示议论或思想，问题就多了。本书对于归纳原则的议论，或对于“事实”的看法；也许就不是实在论者之所能接受的。虽然如此，实在主义也许最能表示本书底主旨。

6.对常识底态度。既然提到态度我们最好表示一下我们对于常识的态度。学哲学的人似乎习惯于鄙视常识。常识底靠不住及无条理，我们当然承认，常识底需要修改，我们当然也承认。各种学问日日在修改常识中，我们也承认。可是，我们要请注意以下两点：（一）常识不能完全否认，（二）最初修改常识的仍为常识本身。说常识不能完全否认，也就是说我们不能完全抹杀常识。任何学问都不能凭空而起，它底出发点总直接或间接地利用常识。欧克里几何利用常识中的宽长厚，1910版底Principia Mathematica利用常识中的概念以为基本概念。如果我们完全抹杀常识，我们不会有出发点。常识确须修改，但修改常识最初所利用的或最基本的工具仍是常识。我们总是在常识中以某一部分的常识去修改另一部分的常识作为学问底出发点，或者利用常识中所有的意念产生常识中所无的意念。最初的懂似乎是常识地懂。本书与常识相违的地方也许不少，但是我们盼望它不至于离常识太远。第一章知识论底出发方式一、从甚么地方论起A.材料问题

1.知识论底对象。知识论底对象是知识，是普遍的知识底理。理是普遍的，而知识现象就其发生于某时某地说是特殊的。问题是在特殊中求普遍。我们一想就会想到任何知识现象中都有知识者，被知识者，及知识。知识底范围非常之广。在今日谈知识免不了要想到对天文世界及原子电子世界底知识。可是这些都是间接得来的。间接知识底大本营依然是对于所谓耳闻目见的世界底知识。被知不能忽略，但是从现在的讨论着想，我们可以暂时不理会被知。知识底大本营既然是对于耳闻目见的世界底知识，主要的知识者也就是耳能闻目能见的知识者。如果我们暂时注重知识者，我们也就暂时注重官觉者。注重官觉者当然兔不了要讨论官觉事实。

2.耳闻目见这一类的事体。谈到官觉事实就谈到耳闻目见这一类的事体。这一类的事体也有普遍与特殊两方面。我们所要得到的是普遍而这普遍也得从特殊中去找。在这一类的任何事体中有官觉者，有被官觉者，有官觉。耳有所闻，必能听，能听总牵扯到有耳；目有所见，必能视，能视总牵扯到有目。官觉者有官。我们习惯于是人的官觉者，所以谈到官就想到五官。官不必有五，鼹鼠就没有视官。官底能力也不一样，人与狗底嗅官底能力就大不一样。但是无论官底数目如何，无论官底能力大小如何，官总有能。

3.不同的能。谈到官和它底能就想到不同的官和不同的能。官和能是一一相应的。视官有视能，听官有听能……等等。无某官者也没有相当于该官底能。不同类的官觉者底能也许有很大的分别。人大都注重视听，犀牛似乎视不如嗅，为自卫计它似乎靠嗅觉底时候居多。官能底重要与否也要看我们从甚么方面说起。从人底知识着想，视听也许比别的官能重要，从大多数人底实在感说，触觉非常之重要。这些我们只提及而已，注重点在不同的官有不同的能。

4.不同方面的能。能不只于官能而已。就视听说，没有毛病的目固然能视，没有毛病的耳固然能听；但是有时视而不见听而不闻。可见视听与见闻不一样。视x可以见一纸烟，听y可以闻警报。普通我们会说视x无所谓错误，见纸烟就免不了有错误问题；听y无所谓错误，闻警报就免不了有错误问题。目有所视，然而说所视是一支纸烟也许是一假的命题；耳有所听，然而说所听是警报也许是一假的命题。视听完全是官能方面的，或官方面底能。见闻就不只是官方面底能而已。这就是说，一方面它虽然是官能，另一方面它也是别的能。见闻问题我们在这里暂且不讨论。现在所注重的只是它们和视听不一样；它们牵扯到另一方面底能。也许我们叫见闻方面底能为心能。“心”字问题太多，这里根本不提出讨论。B.能

1.能不是它自己底所。相对于能的我们叫做“所”。下段要谈到所。上段（4）条所谈的x和y都是所。在肯定x是纸烟，y是警报都没有错误这一条件之下，纸烟与警报也是，不过它们是相对于两不同方面底能底所而已。本段所谈的不是所，是能。头一点，我们要表示能不是它自己底所。这句话相当麻烦。我们可以从比较简单的说起。心能显而易见不是官能底所。这就是说官能底所中的任何x，y，z……等等无一是心能。以心能为主要的关系或活动的事体可以是官能底所，而心能本身不是。我可以看他人探望与欣赏对面的山，我不能看他底心能。心能不是官能底所似乎没有甚么问题。官能可以是另一官能底所。我可以看他人底“看”，或以他人底“看”为主要活动的事体；这就是说我可以看“看”。但是，官能不是它自己底所。所谓官能不是它自己底所不是说官能不是有此官能者底所；显而易见一个人可以观察他自己底官能，这里说的只是某一次的官能不是该一次的官能底所而已。

2.以上与可知无关。以上说心能不是官能底所，这不是说心能不是我们所能知道或不是我们所能研究的。对于这一点好些人底意见不一致。有些人以为心能不是我们所能知道的，或根本不是我们所能研究的。本书不作如此看法。这问题从长讨论非牵扯到整个的知识论不可，在这里我们无从讨论起。可是我们要把问题提出一下。以心能为对象去研究，我们实在是以能为所。这一点没有问题。我们没有法子避免它是所。问题不在它是不是所，而在是所的能和不是所的能是否一样。所谓一样是从性质方面说。从关系方面说，显而易见它们不一样；因为是所的能是被研究的能，而不是所的能，就研究者说，是研究的能。就性质说，有些人也许相信不是所的能和是所的能也不一样。果然如此，能就成为神秘的现象。有些人也许认为是所的能和不是所的能没有性质上的不同处。如果相信此说，能是可以知道的，可以研究的。直接地知道是所的能也就间接地知道不是所的能。本书对此问题底看法是后一看法，可是在这里我们无意建立此说。本书虽持此说然而仍以为心能不是官能底所。

3.是所的官能。官能可以是所，既可以是官能底所，也可以是心能底所。官能是研究底对象。研究官能至少是生物学，生理学及心理学一部分的工作。研究官能有生物，生理，心理，化学方面的问题。官底结构，能底作用及结构中各部分底关系等等大都是生理方面的问题。这些问题要科学家去研究，去解决。它们不是知识论或知识论者底问题。知识论者有这些方面底研究，得到这些方面底知识，固然很好；没有，也无关宏旨。把官能视为所，它只是各种所中的一部分而已。天地日月山水土木……也是所，研究这些所的有各种不同的科学；是所的官能和天地日月山水土木……一样，它们同在一领域之内。知识论对于是所的官能没有多大的兴趣。即令知识论者对于是所的官能有丰富的知识，他依然有能所问题，有官觉问题，有知识问题。

4.是所的心能。照（2）条所说本书认为心能是可以研究可以知道的。可是我们要重复地表示一下研究或知识底对象是所。以心能为研究或知识底对象，心能也是所。“心”字本书不大用，因为意义太多太杂。在论思想那一章我们会提出一下。这里所谓心只是能见能闻底能力而已。它只是“觉心”也许它只是普通所谓心底一部分而已。研究它应该是心理学家底事，心理学家对于心能所有的知识是科学知识，它和别的知识一样。可是，所研究的心能是此处所谓所，就其为所说，它只是所中的一小部分而已。心理学不是知识论，它本身虽是知识而它底研究对象不是知识。这一点在别的地方我们已经提到，此处不多讨论。

在本段我们之所以谈到官能心能无非是要表示官觉事体中有能有所。在一场合之内的能也许是另一场合底所（例如某甲底能在心理试验室是心理学家某乙底所），在一场合之内底所也许是另一场合之内底能。可是，就能之为能说，在一场合之内，它只是能，不是所。就所之为所说，在一场合之内，它只是所，不是能。C.所

1.在官觉事实中有所。我们仍以视听为例。在这里我们可以只谈视听，不必谈见闻。当我们看x底时候，我们会感觉有随我们底眼睛底开闭而存在与否的现象。这似乎是最亲切的现象，我们以后要叫这现象为呈现，现在只叫它作现象。可是，除了这一现象之外，还有另一现象。假如看x底时候我们问我们自己我们所看的是不是随我们底眼睛底开闭而存在的现象呢？大致说来我们会说不是。我们会说我们所看的是x。如此我们有两不同的现象。前一现象我们叫作内容，后一现象我们叫作对象。它们底分别我也可以利用想像以为例来表示。假如我惦记老朋友赵先生，我想像他，所想像的是赵先生，而在想像中或在想像时“心目”中出现的有赵先生意像。赵先生不随我底想像而存在，我底“赵先生意像”随我底想像而存在。前者就是这里所谓对象，后者就是这里所谓内容。我惦记赵先生，我想像赵先生，我决不惦记我想像赵先生时在我“心目”中出现的赵先生意像。

2.二者底关系。在常识上我们对于对象底实在感比较大些，可是对于内容也许觉得亲切感深些。在日常生活中我们也许根本就不分别这两种所，或两种现象。果然如此，我们当然不至于有不同的感觉。从知识论底立场说，我们不能不分别这两种现象。一经分别，它们底关系就非常之麻烦。完全不同的学说可以根据这关系底看法而产生。有根本否认对象而只承认内容的；有把对象视为因而内容视为果的；有把二者视为独立而又恰巧有一一相应的情形的；有注重对象而忽略内容的；有只承认内容，而想从内容推论到对象的；……这些不同的学说我们在这里不必讨论。现在的知识论者大都从所谓Sense-data，Sensa，Sensibilia说起。这些应该是本条所谓内容，可是究竟如何似乎不大容易说，因为这些字底用法有时不一致；有时这些也是对象。我们现在只注重对于这两种所或现象底看法可以大不一致。

3.对象者底间接（一）。无论看法如何不同，这两种所，就官觉上的直接或间接着想，分别非常之大。至少在某一“在外”或“在内”底意义下，对象是在官觉之外的。这里所谈的对象既然是官觉底对象，它总有和官觉裹在一块的情形，显而易见，对象性是相对的，有待的；它相对于官觉，有待于官觉，不被官觉的不是官觉底对象。我们在这里要介绍一名词“对象者”以表示成为对象的这个或那个东西。根据以上，我们不得不说对象者底对象性，或对象质或所以为对象底理由不独立于官觉；如果我们引用在内或在外这些字眼来表示，这就是说对象者底对象性或对象质在官觉事实之内。除此之外，我们对于对象者所注意的都不在官觉或官觉事实之内。照原来的说法对象底存在是不随官觉而生灭的。这其实就是说对象者底存在不是随官觉而生灭的。它独立存在。如果我们用在外这类字眼来表示，它底存在是在官觉或官觉事实之外的。这就是对象者底间接之一。

4.对象者底间接（二）。我们对于对象者底存在固然有很大的兴趣。我们在这里所谈的既然是官觉，则假设对象者不存在，我们会发生许多问题。这些问题之中，有逻辑问题，有违背定义底问题，即令别的问题除外。可是，我们底最大的兴趣还不在对象者底存在，而在它底形色状态。换句话说，在它底性质与关系。就求知的人说，更是如此。求知的人所要得于对象者是它底形色状态。可是，对象者底形色状态和它底存在都不在官觉中。它们都是间接的。（是否完全间接以后会有相干的讨论，这里不谈。）假如我们不注重普通所谓经验，我们或许不必顾虑到这一点。可是，注重普通所谓经验我们不能不承认对象者底形色状态，就某一意义说，都是在官觉之外的。注重普通所谓经验就是注重耳听目视及耳闻目见。注重这些就是注重官觉及直接呈现于官觉之内的。本节底主题是从甚么地方说起。既然从好些方面着想，对象者在官觉或官觉事实之外，我们不便从对象说起。D.内容的所

1.亲切直接。既然注重官觉及直接呈现于官觉之内的，则对两种不同的所中我们所注重的是内容的所。内容的所亲切直接。这亲切直接成分是不大容易用语言文字表示的。重要的还是直接。因为直接才有亲切感。俗话说耳闻不如目见。别人所说出的情形，我们只能间接经验，而这间接的经验赶不上自己直接的经验。亲切感对于某些内容，特别重要。日常所说的“红”或“绿”是大多数人所常常直接经验过的，所以可以用“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容也许不必直接经验就可以传达。不能作如此或不容易作如此形容或分析的官觉内容非直接经验不能传达。形容香蕉味求传达于未曾嗅过香蕉的人至少是非常之不容易的事，也许根本就办不到。官觉内有直接经验所供给的亲切感。对象底形色状态既是间接的差不多没有这样的亲切感。照以上的分别看来，只有对象者底对象性或对象质（关系质）是直接的。如果亲切感靠直接经验，对象者其它的种种能给我们底亲切感当然比不上内容。

2.经验底大本营。（1）条已经表示官觉内容或官觉内容底所是普通所谓经验底大本营。它也是知识底大本营。这一点几千年来都有人注意，我们似乎不必重行注意。可是，我们仍然要特别地注意。算学家在纯算学方面本来是可以闭门造车出门合辄的。近廿卅年来，因为理论物理学家有近乎闭门造车出门合辄的情形，有些人又以为实验不重要而视听见闻在知识上的基本地位似乎又动摇起来。我们要重行表示一下，任何间接的知识都要靠直接的知识。上条曾说能够用“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容不必直接经验就可以传达。其所以如此者当然是因为“红”与“绿”是接受传达者所直接经验的。假如一个人根本没有对“红”与“绿”的直接经验，就是有能够以“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容也无法传达给他。间接的知识总是要根据于直接的亲切的知识。知识底大本营是官觉经验，而官觉经验底大本营是官觉内容。

3.知识论底出发题目。本节底主题是知识论，从那里出发，从甚么样的题目开始。知识论底对象既然是知识，知识既复杂而又以官觉为基本，我们底出发题目当然是官觉。可是，官觉中有能有所。从能出发，难免不以能为所，并且还是间接的所。不以能为所又似乎无从谈起，能在不谈不说时当然可以很亲切，那是因为它主动地活主动地感。可是论官觉而讨论能这亲切感得不到。从这些方面着想，与其从能出发，不如直接从所出发。是对象的所除开它底对象性外又独立于官觉。所余的只是内容的所。假如我们从官觉出发而论知识，我们会很自然地从内容说起，这至少是一理由使现在的知识论家从所谓“此时此地此一片色”说起。

4.处理思想原则问题。以上是一方面的话。它只是就出发方式中的出发题材说而已。出发方式中还有处理思想底原则问题。即就题材说也有直接从官觉或间接从官觉出发底问题，以下先讨论这问题；在第三节我们再回到处理思想底原则。二、直接或间接地由官觉出发A.直接间接问题

1.所论的直接和间接。上节表示由官觉及官觉底内容出发是很“自然”的。可是，这只是说从知识论着想我们底主要题目之一是官觉而从官觉出发很“自然”。但是从官觉出发也有直接从官觉出发还是间接从官觉出发底问题。我们也许会想到官觉只是觉中之一而已。我们还是先谈觉然后从觉中去找官觉呢，还是开始就谈官觉呢？这就是本节所要提出的直接或间接底问题。所谓直接讨论官觉就是不从各不同的觉中去找官觉。直接地讨论官觉似乎忽略了觉底问题。如果不愿意忽略觉底问题我们先从不同的觉论起。所谓间接地讨论官觉就是先论觉然后从不同的觉中去找官觉。这办法有非常之麻烦的问题。虽然有人采取间接办法，然而采取直接办法的居多。其所以如此者本书认为有非常之重要的理由。此所以我们在第一节之后插入本节这一段底讨论。

2.不同的觉。在经验中我们确有许多不同的觉。官觉之外，有梦觉，有幻觉，有妄觉。我们所比较习惯的是梦觉。大多数的人似乎都不时作梦。梦中依然有形形色色。醒的时候我们会承认梦中景况不是官觉中的景况，但是在梦中很少的人承认他们在作梦。即令他们自己承认他们在作梦，他们也不见得能够找出好的理由去证明他们在作梦。幻觉也是觉，发生底时候或许不多，但是并不因此而终止其为觉。在高烧的病态中比较容易产生幻觉。幻觉中也有形形色色，这形形色色也不是官觉中的。这句话——这形形色色不是官觉中的——是以官觉为立场而说的话。所谓妄觉所包含不同的觉似乎很多，妄觉这一名词有点对不起它所包含的觉。两平行的东西从某一角度看来也许不平行；直的棍子一半摆在水中看起来成为有某角度的两根棍子，……有些也把这些安排在妄觉范围之内，和普通所谓海市蜃楼一样。我们在这里不讨论这些问题，我们只表示有许多不同的觉。就其为觉说，它们似乎应该同官觉平等，但是我们是不是能够作如此看法呢？

3.间接地从觉说起。假如我们从觉说起我们或者不论觉而以上面所举的觉为平等，或者以觉为基本概念然后再分觉为以上所举的各种不同的觉。前一办法不牵扯到觉之所以为觉底问题，办法比较简单。后一办法牵扯到觉之所以为觉底问题。这两办法之中无论我们利用哪一办法我们总有一问题；我们底问题是从不同的觉中去找官觉。这就是说我们要从不同的觉中去分别官觉出来，我们实在是间接地讨论官觉。上节表示从知识论着想我们很自然地从官觉出发。可是我们虽自然地从官觉出发然而我们还是有所选择。我们直接地由官觉出发呢？还是间接地由官觉出发呢？假如我们直接地由官觉出发，我们不必提出不同的觉，即令要提出，我们也可以等官觉论成立之后附带地讨论它们。假如我们先提出觉底问题，我们只能从不同的觉中去找官觉。在这里我们要说一句透支的话，在不同的觉中去找官觉而又不以官觉为立场是办不到的事。B.所谓觉底问题

1.对于觉底安排。我们也许会觉得觉底问题我们总得应付。在知识论底学说上我们总得要安排它。本书底作者个人对哲学发生兴趣底时候，或者发生兴趣最早底时候，也就是对觉发生问题底时候。觉似乎无从说起，把它底范围扩大，它可以是整套的知识论，把它底范围缩小我们又似乎找不出好的工具去讨论它。那时候的问题现在似乎还是没有解决。现在的看法和从前的当然不一样。无论如何我们总得要提到这一问题，在知识论底学说上总得要安排它。

2.所谓觉不易安排。所谓觉不容易抓住。从前的英美人似乎喜欢用consciousness这一字去表示觉。开头在习惯与情感上也许他们自以为懂得consciousness之所谓。这是很自然的。好象我们现在对“事实”，“真假”，……很自然地觉得它们有一定的意义。可是经过相当的思想之后，consciousness这一个字愈来愈发生问题。慢慢地他们发现这一字底意义究竟何在似乎根本就不容易弄清楚。另外一班人觉得这一字太麻烦，他们用另一字来代替，他们用awareness。初用底时候这一个字有情感上或习惯上的一种混沌的调和；可是，用了些时候同样的问题又发生。所谓awareness究竟有何意义和consciousness那一字有同样的困难。

3.觉底定义问题。假如我们从觉说起，“觉”字在中文和上条所说的两字在英文有同样的情形。好些字在我们底习惯与情感上似乎有相当清楚的意义。我们对于这些字一方面能够引起一套相当的情绪，

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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