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作者：黄朴民

出版社：浙江文艺出版社

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大写的历史：被忽略的历史文化试读：

儒者果真高尚？

“儒”的文化史考察

随着近些年国学热的兴起，古代儒士的身价似乎也水涨船高、奇货可居了。人们都喜欢拿“儒”做有文化、有涵养、有境界的标签，往自己的身上贴。于是，医生大夫中，医术高明且宅心仁厚者，被尊称为“儒医”；行商坐贾中，致富有道且童叟无欺者，被恭誉为“儒商”；从戎统军的，能征惯战且知书达理者，被敬推为“儒将”……总之，不论是干哪一行活，吃哪一碗饭，好像只要是与“儒”字沾上了边，就立马变得儒雅风流、气象万千了。

可是，“儒”果真是这么高尚、如此神圣吗？

其实并不见得。

至少在先秦的大部分时间里，“儒”仅仅是普通的文化人而已。章太炎、胡适之等学者对此都有详尽的考证。更为关键的是，在当时社会普遍推崇尚武精神的氛围下，执干戈以卫社稷才是正儿八经的事业，只有孔武有力的武士，才是人群中的精英、社稷的靠山、国家的栋梁。所谓“赳赳武夫，公侯干城”，讲的就是这种时代风尚。正如(1)顾颉刚先生所言：“吾国古代之士，皆武士也。”他们是国士，地(2)位崇高，万人钦仰：“国士在，且厚，不可当也。”这样一来，儒，作为一个群体，只能是被边缘化的角色。因此，其并不被主流社会所看好乃是合乎逻辑的。换言之，在当时相当多的人眼中，四体不勤，五谷不分，只会摇唇鼓舌，不能冲锋陷阵，正是这些文化人的最大特征。他们是一群文弱窝囊的迂夫子，是一批混迹江湖的寄生虫。

因此，《左传·昭公元年》载郑国贵族徐吾犯之妹择婿时，弃衣冠楚楚“盛饰入”、忸怩作态的公子黑（子晳）而取“戎服入，左右射，超乘而出”的公孙楚（子南），其理由就是公孙楚粗犷强悍，有一身的蛮劲，“子晳信美矣，抑子南，夫也。夫夫妇妇，所谓顺也”。连同样身为武士贵族阶层的公子黑尚且不入其法眼，那么若是文绉绉的儒者去求婚，恐怕是连门也进不去的。“儒”在中国古代的社会生活中，其地位就是这么尴尬和无奈。

其实，从我本人所了解的文字学知识来观察，在中国古代社会中的“儒”，也似乎不是什么优秀的一群。古文字学中有一个相当流行的概念，即宋代人王子韶（字圣美）在其《字解》中所提出的“右文说”。沈括《梦溪笔谈》卷十四中曾有引录：“王圣美治字学，演其义以为‘右文’。古之字书，皆从左文，凡字其类在左，其义在右。如木类，其左皆从木。所谓‘右文’者，如戋，小也，水之小者曰浅，金之小者曰钱，歹之小者曰残，贝之小者曰贱。如此之类，皆以戋为义也。”

按古文字学家和训诂学家的理解，这种文字训诂学上的“同状的引申”乃是相当普遍的。两种本质不同的事物，如果形状、性质、用途、特征相似，是可以引申的，即可以同词或同根。就“同态”言，劈柴叫“斯”，也作“廝”或“厮”；声音散裂叫“嘶”，流冰叫“凘”，东西扯裂叫“撕”。这些词都同根，以“斯”为根，都是由于(4)它们破裂的状态一致而引申的。

从文字学的内在规律讲，这也属于形声造字。这种情况越到后来越是普遍，因此，同声符的同源字便纷纷出现。在古文字学和训诂学者看来，就是因为存在着这类同源字，所谓的“右文说”的产生乃是很正常的现象。就同声符的同源字构成规律而言，音同或音近的字有可能选择同一声符来标音而采用形声造字，如辒、愠、蕴，都取“昷”做声符。而“右文说”更进一步，认为其声符的“义”也一致或相近。

对于“右文说”的评价，学者们的意见有明显的分歧。我个人认为，陆宗达、王宁先生的看法是比较平允的：“用同源字的原理来解释‘右文说’，可以看出其中的部分合理性。但是，‘右文说’也犯了以偏概全的错误，不加分析地把声符带义现象说成‘凡’、‘皆’，以为这是形声造字的普遍规律，这就将形声系统与同源系统简单地等同(5)起来，于理论于实际都是不符合的。”

尽管“右文说”在释读文字上存在着不尽科学的问题，但它的确有助于我们考察“儒”的本义，能知道“儒”并非像人们所理解的有什么了不得的地方。“儒”字若作分析，则“人”旁为类别，“需”为其义，同时亦为声符。“需”之意蕴，古籍中有柔弱、沾滞的意思。《考工记》言：“革，欲其荼白而疾浣之，则坚；欲其柔滑而腛脂之，则需。”又，同书：“厚其帤则木坚，薄其帤则需。”这里两处“需”均与“坚”对举。很显然，“需”为“坚”的反义词，是“坚强”的对应面“柔软”。后来又引申为迟缓濡滞、犹犹豫豫、拖泥带水、怯懦无力的意思。《周易·杂卦传》有云：“需，不进也。”而《左传·哀公六年》则云：“需，事之下也。”《左传·哀公十四年》亦称：“需，事之贼也。”这里的“需”，就是软弱无决断之意，正是因为耽误、犹豫而导致了严重的恶果。故杜预“注”云：“需，疑也。”孔颖达“疏”亦引“正义”云：“需是懦弱之意。”

考察汉字中绝大多数以“需”做声符的字汇，我们可以发现：其基本上都有着柔弱、弱小、软弱、差劣的含义。如“懦”，即胆怯、怯懦，没有担当的勇气。“孺”，小孩子，象征着需要被保护，有时也意味着懵然无知，所谓“孺子可教”。“糯”，一种黏软粘牙的稻米。“濡”，水细小湿染之貌。“嚅”，嚅嗫，声音细微，精神萎靡不振之状。“蠕”，软小虫子的蠕动。“瓀”，质地不坚、质量居次的玉。“壖”，贫瘠下等的田地。“襦”，贴身的内衣，也称亵衣，有私密不可示人的意思。

以此类推，那么用“儒”来冠名人群中的某一类，很显然，也不是什么嘉名。应该说，许慎《说文解字》中关于“儒”的定性是非常恰当与准确的：“儒，柔也。”“儒”这群人因与“需”这个声符与义项沾了边，而拥有了天生柔弱和没有能耐这个特征，特指一群柔弱无力、不堪担当大事的文化人。儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者术士也……儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦……古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉晐之矣。又云：类名为儒，儒者，知礼乐射御书数。《天官》曰：儒以道得民。说曰：“儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”《地官》曰：联师儒。说曰：师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。再曰：私名为儒。《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”周之衰，保氏失其守，史籀之书、商高之算、蜂门之射、范氏之御，皆不自儒者传。

章太炎先生进而提出了“题号由古今异”的重要概念：“今独以传经为儒，以私名则异，以达名、类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道也。儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守；道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。”

沿着太炎先生的足迹，多位学者都将“儒”的含义做了历史的动态性的甄别。如钱穆先生在《古史辨》第四册《序》中即指出“儒”之名并不始于孔门：“儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼乐射御书数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品，……非学者自锡之嘉名。”

当然，称“儒”的本义为术士和一般文化人，亦并非太炎、钱穆诸先生的发明。古代学者早有这方面的提示。许慎《说文解字》卷八上即云：“儒，柔也，术士之称也，从人，需声。”颜师古《汉书·司马相如传》“注”亦云：“凡有道术皆为儒。”俞樾《群经平议》卷十二则称：“凡有一术可称，皆名之曰儒。”凡此种种，不胜枚举。由此可见，“儒”可区分为广义之“儒”和狭义之“儒”，乃是古今学者的普遍共识。

而胡适先生对这类广义的“儒”的阐释，则集中到殷周文化传承的历史背景中来展开，其《说儒》称云：“儒是殷民族的礼教的教士，他们在很困难的政治状态之下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了……这才是那个广义的‘儒’。”他的结论是：“儒的职业需要博学多能，故广义的‘儒’为术士的通称。”

虽说有一些学者，如郭沫若等并不赞同胡适的观点（郭氏有专文《驳“说儒”》对胡适的观点痛加驳斥），但是，大部分学者还是认同胡适先生的论断的。如果胡先生的看法可以成立，那么，柔弱怯懦为“儒”的特征，也恰好合乎了“儒”的文字学构造的本义。

应该说，汉代人对“儒”的广义与狭义的区隔，还是基本了解的。许慎是东汉时期的学者，此时，“罢黜百家，独尊儒术”业已成为社会政治生活中的现实，儒学早已成为正统的统治指导思想。按说，许慎在解释“儒”时，当引《汉书·艺文志·诸子略》有关“儒家”的定义，然而，许慎并没有这么做，而是径谓“儒，柔也，术士之称也”。其原因无他，而是许慎虽系纯正虔诚的儒者人物，可毕竟是杰出的古文经学家，在治学上所秉承的是实事求是、穷本溯源的基本原则，因而能够跳出意识形态的窠臼，而致力于辨章学术，考镜源流，来准确地描述“儒”的本来面目。

这样的情况，在两汉时期并不是孤立的，像《汉书·儒林传》指称秦代暴政表现之一，乃为“燔《诗》《书》，杀术士”。这里，所谓“杀术士”，指的就是坑杀广义之“儒”。又，《汉书·司马相如传（下）》载“相如以为列仙之儒居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也，乃遂奏《大人赋》”，云云。可见贾山、司马相如等人也是完全了解“儒”有广义之“儒”与狭义之“儒”的区别的。

知道了“儒”有广义与狭义之别，对于我们重新释读古典，复原历史的真相，无疑是十分有裨益的。其中特别重要的，是有助于我们正确梳理古代学术传承的关系，走出后世儒者所设置的学术师承关系上的误区。

例如，对于墨家创始人墨翟与孔子及其儒家的关系，长期以来都流传着一种说法，称墨翟原为孔门的追随者，后才因为理念不合而从儒家营垒中反叛出来，创立墨学，另起炉灶，别树一帜。其实，这完全是以狭义的“儒”的概念去框定儒墨关系而造成的误读。

真实的情况应该是：就狭义的“儒”而言，墨家与儒家并无所谓的师承关系，儒家是儒家，墨家是墨家，墨子并没有曾做儒门弟子的经历，当然也谈不上有背叛师门、另立山头的行径了。但就广义的“儒”而言，墨家和儒家倒确实同出一源，都是一般意义上的文化人、博学多能的术士，他们共同以“六艺”为学习的对象，以传承先圣的文化为职责。这一点，在《淮南子》中一样有具体的提示，只是平时没有引起人们充分的关注而已：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通(6)六艺之论，口道其言，身行其志，慕义从风。”很显然，“修先圣之术，通六艺之论”，正是儒家和墨家作为广义的“儒”所共有的价值取向与治学特征。

明乎此，我们才能够真正阐释有关文献中诸如“女为君子儒，毋(7)(8)为小人儒”，“鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗”，“今夫子必儒(9)服而见王”的本义，对其所提及的“君子儒”“小人儒”“鄙儒”“儒服”予以合情合理的回答，而不至于望文生义。

同样，了解了“儒”的本义，我们也可以对秦始皇当年的焚书坑儒之公案得出更为公允的认识。一直以来，焚书坑儒事件是秦始皇暴政的标志性事件之一，秦始皇本人也因摧残文化、屠戮儒生而背负着千秋骂名。然而，我们读史籍时亦不免会产生一些困惑：为何儒家创始人孔子的后裔孔鲋在这场浩劫中能够安然无恙，日后当陈胜、吴广起事时可以与鲁地儒生一道抱孔氏宗族之礼器归附义师？又为什么叔孙通能以儒者身份充当秦廷的待诏博士，并在政治的惊涛骇浪中全身而退？史籍曾明确记载：叔孙通“秦时以文学征，待诏博士”；后来又因为能巧言令色，所提之建议投机迎合秦二世的心意而获得实授的博士。

其实，这并不是什么值得奇怪的事情，明白了“儒”有广义与狭义之畛域，则可知当年秦始皇所坑杀的“儒”，并不是那些正儿八经的儒家读书人，而是那些到处煽风点火、妖言惑众、装神弄鬼的术士，打击的是邪教之类的社会渣滓。司马迁是知道秦始皇血腥镇压的矛头之所向的，因此，他在《史记·儒林列传》中一针见血地道出真相：“及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士。”请注意，他这里讲的是坑术士，而并非坑儒生。由此可见，秦始皇焚书固然是事实，乃是其采纳法家“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为

(10)师”的逻辑选择；但是坑儒的情况则比较复杂，需要加以认真的辨析。

从更深的层次考察，历史上的无数经验已证明，一个王朝的覆灭，其原因是十分复杂的。在很多情况之下，暴政并不一定会导致王朝统治的崩溃。以秦朝为例，它灭亡的首要原因，当是其施政上战略重心的过早转移，即轻忽了东西对立的结构性矛盾，以为收缴了山东六国兵器铸成铜人之后，内部的反叛势力已不足忧虑，自我感觉过于良好，以致松懈了对山东六国潜伏敌对势力的警惕，将“攘外必先安内”的训律置于脑后，把战略重心提前转变为“攘外”，又是派遣蒙恬等人率兵四十万北上抗御匈奴，又是驱动将军屠雎发兵五十万修筑灵渠，开发岭南，结果导致核心区域的防御空虚，违背了“居重驭轻”的根本战略原则，埋下了土崩瓦解的隐患。一旦陈胜、吴广在腹心地区揭竿而起，则无兵可派，只好让少府章邯临时纠集那些修筑骊山陵墓的刑徒仓促成军。这样的军队，其战斗力自然要打上大大的折扣，与陈胜、吴广麾下的乌合之众较量，尚有胜算，可一旦遇上具有相当战斗力的项梁、项羽叔侄子弟兵，则不免只有失败的命运了。至于从北方前线仓促回防的正规精锐之师，也会因长途奔波而人困马乏、锐气顿挫，而未能发挥出正常的战力，巨鹿之战的结局业已证明了这一点。(1) 《史林杂识初编·武士与文士之蜕化》。(2) 《左传·成公十六年》。(3) 陆宗达：《说文解字通论》，北京出版社，1981年版，第39页。(4) 陆宗达、王宁：《训诂与训诂学》，山西教育出版社，1994年版。(5) 陆宗达、王宁：《训诂与训诂学》，山西教育出版社，1994年版，第373页。(6) 《淮南子·主术训》。(7) 《论语·雍也》。(8) 《史记·孟子荀卿列传》。(9) 《庄子·说剑》。(10) 《韩非子·五蠹》。

门外说“礼”

自周公旦制礼作乐，肇基西周皇皇礼乐文明之后，中国遂以礼仪之邦的形象屹立于天下，在漫长的历史长河中呈示中华文明独特的精神气质与文化魅力，引领风骚，自立于世界民族之林。

正因为礼乐文明对中国历史与政治发展的意义如此重大，影响这般深远，所以，历代人们对“礼”的起源、内涵、性质、价值的讨论与阐释，可谓是连篇累牍，不可胜数，称之为浩如烟海亦不为过。

在我看来，“礼”最显著的特征也许可以归纳为以下几个“性”：

第一，悠久性。“礼”作为系统完备的礼制文化与礼乐文明，也许出现在国家机器正式建立之后，最为典型的，自然是西周初年的周公制礼作乐，但是，“礼”的萌芽则源自原始社会晚期。据业师杨向奎先生研究，“礼”起源于原始社会的内部之物物交易，所谓“来而(1)不往，非礼也”，即原始之“礼”的孑遗。

第二，包罗性。在前帝国时代，“礼”是上层建筑与意识形态的综合载体，涉及制度建设、道德观念、行为方式、价值取向等方方面面。以典型的周礼而言，“礼”就有五大类，即“吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼”，举凡朝觐、盟会、祭祀、丧葬、征伐、聘问、宾客、学校、婚嫁、冠笄等等，无不有详尽具体的礼制规定。如宋襄公在泓水之战后发表的高论，“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，(2)不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列”等等，均属于军礼所要求做到的准则；《汉书·艺文志》著录有“军礼司马法百五十五篇”，可见其之蔚为大观。

第三，继承性。礼制文化的建设不是一蹴而就的，而是有一个漫长悠久的发展过程。每一个时代的“礼”，在体现其时代主题的同时，都有对前代之“礼”的借鉴与继承，有所凭借，有所扬弃，有所发展。这就是孔子所说的：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，(3)所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”从这个意义上讲，礼制文化就是一个层叠累积的产物。

第四，等级性。“礼”的基本功能，在于建构社会的秩序，维系社会的稳定。其宗旨是为了确立尊卑有序、贵贱有等、内外有分、亲疏有别的社会超稳定系统。因此，表征社会成员的等级差别、尊卑贵贱，也就成了礼制文化的根本属性，所谓“礼者，法之大分，类之纲(4)纪也”。而这种区隔、这种分异，则通常是通过名物度数的“礼物”(5)和揖让周旋的“礼仪”得以反映的。“刑不上大夫，礼不下庶人”，就是印证。这正如荀子等人所强调的：“礼者，贵贱有等，长幼有差，(6)贫富轻重皆有称者也。”

第五，重要性。“礼”在国家治理、人伦关系维持方面的重要意义不言而喻。历代思想家、政治家对此均有充分的阐述，打开典籍，这方面的言论比比皆是，可以信手拈来。这在《左传》中，是“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”；在《论语》中，是“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”；在《荀子》中，是“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”，“故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。贾谊《新书》，亦设《礼》篇，将先秦儒家的礼(7)论归结在一起加以集中阐明。既然“礼”为“国之干也”，那么，(8)它的重要性受到这般推崇也是非常正常与合理的。“礼者，履也”，人们得遵循奉行，不能违背造次，属于必有之义，所谓没有规矩，则不能成方圆。荀子声称“礼”为“治辨之极”“功名之总”“威行之(9)道”，这可不是随便说说而已，而是实实在在的道德伦理与政治管理之诉求。

第六，对称性。先秦时期的“礼”，虽然有强烈的等级区分色彩，但是，值得我们注意的是，当时的“礼”有一个鲜明的特征，即“礼”的确立与施行，有对象关系上的严格对称性。任何人在“礼”这个大框架中既享受有一定的权利，同时也承担着一定的义务。如在君臣关系上，君与臣互为对称，不可偏废，孔子云：“君使臣以义，臣事君(10)以忠。”而孟子更强化了这种对称：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣(11)视君如寇仇。”

总之，一切都不是绝对的，而是相辅相成的。子孝固然必须，但父慈同样应该；臣忠俨然合理，君义亦理所当然。无此即无彼。这种对称性，其实是“礼”蕴含有一定人文精神的曲折反映，“礼”的构建与施行，必须建立在循常理、合人情的基础之上，否则就是乖离大(12)道，背悖自然。孟子称孔子为“圣之时者也”，讲的就是孔子真正懂得天意人情，能够体谅常理，与时俱进，具有最大的包容性，所(13)谓“太山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深”，避免了陷入“水至清则无鱼，人至察则无徒”的窘境。

而后世的陋儒、腐儒片面地强调“礼”的等级性，将它绝对化，而忽略了“礼”的对称性这个重要特征，一味鼓吹“明天理，灭人

(14)欲”，“失节事大，饿死事小”，“君要臣死，臣不得不死”之类的混账观点，遂使“礼”的人文精神荡然无存，“礼”的对称性销声匿迹，造成礼教杀人的局面，这显然是对“礼”的精神实质的曲解与反动，不能不说是一个悲剧。

第七，“礼”的发展性。礼乐文明既有相对的稳定性，但是更有历史的发展性。它在三代，可以称得上是维系家天下王国时期政治社会秩序的主要统治工具，兼具政刑法度、道德规范、行为准则等多重社会功能，在国家政治生活和社会秩序整合中发挥着主导的作用。自春秋起，尤其是到战国，典型的礼乐文化随着整个社会的结构性转型而面临着重大的挑战，遭到严重的冲击，这就是所谓的“礼崩乐坏”。随着帝国政治的发生并确立，官僚体制取代宗法分封的逐渐完成，政治法度与“礼”的界线也有了较为分明的区隔，“礼”逐步演化为新型意义上的礼义和礼节，成为传统社会人的行为规范和道德规范。这是“礼”在发展史上有根本性意义的一个转型，在某种程度上，也可以理解为“礼”的发展。

这种发展，也是“礼”的升华，“礼”的这个载体犹在，但是新的因素的进入，使之完成了具有革命性的改造。在“礼”的躯壳中，新的内涵得以不断注入，旧瓶装新酒，“礼”被赋予了时代新的精神。形式还是重要的，还是需要有的，但是，更有意义的是，“仁”注入了“礼”的躯壳之中，使“礼”拥有了新的生机。从根本上讲，礼的精神不附丽于形式，而蕴含于实质。也就是说，内容要高于形式，实质要重于表象。

第八，互补性。礼乐文明，核心内涵是礼治文化，“礼”是主体，“礼”为根本。但是，在肯定和强调这一点的同时，我们也不能忘了“乐”在这个文化结构中所占有的地位，所发挥的作用。“礼”与“乐”是浑然一体，不可须臾分离的，它们互为前提，相互依存，相辅相成，具有极大的互补性。

这种互补性，体现为“礼”与“乐”两者功能差异与作用不同。“礼”的功用在于分别和区隔，而“乐”的功用在于融合和混同；“礼”强调的是等级森严，上下有序，而“乐”追求的是物我一致，诸生平等；“礼”体现的是敬畏肃然，“乐”呈示的是亲爱和谐。这就是《礼记·乐记》中所指出的：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬……礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”而正是因为有这种互补性的存在，才能克服“礼”与“乐”各自的弱点。就如《礼记·经解》所说的那样，“《乐》之失，奢……礼之失，烦”，防止因过度强调某一点而导致弊端的发生，从而使礼乐文明的精神实质得以真正地坚持和弘扬。

以现代意识来审视传统的礼乐文明，我个人认为，有几点或许应该成为比较普遍的基本共识：

一是礼乐文明作为前现代社会中的一种上层建筑与意识形态，是建立在一定的经济基础之上的。黑格尔曾经说过：凡是存在的就是合理的，凡是合理的就是存在的。礼乐文明的发生与确立，有其历史的合理性与必然性，人们别无选择，只能概括接受。在人类社会里，礼乐文明具有共性的意义，只是表现形式上有所差异而已。西方社会同样也讲“礼”，所谓的骑士精神，体现的就是西方的礼治文化。

二是礼乐文明在中华民族成长壮大的过程中，毫无疑问，曾起到过凝聚人心、稳固秩序、和谐社会等多方面的重要作用。璀璨夺目的中华文明中，是以礼乐文化及其精神为重要构成的，于是遂有以汉官威仪、礼仪之邦为中华文明的显著象征。而泱泱大国的风采，说到底，就是彬彬有礼，让人尊重。从某种意义上讲，“德治”与“礼治”是一物而两名。“礼治”是就形式而言，“德治”是就内涵而言，两者是辩证而有机的统一。而这一点，早在《诗经》中即已发轫：“抑抑威(15)(16)仪，维德之隅”，“敬慎威仪，以近有德”。

三是要旗帜鲜明地承认礼制文化存在着明显的局限性，而不必羞羞答答，遮遮掩掩，更不宜强词夺理，文过饰非！礼制文化的不少内容，如一味强调贵贱尊卑，以维系等级差异为中心的伦理纲常为嚆矢，固然值得批评与反思，而礼制文化所呈现的外在形式，同样也令人困扰和嫌恶。那种繁文缛节，那种烦琐细苛，让许多人不胜其烦，敬而远之。当年墨子之所以炒儒家先生的鱿鱼，另起炉灶，很大程度上，就是受不了礼制文化的繁文缛节。司马谈《论六家要旨》的评论十分到位，儒家博而寡要，问题就出在儒家过分地拘束于“礼”，结果弄得自己捉襟见肘，疲于奔命：“累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰：‘博而寡要，劳而少功。’”“礼”的琐碎繁杂还只能算是小事，最为糟糕的是，在它的炫目光环之下，经常会衍生出令人作呕的“虚伪”，播下的是龙种，可收获的却是跳蚤。这一点，早在先秦时期，睿哲如老子、庄子等人即有一针见血的批判。老子言：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六(17)亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”而庄子说得更决绝：“蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始(18)分矣。”在他们的眼中，“礼”是对自然规律的反动，对本色人性的扭曲，它造成最大的虚伪，导致人性的异化，是天下祸乱的总源头！

他们的见解，或许不无偏激，但是应该承认其不无一定的道理。在历史上，强调礼乐，鼓吹礼治，似乎从来就是冠冕堂皇的旗号，但是，事实上，这不过是专制统治的遮羞布而已。礼乐至上，结果变成虚伪猖獗，乃是不争的事实。假道学风靡一时，伪名教畅行无阻，套用罗兰夫人一句名言，就是“礼乐，多少罪恶借汝名而行”。一些思想家痛斥礼教杀人，虽是激愤之辞，但是礼乐的历史局限性也是不必加以讳言的。

四是要对传统的礼乐文化富有同情之理解，持更加客观理性的态度，展现最大的包容性。礼乐文化是中华传统文化中重要的有机组成部分，它不但作用于往昔，而且影响于今天，同时也伴随于将来。人们没有选择的空间，更没有拒绝的可能，只有直面它，只有概括承受，无所逃于天地之间。既然无法在主观上定取舍，那么，对待它的态度也只能是杂于利害，将它作为一个整体性的事物来对待，而不能作主观性的选择。因为礼乐文明的优势与弱点，乃是一个钱币的正反两面，是不可割裂的整体，互为前提，彼此依存，当一方不存在时，另一方也不可能继续存在。今天的人们，能够做的，也无非是“爱其美而多少知其恶，用其长而尽可能避其短”。所以，对它简单加以肯定或片面予以否定，都是有违科学理性的立场和包容开放的精神的。而所谓的“扬弃”，虽说是老生常谈，可是舍此之外，是别无其他的路径可走的。

总而言之，礼乐文明的优劣得失之评判标准是难以一概而论的。若要硬性地规定，结果一定会适得其反。在今天，幻想用传统的礼乐文明应对现实的挑战，解决当前的问题，自然是天大的笑话；可是，企图荡涤礼乐文明的内涵，拒绝礼乐文明的影响，将它视为阻碍社会进步、文明提升的绊脚石，这同样是异想天开的思维误区。事实也已经证明，旧传统与新文明之间，并不是非此即彼、水火不容的关系。“礼失求诸野”，综观东亚文明圈中的日本、韩国、新加坡诸国，它们在国家发展过程中，曾引入并采纳中华古典礼乐文明的诸多因素，尊礼尚乐，可这并没有影响其顺利地实现现代化。这就是最好的证明。(1) 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》下卷，人民出版社，1992年版。(2) 《左传·僖公二十二年》。(3) 《论语·为政》。(4) 《荀子·劝学篇》。(5) 《礼记·曲礼上》。(6) 《荀子·富国篇》。(7) 《左传·僖公十一年》。(8) （汉）许慎：《说文解字》。(9) 《荀子·议兵篇》。(10) 《论语·八佾》。(11) 《孟子·离娄下》。(12) 《孟子·万章下》。(13) 《史记·李斯列传》。(14) （宋）朱熹：《朱子语类》卷十二。(15) 《诗经·大雅·荡之什·抑》。(16) 诗经·大雅·民劳》。(17) 《老子》十八章。大意为：大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能现出忠臣。(18) 《庄子·外篇·马蹄》。大意为：勉为其难地去倡导所谓仁，竭心尽力地去追求所谓义，于是天下开始出现迷惑与猜疑；放纵无度地追求逸乐的曲章，繁杂琐碎地制定礼仪和法度，于是天下开始分离了。

品鉴三味：我读《论语》（五则）

从这个意义上说，《论语》开宗明义，以修身这个大本说起，就是理有固宜，势所必然了，即所谓“壹是皆以修身为本”。

该如何立身为人？当遵循什么样的途径？当把握什么样的要领？当运用什么样的方法？当达到什么样的效果？《学而》篇在很大程度上，就是要回答这些问题。使“修己安人”的理想转化为现实，使“修身为本”的追求变得具有可操作性。应该说，《学而》篇给人们提供了修身的门径。这些具体方法概略而言，有以下几个方面：

首先是要致力于学习。在孔子看来，“生而知之”的“圣人”，“困而不学”的“斗筲之人”都是极少数。对大多数人而言，非学习无以掌握知识，明白是非，升华境界，脱胎换骨，只有学习才能由生物人进而为社会人，能够尊道明德，知书达礼。

至于学习，既要有正确的态度，能折节向学，虚怀若谷，即所谓“人不知而不愠”；又要有正确的方法，做到知行合一。一方面是学，向书本学，向他人学；另一方面是习，将学到的知识与实际生活结合起来，到实践中去印证，去升华，使之成为自己真正理解和掌握的知识，成为自己精神世界、思维方式、行为方式的有机组成部分，即所谓“学而时习之”。应该说，孔子所主张的“学习”，是知与行的融会一体、完美统一，包含了由实践到理论，再由理论到实践的正确认知规律。学是基础，非学则习无所依托，就失去了根底与方向；习是转化，非习则学无有意义，就不能真正提升能力，运用知识。两者不可偏废。这其实揭示了认知世界、改造世界的一般规律，反映出孔子对待知识的通脱识见与高明境界。

其次，是主张修身要有主次轻重，把思想修养放置在优先考虑与践行的位置。这其实也是强调学习的重点与中心是德义，而不是一般的知识与学问，即所谓“行有余力，则以学文”。

在孔子和他的弟子们看来，所谓“修身为本”，说到底是孝悌为本，忠诚为本，诚信为本。很显然，孔子及其门徒提倡在修身的过程中，要抓纲举目，把握关键，突出重点，主忠信。这表明，修身的核心内涵，是完善自己的道德，升华自己的人格。这是理想化的学习方向，也是纯粹化的修身原则，在这个原则的指导下，人们修身的终极归宿，就是“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”。为了达到这个崇高目标，外在的物质诱惑可以拒绝，外在的感官享受可以放弃，“君子食无求饱，居无求安”，一切都以“就有道而正”为皈依，从而实现尊道明德之学习初衷。

其三，是强调修身必须超越世俗的功利得失，应该以达观的心态，克服患得患失的心理障碍，走出浅尝辄止的行为误区，致力于持之以恒，精益求精。总之，要“气有浩然，学无止境”，把修身进德坚持到底，为做人做事奠定最坚实的基础。

修身是十分重要的，但同时也是非常不易的。就过程言，它是长时期的努力，非一朝一夕之功，只有持之以恒，精益求精，才能完善自己的道德修养。就社会反应言，它存在着被他人轻忽，甚至误解的可能性，有必要超越得失成败的羁縻，进入不以物喜，不以己悲的境界。为此，孔子强调“不患人之不己知，患不知人也”。同时，他还给人们指点了实现超越的途径，“贫而乐，富而有礼”。应该说，孔子的这一认知是尊重实际、切中肯綮的。贫穷之人，衣不遮体，食不果腹，心绪恶劣，满心不快乐，乃是十分自然的；富贵之人，锦衣玉食，权势炽热，趾高气扬，忘乎所以，最容易逾越制度，肆意妄为。君不见，就在今天，我们还不是动辄听到那些“官二代”和“富二代”在那里神气活现，大声吆喝“我爸是李刚”吗？可见，孔子言“贫而乐，富而有礼”，是何等的深刻，实具有超越时空的启迪意义。而且更为高明的是，孔子这番话也区分了不同阶层之人“修身进德”的各自侧重，贫穷之人重点应在追求乐观、达观之上，富贵之人的重点则应该落在谨守礼制、收敛低调之上。不同质的矛盾，用不同质的方法加以面对和处理，孔子的思路可谓深谙辩证法的精髓。

能够懂得学习的重要性，能够区分学习的主次性，能够体认学习的长期性，那么所谓君子“修身为本”的识见及其相应要求就可以落到实处，就能够真正养成“温、良、恭、俭、让”的完美人格，真正养成“敏于事而慎于言”的优秀素质，从而最终实现理想化修身的人生至高境界。从孝道到德治：《论语·为政》

按儒家经典《大学》所揭示的家国一体论的基本逻辑，“修身为本”的终极宗旨，乃是治国，平天下。因此，《论语》在“学而以修身”的基础上，自然而然进入了提出并践履为政之道的环节，缘是之故，《为政》篇遂紧接《学而》篇，而成为《论语》的第二篇。《为政》篇共有二十四章。其主旨就是为政。这中间，直接阐说为政的有八章，间接涉及为政的有十六章。在孔子看来，为政不仅仅是纯粹的政治运作问题，而且是道德指导下的一个系统大工程，齐家同样是为政的重要组成部分，故倡导孝道之类，毫无疑问也是为政的必有之义，所谓“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟。”施于有政，是亦为政，奚其为为政？’”由此可见，直接讨论为政，间接涉及为政的综合互补，才是孔子为政之道的全面体现。

如何为政？先秦诸子的认识与主张是不相同的。道家基于“道法(1)自然”的哲学理念，主张的是自然政治；法家基于“无治人有治法”的政治观念，提倡的是法治政治；而儒家基于“建国君民，教化(2)为先”的道德意识，推崇的是德化政治，即所谓“以德治国”。《为政》篇正是孔子及其门徒阐说德化与德治基本理念的核心篇章，集中体现了孔子与整个儒家有关“以德治国”重要意义及其实现途径的系统理性认识。

因此，《为政》篇开宗明义就提出了德治的基本命题：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”德化与德治是政治之本，是为政之纲。唯有纲举，方可目张，从而为政治运作的基本方向与中心命题定下了基调，即治国的根本选择是道德感化，而不能是其他（如用法制规范与约束等）。

那么，为何治国当以德而非以刑呢？孔子的理解是：德治乃是治本，而法治仅仅只能治标；德治可以从根本上解决问题，而法治只能头痛医头、脚痛医脚；德治是形而上的，而法治则是形而下的。

很显然，在孔子看来，具体的政治、细密的刑法，只能在表面上暂时约束住人们不去做坏事，却无法真正取得人们对去恶为善形成普遍的共识。恰恰相反，上有政策，下有对策，人们如果没有道德感和正义感，那么他们就会想方设法去钻法律与制度的漏洞，不但不会有任何耻辱感，反而会为自己的投机取巧行为得逞一时而沾沾自喜，自鸣得意，这就是所谓的“民免而无耻”！这当然不是真正成功的政治。

相反，如果以道德治国，并在具体的政治实践形式上弘扬礼乐文化精神，人们才会在潜移默化、感化挹注的情况下，真正激发起去恶为善的自觉意识，真正懂得廉耻荣辱，由被动进入主动，由“不得已然”转化为“本当以然”，成为有善良的品质，有健全的人格，有高尚的志趣，有理想追求的人。这样的人，就是新民，就是政治进入理想境界的具体标志。

毫无疑义，孔子“德化为先”“德治为本”的政治观念，对今天仍有重大的启示意义。只有让民众发自内心地认同与拥护现有的政治秩序，只有使民众在道德修养上升华为自觉向善的境界，在人格磨砺上完成完善高尚的飞跃，我们的社会政治才可能是真正理想的，我们的现实秩序才可能是真正和谐的。与之相反，如果一味依赖于“齐之以刑”，单纯依靠强大的行政力量去面对错综复杂的社会问题，则必然陷入越“维稳”而越不稳的困境。堤坝可以越筑越高，但水位也势必越涨越高，一旦决堤，后果就不堪设想。所以，在以法治国的同时，当务之急，是要积极推动以德治国，从根本上化解各种社会矛盾，防患于未然，和谐于天下，既要治标，更要治本。营造政通人和的良好局面，引导广大民众摈弃功利之心、暴戾之心、自为之心，培养广大民众的感恩之心、是非之心、敬畏之心，真正做到孔子所推崇的“有耻且格”。

至于德治的具体纲目，《为政》篇也有多角度、多层次的阐说。首先是提倡孝道。百善孝为先，孝是伦理范畴，同时也是政治命题。一个人能否忠于国家、服务他人、造福社会，起点是能否孝顺父母。换言之，孝是德化的基础，未尝有不孝之人能够践行忠义的。故孔子强调行孝无违，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，认为“孝慈，则忠”。其次，是强调诚信为本：“人而无信，不知其可也。”在用人上则是要举贤而用能，让贤良之人成为社会的中坚，成为人们的楷模，树立起正确的道德导向，弘扬正气，使社会呈现出崭新而又健康的气象。同时，倡导和谐，强调团结：“君子周而不比。”其三，提倡学习，鼓励思考，为营造和谐、进步的德化与德治氛围创造必要的条件：“温故而知新”，“多闻阙疑”。同时做到知与行的有机辩证统一：“学而不思则罔，思而不学则殆。”虚怀若谷，不断追求，不断超越。其四，为政不能完全跟着感觉走，不应该什么都是摸着石头过河，而是要善于总结和借鉴历史经验，从历史中汲取智慧，为现实政治提供有益的启迪，从而事半功倍，少走弯路，造就德化与德治的理想局面：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”礼之大体：《论语·八佾》《论语·八佾》的中心命题是礼。孔子及其弟子就礼的重要性、礼的本质属性、礼的基本内涵、礼的体现形式、礼的历史文化渊源、礼与仁的内在关系，进行了扼要深刻的阐说，对当时礼崩乐坏的局面表达了深深的忧虑并进行了尖锐的抨击，希望挽狂澜于既倒，启新生于绝望。全篇主旨鲜明，辨析入理，在某种意义上，它能帮助我们理解为什么后人会将儒家所推重的教化称为礼教，将儒家所倡导的社会治理方式称为礼治。

孔子学说的核心精神是礼还是仁，这是千百年来学术界、思想界聚讼纷纭的话题。有人认为，礼乐精神是孔子及其儒学的核心，礼治是孔子所推崇的政治上的最高理想。但更有人强调，仁才是孔子及其儒学的主体，德化与德治则是孔子及其后学汲汲追求的完美政治愿景。与之相应，前者一般认为孔子学说相对体现为守旧、保守的特征，其继承传统重于开拓创新，所以，在他们那里，有关孔子及其儒学的评价通常比较偏低，多予以负面性的指摘。后者通常强调孔子学说相对体现为进步、积极的特征，其超越传统重于拘泥旧制，因此，在他们那里，有关孔子及其儒学的评价通常倾向于肯定，正面性的褒扬是

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