作者：常乃惪 著 葛兆光 导读
出版社：上海古籍出版社
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中国思想小史试读：
出版说明
中国传统学术发展到晚清民国，进入一个关键的转折时期。面对“数千年未有之变局”，旧传统与新思想无时不在激荡中融汇，学术也因而别开生面。士人的眼界既开，学殖又厚，遂有一批大师级学者与经典性著作涌现。这批大师级学者在大变局中深刻反思，跳出旧传统的窠臼，拥抱新思想的精粹，故其成就者大。本社以此时期的大师级学者经典性著作具有开创性，遂延请当今著名专家为之撰写导读，希冀借助今之专家，诠释昔之大师，以引导读者理解其学术源流、文化背景等。是以本社编有“蓬莱阁丛书”，其意以为汉人将庋藏要籍的馆阁比作道家蓬莱山，后世遂称藏书阁为“蓬莱阁”，因借取而为丛书名。“蓬莱阁丛书”推出后风行海内，为无数学子涉猎学术提供了阶梯。今推出“蓬莱阁典藏系列”，萃取“蓬莱阁丛书”之精华，希望大师的经典之作与专家的精赅之论珠联璧合，继续帮助读者理解中国传统学术的发展与大师的治学风范。导读常乃惪和《中国思想小史》葛兆光
这里要讨论的是常乃惪和他的《中国思想小史》。
晚年的洪业（煨莲）在一次回忆时，曾经说到他对常乃惪的印象和抱憾，大约在1923年前后，燕京大学准备请王桐龄来教中国史，但王桐龄却推荐了常乃惪。当时，洪业有点儿看不起只有二十五六岁的常乃惪，“常乃惪来了，但我对他印象不好，他像个干瘪了的书生，头发乱七八糟，脸也不刮，长年穿一件破烂的蓝布大褂。因为他刚毕业，便聘为讲师，在宿舍分配了房间给他住，他在里面整理讲义，很少出来，我也很少理会他。我太太和我常请其他教员来吃饭，可我不记得有没有请过他。教了一年，他大概也觉得没受到赏识，就辞职了。我也没费力气留他，心里想走了也就算了。结果，这是我一生中最大的遗憾之一。这个人后来成为青年党的台柱，是宪法运动中很重要的人物，又建立了新的历史学派，他是个很了不起的人，而我却错过了
[1]他”。
这个使洪业直到晚年还相当遗憾的常乃惪（1898 1947），现在，可能学术史和思想史都已经不太关注他了，但是，在20世纪上半叶的中国，他倒是一个值得重视的人物，说他值得重视，一方面是他对思想史、文化史的研究，确实有他的特别之处，另一方面是他本人在政治史和思想史上的演出也相当引人瞩目，两方面都可以列入20世纪中国的学术史与思想史。一[2]
常乃惪确实是一个很奇特的人，说他奇特，并不是讲洪业先生所看到的他的邋遢和不拘小节，而是这样一些地方。首先，他成名很早，在“五四”以前的1916年到1917年间，不满二十岁的常乃惪，就和当时大名鼎鼎的教授陈独秀发生过一场争论，令人很惊异的是，年轻的常乃惪对于传统的温和思想，与中年的陈独秀对于传统的激烈[3]态度，恰恰相映成趣，倒好像前者是中年，而后者是青年一样。其次，还令人称奇的是，他虽然仅仅活了五十岁，可在短短的生涯中，一个人竟然写了《社会学要旨》（上海，中华书局，1925）、《中国民族小史》（上海，爱文书局）、《中国史鸟瞰》（北京文化书社代售本，1925）、《中国文化小史》（中华书局，1928）、《中国思想小史》（上海，中华书局，1928）、《中国财政制度史》（世界书局，1930）、《法兰西大革命史》（中华书局，1930）、《生物史观与社会》（上海，大陆书局，1933）、《西洋文化简史》（中华书局，1934）、《文艺复兴小史》（中华书局，1934）、《德国发达简史》（中华书局，1934）、《历史哲学论丛》（重庆商务，1943；商务，1947）、《蛮人之出现》（上海，中华书局，1937）等数十种著作，古今中外、社会学、经济学、历史学，涉及面之广令人吃惊。再次，让人更加感觉他特别的是，他似乎和当时思想和学术界的很多重要人物立场都不一样，他对于古代的中国历史，似乎总有一些特别的看法，而对于当时的中国政治，也有着他自己的立场与观念，这使得他的著作虽然简略，却与众不同，当然，也因此并不被后来过多注目于激进和保守两端的学术史和思想史所重视。最后，他对于学术似乎是半心半意，虽然他相当有才气，也相当有想法，但是，他似乎更热心实际政治，作为青年党创党的重要人物，他主办过《醒狮周报》和《国论》，参加过国[4]民参政会，访问过延安，抗战以后又担任过行政院政务委员、国府委员，他的很多历史与文化研究，显然有他的现实关怀羼杂在里面，这使他的研究学术性多少打了一些折扣，他的政治立场也使他本人的[5]学术史意义，多少受到一些不公平的牵累。
常乃惪和很多注重思想与文化的新派学者不同，倒和陈铨等所谓“战国策”派声气相通，对于中国社会、历史与政治，他最重视的一个关键，是中国是否可以成为世界万国中可以站在前列的“国家”。他并不否认思想与文化的重要性，1935年，常乃惪写《二十年来中国思想运动的总检讨与我们最后的觉悟》，同意近代是中国两千年来大变局的看法，说中国人从两千年的大梦中醒来，“世界大变了，天也异气了，地也异色了……”，所以，他焦虑的也是“中国人将何来何往何去何从”，思想与文化固然要更新，但是，他认为这种思想与文化的更新，需要一个坚实而有序的基础，这个基础就是一个新的民族国家。他以他所谓的“生物史观”来看历史，认为“生物进化的根本原则，就是从无组织进化到有组织，从简单组织进化到复杂组织”，而中国的根本问题，就在于“仍然滞留在民族社会阶段，丝毫不曾进步，而来征服我们的，却都是些已经完成近代国家机构的国族社会的[6]先进者”，那些他所谓的“国族社会”，即“在心理方面成立了国族意识，在生理方面也成立了近代国家的机构”。所以，他认为，过去的维新党人，从坚甲利兵派到政治革新派，从政治革新派到“五四”以后的新文化运动派，始终没有认识到“国家”这一点的重要性[7]。
也许，这是1931年“九·一八”事件以后中国思想界的新认识，不仅仅是常氏，很多人都有这种观念，包括他所引用的马君武（《立国精神》）和傅斯年（《中学军训感言》），这种观念来自对于现实的感受，而这一感受则贯穿了他的整个论述。他以这一思想作为尺度，反观现代中国思想界，所以，对于“五四”和《新青年》就有一些批评，他认为《新青年》派“在消极上对于家族主义制度和理想的攻击，使这障碍国家发展的最后残垒倒了下去，这是《新青年》对于中国唯一的功绩。然而，不幸他们在积极方面，对于未来中国的建造并没有提供出有力的意见”。和林毓生所说的，中国人总是习惯从思想与文化方面解决问题不一样，他特别强调的是，要从制度和国家的角度来建设新中国，因此他指出，“五四”新文化运动派，尽管以“德先生”和“赛先生”作为思想的中心，但是没有建立更坚实的政治和制度基础，他认为，所谓民主与科学必须在“一个完备的近代国家组织和意识之下”才能够发生效用。可是，“五四”以后，家族主义破坏了，传统的文化道德破坏了，原有的国家基础破坏了，新的东西却没有建立，他追问：“新的可以代替的东西在哪里呢？是胡适的个人主义吗？是陈独秀的阶级主义吗？是周作人、鲁迅的虚无主义吗？”他觉得，正是因为“中国的思想界在‘五四’以后变成了一片空地”，[8]才产生了个人主义猖獗的时代，才出现了“怀疑、烦闷、混乱”。
乍一看上去，似乎这是逆新文化的历史潮流而动，其实，从接受西方现代文明，以改变旧中国和旧文化这一思想系谱来看，在这一系谱中，他恰恰是极其激进的。1922年他写《反动中的思想界》，激烈批评知识阶级眷恋旧骸骨，接受西洋文明太笼统太调和，甚至指责新思潮并没有改变“根本的态度”，说“根本的态度不变，自然建筑在表面的一切新思想都是靠不住的，目前虽然是轰轰烈烈的思潮，反动力一来，便只有冰消瓦解了”。那么，为什么根本的态度不能变化呢？他说，是因为“欧洲的思想变动可惜走得太快了些，于中国实在不见得有什么好处。中国人本是从十八世纪以前才觉醒的人，一睁眼便看到了十九世纪的光华灿烂的世界，还未到下床走路，人家已经揭过一篇又走到二十世纪上来了。恰好新揭开的这一篇又颇有点投合中国人[9]的习惯心理……结果当然变成了新招牌下的旧货摊了”。1928年他又写《前期思想运动与后期思想运动》，指出当时代需要我们向前战斗的时候，可是“有的人已经回到国故的坟墓里去了，有的人已经回到爱人的怀抱里去了，有的人已经回到大学教授的书斋里去了”，他说，“五四”的时代似乎结束了，“《新青年》时代以后，中国的思想界忽而杜威的实验哲学，忽而罗素的新唯实主义，忽而《语丝》派的怀疑思想，忽而共产派的唯物史观，仅仅十年之间，变换了若干种不同的花样”，他指出前期的斗士只是有消极、批评、破坏，但是缺乏建设的新生力，而现在应当从前期盲目的、被动的、不自觉的文化运动，变成意识的、自觉的、有计划、有目的、有理想的后期文化运动。[10]但是，究竟什么是他的理想和目标，大概是他所说的新的中国文明、健全的中国国民意识，而基础则是新的国家。《蛮人之出现》中所说的“蛮人”，和“少年中国”的“少年”，“新青年”的“青年”一样，不是垂死的衰朽的，而是实际的、为他的、乐观和有希望心理的、真实的人，这就是他所期待的新的国民，让这种“蛮人”精神，[11]使衰老的民族返老还童。
外敌压境，风雨飘摇的时代，使人们普遍有一种焦虑，这种焦虑使得人们相信，需要有一个可以得到安全感的基础和依托，这基础和依托，在常氏看来，就是一个强大的国家。1935年7月他在《国论》的《发刊辞》中说：“我们应该明白事实是不可以口舌争的，口号标语的运动是经不住事实的一试的。没有内容的空话，说了等于不说，甚至比不说还坏。自己本身还没有自主能力的国民，不配喊打倒帝国主义，领土不能保全的国家，不配讲世界和平，要有抵抗的实力摆在面前，才配说抵抗，要有外交的后盾搁在后面，才配说外交，否则，[12]便一切都是空话。”如果我们仔细体会20世纪二三十年代之交中国的处境，就会觉得他把国家组织和制度的建设放在文化与思想之上的[13]观念，好像也有一些道理。二
让我们先把常乃惪本人对当时社会与文化的观念放在一旁，先看看他在《中国思想小史》里面是怎么描述中国思想史的。
那个时候，常乃惪对于思想史的研究方法已经有他自己的思考。如果我们熟悉20世纪二三十年代的学术界，我们就知道那个时候的“学术史”和“思想史”常常缺乏明确的边界，1929年上海民智书局[14]出版的梁启超那部名著《中国近三百年学术史》，其实是学术史也是思想史。然而，1930年，在刚刚出版的《中国思想小史·导言》中，常乃惪就首先区分了思想史和学术史的“同”与“不同”，指出学术史（包括哲学史）的内容偏重“学说的内容，师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记等等”，但是，思想史“注重的乃是一时代思想递嬗的源流大概，及于当时及后世的波动影响”，所以“讲学术史尽可以个人为中心，多少忽略时代与地域背景，讲思想史却完全不能不注意到时代、地域等等交互的影响”。在他看来，“思想”是“民族精神”结晶的表现，而民族精神“一半是民族血统，一半是[15]地域环境与时代环境所造成”，思想史应当在历史与地理中寻找发生的背景与意义的解释。这种关于学术史和思想史的看法，似乎至[16]今也还有它的价值。
在这样一本薄薄的小册子里，他对于中国思想的历程提出了很多尽管不一定正确，但很有意思的想法。
第一，由于他认为思想史不应当像学术史或哲学史那样，以个人为中心，而应当关注思潮、历史背景、地域环境，所以，常书的体例相当特别，他共分二十一章，不以“人”或“书”为章节，而是以思潮和问题为章节，比如唐宋以后的思想史，他设立了几个题目，在关于汉魏两晋南北朝到唐代的佛教两章之后，他列了第十一章《唐宋间理学未兴前之新形势》、十二章《宋朝理学的起源及其成立之经过》、十三章《理学的大成和独占》、十四章《程朱学的衰落与王学的兴起》、十五章《理学的反动时期》、十六章《考据学全盛下的清代思想界》和十七章《思想的解放与今文家的活动》，而关于近代思想史，他则在《欧洲思想与昔日之中国》一章后，设立了十九章《政治思想与实际政治活动》、二十章《新文化运动的黎明时代》以及第二十一章《新文化运动的成绩》。这种写法，不仅避免了写成“师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记”的“系谱”，而且把思想史的重心放在思想的延续上，并把这种延续性伸展到了当下，给传统与现代勾勒了一个“历史”过程。
第二，他的很多关于中国思想史的解释背景，不仅来自中国的历史，而且也引入西洋文化和思想。在20世纪二三十年代，对中国传统的思想和学术的重新解释，不得不放在西洋背景之中，这是文化全球化背景下的必然。尽管中国思想本身的发生与成长，是在一个相对封闭的自足文明之中，但正如宗教学家缪勒（F．Max Müller）引用哥德名言所说，“只知其一，一无所知”（He who knows one，knows none），这个时代里，所有的解释都必须有“他者”的映衬，否则无以定位。所以，常氏动辄就引用西方来进行比较，例如关于古人相信民神不杂，相信巫觋的中介沟通，他就评论说，中国古代的这些观念“都是与具体的人物，且系与日常生活有关的，不似希腊、印度及波斯神话之多代表抽象的哲理”（第一章，12页）。又如在谈到《洪范》以天则人以及五行说的时候，他觉得，这很像《摩西十诫》（第三章），而讨论清代思想史的时候，他和当时很多人一样，把清代思想史与同时段的欧洲文艺复兴相比附。由于他自己写过很多关于西洋史的著作，所以《中国思想小史》的这种比较，常常有很别致和独到的地方。
第三，对于中国思想世界，他也有一些独出心裁的想法显示出他既不随大流，又能广泛吸收各家之说。比如他断定儒墨是中原“诸夏”的思想，而道家、阴阳家则归之于“东夷”，至于法家，则被他说成是来自“氐羌”，又受东夷影响的结果。这种说法的来源，显然一方面来自当年学术界从王国维到傅斯年都表达过的古代中国文化区域观[17]念，另一方面则源于他对于思想史的民族与地域因素的关注。又比如，他并不依照通常的儒学史的说法，把思想史的关节点按照后世的判断来分配，从孔而孟，而是指出荀子、孟子虽然都有气象，但是并不成为思想史的连续性环节，因为“其传都不广，大多数的儒者还是牢守战国初年的拘谨家法，以‘礼’为惟一理想。到了汉代，遂只剩下叔孙通一派的贱儒，和董仲舒一派的迂儒，这真是儒家的大不幸了”（43页），这比起后来很多哲学史思想史的著作，似乎有自己的思路和立场。又比如，他也指出王充的《论衡》在当时并不受重视，到了两百年以后，它在蔡邕那里，还是被当做“秘本”，不以示人，所以“我们决不能拿他的著作来代表东汉的思想界。只可以他的著作之中，反映出当时神秘空气笼罩下的一般景象罢了”（54页），这是很有见地的历史观察。再比如，他把唐宋之间的思想学说，分出十四派来，分别是文中子的拟儒派，韩愈的原道派，柳宗元、刘禹锡的“进化论派”，李翱的复性书派，吕岩的道士派，陈抟、种放的隐逸派，孙复、胡瑗的实践派，范仲淹的经世学派，欧阳修、李觏、王安石的功利学派，邵雍的术数学派，周敦颐的太极图派，张载的正蒙学派，程灏的存仁学派，程颐的正统学派。这种分法当然并不准确，甚至有的几乎是子虚乌有的生造，但是，其中也有一些意思，比如他在程灏下面，就已经指出二程之大不同，而大程这一思想资源，后来为陆王[18]所用，所以宋代思想史的系谱未必就是简单地从二程到朱熹。
第四，特别重要的是“通古今之变”。在这部《中国思想小史》中，他极力地把现代思想与古代思想连接起来，从古代一直叙述到当下。例如在第二十章中，他对刚刚发生的新文化运动有他相当独特的评价。当然，他首先还是肯定新文化运动的成绩，在他的总结中，新[19]文化运动的成绩是多方面的，但是，他从思想史角度提出一个问题，“培植这个新文化运动的种子的人是谁”？他认为不是陈独秀，也不是胡适，而是章士钊及《甲寅杂志》。乍看上去，这种说法似乎与我们现在的常识相去太远，那么，为什么他会如此理解？他很坦率地说，这是因为章对新文化“有一贯的主张，而且是理想的主张，而且是用严格的理性态度去鼓吹的。这种态度确是当时的一付救时良药。在当时举国人心沉溺于现实问题的时候，举国人心悲观烦闷到无以复加的时候，忽然有人拿新的理想来号召国民，使人豁然憬悟于现实之外尚复别有天地”。但是，尽管当时看起来梁启超从社会改造入手的影响很大，“五四”运动也跟着梁启超的思路走，然而，章士钊却主张从政治入手，看上去似乎很失败，但是，从思想史的意义上看，应当注意的恰恰是章士钊和《甲寅》给新文化运动预备下的几个基础：一是理想的鼓吹；二是逻辑的文章；三是注意文学小说的意义；四是正确的翻译；五是通信式的讨论。而后来《新青年》的作者，恰恰多是《甲寅》的作者。当然，他们打倒孔家店和主张白话的激烈思路，引起了巨大反响，使得人们很容易把新文化运动归功于他们，但是从思想史的角度要溯源的话，则应当看到章士钊和《甲寅》的位置。这一判断当然与他的立场有关，他觉得，新文化运动虽然很可爱，但是它的问题是，“内容上是非常幼稚浅薄的，他们的论断态度大半毗于武断”。今天看来，常氏建立这一思想史的书写脉络，一是要从历史上溯源，思想史要追寻真正的来龙去脉，发现“起于青萍之末”的端倪，一是希望表达他对当下的文化运动的态度，他觉得，需要的不是破坏式的激进，而是建设性的温和。在思想的历史研究中，他带入了对当下的思索。三
现在，我们回过头来看常氏《中国思想小史》中透露的政治和历史观念。
许冠三在《新史学九十年》（下）的“史观学派（上）”部分中，曾专设一章（其他几章是李大钊、朱谦之与雷海宗）讨论常乃惪“社会达尔文主义史观”。他指出，自从严复撰《原强》、译介《天演论》、翻译《群学肄言》介绍斯宾塞（Herbert Spencer）的进化论，以“物竞天择”解释国家强弱，以及梁启超介绍达尔文、颉德、伯伦知理，马君武译《物种原始》以来，这一西方观念进入中国，虽然一方面支持了马克思主义阶级斗争史观，但是，在另一方面也促进了有机的社会史观的传播。据说，常氏的生物史观在达尔文、斯宾塞之外，“还吸收了李里菲、诺维科和富伊里等欧陆各家学说，其中影响较大的，首推李里菲。李里菲以为，人类社会乃是一个真正的有机实在，亦如其他的自然有机体，因为生物有机体所有的特征，如繁殖、生长、分化、疾病、死亡、复生、凝聚、官能间的整合、结构上的完备、贮能蓄力，以及有目的、有精神等，它莫不具备。又如李里菲分有机体为五类，由细胞、组织（细胞之复合），而官能（组织之复合），而个人（官能之复合），而国家或社会，以后为有机体的最高形式。这[20]两点他都接受了”。
这种社会生物史观在讨论民族国家这种被称为“有机体”的历史时，就把各个文明的差别的起源，从最基本的家庭开始，从家庭而家族，由酋长而国王，在进入国族社会以后，民族意识乃上升为国民性，成为今后社会成长的关键因子。这种国民性是支配整个社会组织和形态的原动力，“一国之国格与国民性，实由其先天的国族气质与夫后天的历史文化环境及自然环境逐渐养育而成”，“国民性与一国家之历史文化环境本身实为一物，即由历史文化环境造成国民性，又由国民性改造历史文化环境”，彼此“自相熏习，自相演变，无始时亦无[21]终境”。从思想史的解释角度看，如果说它有什么特点，那就是：第一，显然，他不太赞成突然的革命会带来突然的进步，国家社会和民族应当像生物进化一样，有一个过程，在这种历史过程里面，任何过激的革命都并不合理。第二，他把国家或社会这个有机体的完善和成熟，看成是建设的最高目标，而不是思想与文化，因此超越而[22]玄虚的文化和思想，不宜作为价值最优先的因素。
这种想法成为他写作思想史的基础，也成为他评价古代思想家的原则。正因为如此，他不很赞同“五四”领袖们过分脱离具体背景，仅仅从当下的价值来批判古人的做法，倒是能够以历史的眼光公正评价思想的历史，从这里可以看出他和“五四”新文化领袖们的差异。前面说到，在1916年到1917年间，年轻的常乃惪曾经与陈独秀发生过一场争论，在《独秀文存》中有来往信件四封，可以看出年轻人常乃惪的温和思想，与中年的陈氏的激烈态度相当不同。在1916年署名“北京高等师范预科生晋后学常乃惪”的信中，常对陈激烈批判孔子相当不同意，他认为这责任不应当算在孔子身上，因为儒家“一坏于李斯，再坏于叔孙通，三坏于刘歆，四坏于韩愈”。第二年他再次反驳陈氏，认为孔子不是宗教，不是专制，尽管孔子的思想言论有不合于现实的，但是这应当有历史眼光来看待，“不能以后世眼光论之”，并且说“一人为暴，不过专制；众人为暴，乃成乱制”，这种关于思想应放置于历史变化中、社会整合需要秩序的看法相当敏锐。所以，在第三封信中，他进一步倡导陈氏应多建设，不倡破坏，他不能同意“不经破坏，不能建设”的说法，他坚持认为，孔子本来就是积极的建设派，尽管他不尊孔，认为尊孔只是“少数迂儒”，但他仍[23]然认为应当“据历史看”，应当“据学理以平亭两造者”。
虽然对孔子以及儒家抱有同情，但在那个时代，常乃惪绝对不算是一个保守派，他对于中国传统中的缺陷和当时文化界的反动，批判始终很激烈，特别是对于不能接受外来文明的保守，他始终很愤怒。这从胡适对常氏的态度上可以得到证明。胡适在1922年5月25日日记里面说，有一篇署名“燕生”的《反动中的思想界》，“真是有卓知的文章，远胜于我的前作。这是我叫孙伏庐转载在《晨报》上的，燕生不知是何人”；5月28日胡适又在日记的旁注中引了钱玄同的话，[24]说明燕生就是常乃惪。到1930年1月23日，他在日记所贴的英文讲演稿The cultural conflict in China中，又提到“我们在承认古老文明的缺陷，全盘接受新文明方面总是很犹豫，这一犹豫便引来困惑、迷惘和怠惰”，为什么呢？他说，“我的一个朋友常乃惪近来提供了一种较有趣的解释，他指出，过去，中国在与外国接触过程中，没有遇到过既拥有先进文明又拥有强大军事力量的民族……但是常先生指出，目前，中国在与西方世界打交道时，出现了一种新的情况，中国第一次面临一个拥有强大的政治和军事力量作后盾的文明……人们常常把承认西方文明的优越性和承认帝国主义的侵略两者等同起来。常先生认为，许多中国人在面临文化冲突问题时表现出来的犹豫不决的态[25]度，可以从这一心理学的背景得到阐释”。从不认识“燕生”，到把常氏称为“我的一个朋友”，可见新文化运动的主将还是把常乃惪引为同道的。问题只是，常乃惪始终很清楚地在激进和保守之间，选择了一个他自己称之为“理性”的立场，因为这种立场，他常常被看[26]作两大阵营的中间派。
应当说，对政治的过度热情，使他不能全身心地作一个历史研究的学者，守住学术边界。他在评论梁启超的时候就指出，梁氏并非一个道地的“学者”，他是“思想家”，“学者是埋头做研究工作的人，思想家却是要指导群众的”。在这一点上他认为“在影响伟大这一点上，我敢坚决地说，无论何人，在以往没有及得上梁先生的”，所以，他断言“一千个王国维的出现，抵不住一个梁启超的死亡的损失”[27]。这可能是夫子自道，因为这种价值判断，他不太能够沉潜在专门学术中，使得他的著作，包括这部《中国思想小史》，看上去都写得匆匆忙忙，是那么浅近和简明。正如他在《常言道发刊辞》中所说的，自己有兴趣很多，“根本不想成为一个学问家”，而且自称是“百科全书派”，因为对于他来说，思想史也罢，文化史也罢，更重要[28]的这只是当下中国政治思想和社会变革的历史证明和历史依据。
正因为如此，这部薄薄的《中国思想小史》，既显露了他的思想才华，也显露了他的学术缺陷。这部书，不能算是名著，但它却是20世纪中国思想史研究历程中薄薄的一页，就是在这一页中，也许包含了很特别的意味，那么，它可以成为今天重新思考思想史的资源吗？2003年10月5日匆匆草于台北2004年3月24日修改于北京[1] 陈毓贤《洪业传》，114页，联经出版事业公司，台北，1992。据作者说，此书中的回忆，“百分之八十完全根据洪先生的口述”。见同上书，序，3页 。[2] 常乃惪，毕业于北京高师，曾经在燕京大学、山西大学、四川大学、齐鲁大学任教授，并为中国青年党中常委兼文化运动委员会主任，主办《醒狮周报》多年。关于常氏的生平，可以参看吴天墀《常燕生先生简要年谱》，收在《无常与无我》中，见黄欣周编，沈云龙校《常燕生先生遗集》（八），115 132页，文海出版社，1967，台北。以下所引常氏论著，均出自此书及同人所编《常燕生先生遗集补编》，故不一一注明 。[3] 这些来往论辩亦收在《独秀文存》中，安徽人民出版社，1987。常氏的这一立场一直没有变化，到1943年他写《孔子与原始的儒家》，仍然指出“封建社会是过去了，封建阶级的分野已经不存在了，封建时代的礼制早已不适合于后代了，但是，孔子所主张的做人的道理，却历久常新。……（孔子）所主张的‘孝’和‘仁’，却成为中国二千余年来家庭组织和个人修养的中心，间接维系了整个社会的凝固、绵延，这是孔子所不及料的，而孔子之所以伟大，也就在这些地方”，载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），303页 。[4] 他的《追忆延安之行》一文中，记录了他对延安的感想， 有一些很有意思的东西，比如他认为“延安尽多的是宣传煽动的人才，但沓沓实实眼光远大，埋头苦干的建设性人才似乎还不多。我以为中共在延安的政治似乎始终还不脱手工业政治的倾向，每一个人都发挥了他最大的努力，但用力的方向却不免太小”，他举出公务员种菜、延长石油只能土法开采用于点灯为例，指出“延安的政治是‘不脱土气’，优点缺点都在此。因为不脱土气，所以人人保持原始的精力，不腐化，不偷懒，能够苦干，但也因为土气不脱，所以无论在政治上、社会上，都是见小而不见大，见近而不见远”，载《常燕生先生遗集》（八）《无常与无我》，108 页。[5] 其实他自己也对从政有些不满，在他去世以前写的《学人与政治》一文中，就有学者不宜从政的想法 。[6] 收于《生物史观研究》，见《常燕生先生遗集》（二），786 787页 。[7] 同上，810页 。[8] 同上，794 -795页 。[9] 以上均见《反动中的思想界》，原载《学灯》，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），19页，14页 。[10] 《前期思想运动与后期思想运动》，原载《长夜》第二期，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），63、70、73页。在同一期上，又有他给大杰的一封信《民族精力与文化创造》，也提到这一判断，认为过去的文化运动缺乏目的和自觉，他反对做古人的奴隶，也反对做洋人的奴隶，不做线装书的奴隶，也不做马克思、牛克思的奴隶，但是究竟什么是他的理想和目标，大概是他所说的新的中国文明、健全的中国国民意识，而基础则是新的国家。同上，109、108页 。[11] 《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），110 115页。1937年，他又撰文讨论，认为现代化有四个特征，一是大规模的机械生活，二是产生机械文明的科学精神和方法，三是大规模的工业组织和管理， 四是教育的普及，所以要“努力促进我们整个国家向这机械化、科学化、组织化和教育普及化的四项目标上前进吧”，《什么是“现代化”》，载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），210 2 11页。[12] 《国论发刊辞》，载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七）148页 。[13] 常乃惪《中国文化小史》第十五章《今后中国文化上之诸问题》说到，研究历史是希望“从过去历史的痕迹上，归纳出一条现在及以后应遵循的轨道”，他提出当时的问题是：第一，今后中国政治理想的问题，主要是专制与民主两种政治理想“孰好孰坏”；第二，集权还是分权，是分权于地方，联省以建国，还是巩固中央权力，以武力谋统一；第三，是注重开发生产，即鼓励市场和资本，还是注重平均分配？第四，是国有还是民有；第五，未来是农业中心的国家还是以工业为中心的国家；第六中华民族是否衰老，如何补救衰老？第七，蒙藏是否将脱离中国？第八，腐化如何处理？第九，家族制度是否将被彻底打破，打破以后以什么代替，是资本主义下的个人本位制度吗？第十，中国旧文化如何处理？是局部改良还是全部丢弃？同样第十一，是西洋文化如何接受，是接受过去罗马希腊希伯来的文化，还是接受资本主义下的西方文化，还是社会主义共产主义之西方文化？收入《常燕生先生遗集补编》本，188 194页。我觉得，这些问题，至今仍然还有需要思索的价值 。[14] 后来，钱穆的同名著作，仍然既是学术史也是思想史 。[15] 《中国思想小史》，导言，1页，2页 。[16] 我个人也认为，传统的哲学史写法和学术史写法，常常是造成一个“道统”或“系谱”，而思想史的写法，则需要尽量把思想的“历史”写出来，关于这一点，参看拙文《系谱，还是历史———以唐代哲学史和思想史为例》，《文汇报》2004年4月11日 。[17] 关于这一问题，参看王汎森《一个新学术观点的形成———从王国维的殷周制度论到傅斯年的夷夏东西说》，载其《 中国近代思想与学术的系谱》，3 0 5 3 19 页，联经出版事业公司，台北，2 0 0 3 。[18] 在他的《中国文化小史》里面，对王莽的评价就很公平，比如说王莽的主张“可算得介乎社会政策与社会革命之间的，颇有研究的价值”，“他的性情太迂阔，改革得又太急，因此弄得民不聊生，遂生起反动来”，《常燕生先生遗集补编》本，81页 。[19] 他指出，新文化运动的成就是：在哲学与思想方面，一是在世界哲学方面介绍了杜威、罗素等等；二是引发了玄学和科学论战；三是东西文化的大讨论。在国学方面，一是考古学发展；二是历史的整理和提倡；三是疑古风气；四是小说戏曲的整理和研究；五是文字音韵学的研究。在文学方面，他举的是一小说；二新诗；三戏剧；四散文。在教育方面，他举的是一国外教育思想的介绍；二职业教育的提倡；三新教育制度的改革与创造；四国音统一与小学教白话文；五国家主义教育的鼓吹（李璜、余家菊、陈启天）；六党化教育的实行。在社会运动方面，他举出的有，一家庭与婚姻的改革运动；二两性交际及其他问题；三女子地位的增高；四社会主义的流行；五劳工运动的发展；六共产主义的蔓延；七农民运动的发展。但是，他也在全书的最后补了一句，说“社会科学、自然科学方面，虽也有人努力，但成绩甚少，也就无足深述了”。见195页 。[20] 许冠三《新史学九十年》（下）“史观学派（上）”，42 47页，但是此书没有结合常氏对历史的具体描述来讨论，所以没有提及《中国文化小史》和《中国思想小史》等等，香港中文大学出版社，1988 。[21] 参看《生物史观与社会》，1930年写成，1933年出版，《常燕生先生遗集》，文海出版社，1967 。[22] 又，张学书《中国现代史学思潮研究》第五章《相对主义史学思潮》大体与许冠三书“史观派（上）”一样，讨论了梁启超、何炳松、朱谦之、常乃惪、雷海宗、钱穆。又，在第一章《现代中国史学的主要思潮》 中也总结[23] 《独秀文存》，654页，666 667页，679 680页，安徽人民出版社，1987 。[24] 《胡适日记全编》（三），675页，安徽教育出版社，2001。[25] 《胡适日记全编》（五），英文本，载604 606页，中文译文，载612- 613页 。[26] 常氏对梁启超的评语，就很能反映他的理想和立场。1929年3月16日，梁启超逝世后，他在《长风》第四期上发表文章指出，“（梁）所守的是‘折中’二字，他的中是随着时代前进的，是‘时中’……他的主张是随着时代走的，别人骂梁先生是自相矛盾，殊不知时代原是变动不居的东西，真理没有绝对的，主张随时变迁，没有什么可耻，必定要死守一种主张，始终不变才算合理，则人们就不该骂康有为的复辟运动为反对了”。《悼梁任公先生》，载《长风》第四期，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七 ）。[27] 《悼梁任公先生》，载《长风》第四期，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），126页 。[28] 载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），344页 。| 导言 |中国五千年来思想变迁的鸟瞰
思想史与学术史同呢？不同呢？说不同，所采的材料，所用的方法，未尝不大同小异；说同呢，内容所讲的确乎彼此两样。学术史———或者哲学史———所注重的是学说的内容，师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记等等———思想史对于这些却全不注重，它所注重的乃是一时代思想递嬗的源流大概，及于当时及后世的波动影响。讲学术史尽可以个人为中心，多少忽略时代和地域等背景，讲思想史却完全不能不注意到时代、地域等等交互的影响。近来学术史乃至哲学史的著作也都渐渐抛弃以个人为中心的学案体，而趋重于环境的影响之叙述了，从此以后思想史的位置，将比学术史———特别是哲学史———的位置还高了。
中国有学术么？这话是不能轻易回答的，因为真正以科学方法为根据的学术，在欧洲也不过二百年来的事，在中国今日则甫在萌芽，尚无供历史记载的资格，更谈不到学术二字。中国有哲学么？自周秦诸子以来，百家争鸣，其中未尝无近乎哲学性质的学说，不过中国的民族性是平易务实，所有主张多务求有裨实用，并不好为幽深玄远的思辨，因此发达为纯正哲学的机会甚少，只有六朝以后，从印度输入的佛教思想，颇有哲学的意味，但一到中国，学风也渐渐趋于实际，不是纯印度的旧来色彩了。地域环境之移人如此，因此在中国求为学术史或哲学史的记载是很不容易的，但五千年孕育深厚的民族，其发为思想自然不无可观，以民族的固有天性和环境铸成思想，以思想之力又铸成民族，彼此循回影响，遂造成今日庞大的中华民族与中华民族思想，对于全世界都有莫大的影响，这种情形又是我们所决不可放弃过了的，因此中国思想史的研究就绝对不可缓了。
我们要对于中国民族思想的内容作详细的研究，就不可不先将五千年来演化的源流大概先为鸟瞰的解剖，使读者心中对于全盘情形先有一番了解，然后再进而为细密的叙述，才不至茫然无措，因此本章先将这种思想演化的大概情形，作一番鸟瞰的叙述。
思想不是平空发生出来的，他是民族精神结晶的表现，民族精神也不是天造地设一成不变的，他的成因，一半是民族血统，一半是地域环境和时代环境所造成。要研究中国民族的思想演化情形，除了各时代的时代环境应该注意外，对于中国民族的先天气质和地域环境也不能不注意，尤其要注意的是地域环境，因为民族的气质如何，本来难以表现，所表现出来的，尽是受过地域环境影响以后的情形，因此地域环境就更不能不特别加以注意。中国是个温带的国家，地方又广大，平原和河流又多，气候又温暖，物产又繁盛，这样情形之下，思想是应当早发达的。就最可靠的历史记载言，距今四千年时代，至少已有了系统的思想的萌芽了。在四千年以前，中国民族的思想进展到如何程度，我们今日无文献可征，已难十分断言了，不过从上古的种种民谣神话以及器物制度上考察起来，或者仍不无可以揣想而知之处。至于尧舜以降，多少已有书籍和器物可征，从这时代起到西周末年止，我们可以看作是一个相近的时代，这时代中我们所有的记载证明了一部分贵族宫庭的人已有了系统的观念思想，而大多数平民却仍生活在不识不知的神话之中。这时代因为交通不便、民族接触较少的缘故，至少文化的中心因民族之不同也分裂为数个，较显著的如黄河流域的诸夏民族文化，淮水流域的东夷民族文化，江汉流域的荆蛮民族文化，渭水流域的氐羌民族文化，四川中部的巴蜀民族文化，都各有其特异之点，由此产出的民族思想也各有其系统，彼此不同。除了诸夏民族之外，其他民族的本来思想因为记载简略的缘故，我们仅能于流传的故事神话之中，略得其一二，其详已不可得闻，这些不同的民族思想，到春秋以后因列国接触的结果，逐渐都加入诸夏思想系统之中，彼此混合调和，遂造成今日中国民族的整个思想了。
春秋战国是各民族接触频繁的时代，也是各种思想系统彼此竞争和调和最烈的时代。原始的诸夏民族思想因为政治进化较早的缘故，发展较为完备，表现出来的是儒、墨两家的思想。儒家重伦理秩序，墨家重实用节俭，两家为说虽稍有不同，根本的精神却无甚差别，都是发源于诸夏民族重实践的民族性。与这种精神相反的，则有道家与阴阳家两派。道家重虚无自然，阴阳家重鬼神怪诞，两家为说虽稍有不同，其源却均出于东夷民族的思想，不过一受海国的影响，气势较为雄大，一则发展于江汉流域，因地域丰饶的结果，思想较为高深罢了。最后出者为法家，法家起于韩、魏而盛行于秦，都是西北区域，西北为氐羌族的根据地，因气候寒冷，地势贫瘠，虽经周、秦两代的建都，文化仍甚落后，思想无甚表现，直到战国末年才有法家出现，其重功利、尚实用的精神仍与诸夏思想系统相近，不过更加谿刻峻厉，带有西北民族的色彩罢了。但法家的人生观却多承自道家，其受东夷族思想之影响也不少。要之先秦诸子，法家最为后出，其受他派影响也最多，故其学说首尾完密，壁垒森严，可谓集古代学说之大成，后来西汉一代的实际政治都是依据法家的主张而实行的。
经过战国末年思想发展极盛的结果，到秦、汉统一以后，便有衰颓的倾向了。西汉初年的社会，以前各派的分子仍然都在活动，不过都无杰出的人才。儒家只有董仲舒一派的迂儒撑持门面，和叔孙通、公孙弘等无耻小人，假借名目，献媚时主。道家则也将原始那种极端破坏的思想抛弃，只以清净无为等浅薄思想，迎合当时的人心。这两派的末流都吸收当时流行的方士妖妄之说，与阴阳家末流相合，造成谶纬的思想，支配东汉一代的政治社会，结果成为道教。阴阳家更加堕落，自战国末年就失去创始者的本意，变为方士了。秦、汉以后，这种方士逐渐吸收当时的社会上的多神思想，蔚成大宗，后来的道教便是中国多神思想的总汇，很值得注意的。法家在西汉一代最见实用，但结果毗于事功而忽略理论，因此思想方面转没有什么大的建树，不过在实际上颇支配当时的人心罢了。墨家本来不重理论，秦、汉以后更因与当时专制潮流不合的缘故，表面上销声匿迹，实际上任侠好义之士多带有墨者的意味，不过因为不尚理论的结果，渐渐数典忘祖不知道他们的思想所自了。总之西汉一代是各派思想日就式微的时代，到东汉时代各派遂均灭亡。东汉表面上尊崇儒家，似乎思想界为一派所垄断，实则有经师而无儒者，有训诂而无发明，够不上称为思想家。当时支配一般思想界者仍是儒、道、阴阳三派结合而成的多神宗教，思想界之隳落如此，无怪乎一到魏、晋之际，要生大的反动了。
思想到了东汉，可算销沉黑暗已极，妖妄的方士思想传布于民间，遂造成黄巾之祸。四百年来的统一大帝国，由此破裂。乱世社会不易安定，思想因之易趋激烈，遂渐渐产生对于古代传统思想反抗的怀疑精神。汉末的孔融，魏末的何晏、王弼，晋初的竹林七贤，都是此时代的代表。不过当时风气初开，规模未具，仅有对于传统思想反抗的破坏精神，别无新的建设。加以时代不宁，民生困苦，故颓废思想易于成立。伪《列子》中《杨朱篇》的思想即其代表。假如当时环境没有新的发展，则思想界也未必就长此安于颓废，或者就老庄哲学的路，发展为一种名理探讨的新精神也未可知，不过费的时间总要长些。乃时势凑巧，因种族移徙的结果，西域交通之路大开，印度的佛教思想竟大举输入中华，给颓废饥渴的思想界以一种新兴奋剂，从此思想界的工作，都集中到翻译事业上去了。
六朝的翻译事业，与两汉的训诂事业，虽均为述而不作的劳动，性质似乎相同，其实就精神上和效果上说起来，却大不相同。汉代的经师当思想由盛而衰之际，其功作仅止于抱残守缺，毫无进展，当其任者也多系拘谨迂阔的书生，并无非常杰出之才，故影响社会极小。六朝则正当思想革新的机会，外来的学说完全新颖，为向来所未见，足以吸引第一流人才的注意，而其内容博大精深，又足以维系人心的信仰，故翻译者妙契微言，听受者共乐新义，影响之大就决非区区汉代经师所可比了。
六朝时代，正在输入印度思想之际，大家都努力于介绍的工作，不暇咀嚼消化，在创造上无甚表现，不过单以介绍而论，已使中国思想界得了一支新生力军，发生一种新的变化罢了。到了六朝末年，翻译的工作业已将次圆满，印度思想重要的部分业已差不多都介绍过来，中国的学者接收了这一批新礼物之后，自然要逐渐求其与固有思想调和融化而另创出一种新东西来。自北魏中叶的净土宗起，到隋朝的天台宗，唐初的华严、禅宗等，都是中国人自创的东西，就是法相宗虽从印度输入，也是经过玄奘法师的改良，另有一番新意义的。
佛教到了唐朝中叶，已经发达到了极点，种种新义都已发挥净尽，物极必反，以后的佛教便往下坡路走了。唐朝末年的佛教徒骄奢淫佚，愚昧无知，已不能尽餍人心，学士大夫渐渐有另辟新路的动机，如韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱都是有志开辟新路的尝试者，不过时机未熟，成就不大。到了晚唐五代的丧乱时期俱已过去，北宋的政治统一开幕，因着政治的和平安定，思想得以酝酿发舒以至于成熟。北宋中叶以后欧阳修、王安石的实利主义和二程子的理学俱已成立，到南宋以至于元，便全是理学家的天下了。
理学起于北宋，大成于南宋，而盛于元及明初，元、明两代经过政治当局有意的提倡，简直成为一种变相的宗教，为人主箝制人心的工具了。末流之弊自然趋于谿刻，到明朝中叶反动渐起。一部分名士文人，专模仿浪漫的感情生活，虽为理学直接的反动，但在思想上无切实的立足点，尚非重要，在思想上占重要地位的，则为王守仁之良知学说。王学虽仍不脱理学之名，但实际上主张直接痛快，破坏一切，已超出宋儒的范围，非理学所能拘束了。
这种对于宋儒理学的反动，一经开始其势不可复止，故到明末清初，受了国家时局的激刺，便有更新的思想萌芽。黄宗羲、顾绛、王夫之、傅山、颜元等都各有新学派出现，不但宋儒拘他不住，即阳明学说也渐成过去了。这时候真是个新机萌芽的时代。不幸清圣祖以后，专制日亟，文网日密，屡兴摧残思想的大狱，又用利诱手段，以爵禄牢笼学者，以辞章销磨志气，因此思想界受此挫折，不能照直线往前进行。不得已以玩物丧志的考据之学来销磨岁月，清代考据学之盛，正清代思想界之不幸。但思想终非禁锢所能终了的，清代嘉道以后，禁网渐疏，新思想逐渐复活，魏源、龚自珍等皆其代表。假使无欧洲思想的输入，这种思想也会逐渐发育起来成为系统的学说的。恰好欧洲的思想又适在这个时机输入进来，给思想界添一支非常有力的生力军，恰如六朝时代之输入印度思想一样。自清末以至今日都和六朝的初期相似，是一个努力介绍的时代，不过尚无像六朝时代那样大规模的忠实介绍罢了。但这种机运一动，决难中止，欧洲思想终有尽量地输入中国之一日，前途之光明正未有艾哩。
综观中国思想界的大势，自原始的神道思想进而为先秦诸子系统的学说，又吸收印度思想而造成宋明的理学，最后则欧洲思想输入，极恢奇变诡之致。足见民族创造力之大，融和力之伟，思想终无中断之一日，这就是我们所可引为乐观的地方了。| 第一章 |原始中国民族的神话思想
原始的中国民族并不是整个的，极概括地分起来至少也可以分为八九个不同的民族。各种民族占据的环境既不同，又因古代交通不便，彼此声息隔绝，无从交换意见，结果自然易于造成特殊的思想。这种思想后来有的澌灭无闻，有的日益光大，有的与他族思想相互混合，造成今日整个的中国思想，其情形各不相同。已经澌灭的思想，我们今日考证起来，尤为困难。大抵民族思想之发展迟速，内容丰啬，与民族所处的环境大有关系。原始的许多中国民族之中，其较有独立的思想系统堪令人注意者，仅有分布黄河流域的诸夏族，和淮水流域的东夷族。此外巴蜀民族虽有文化，而因与中国交通较迟，纪载已多轶灭，无从考起；荆蛮、氐羌等族文化较低，表现甚少；闽粤、北狄、西藏诸族，距中原荒远，文化发展也较后，更无思想之可言。惟今日盘踞珠江上流山地之苗族，古代相传分布的势力较广，文化的开辟也[1]较早，其思想内容也有可以注意之处，惜乎可考的纪载也不多了。
在这许多民族之中，最可注意的自然是诸夏族，因为他是中国民族的主干，他的文化发达也最早，流传下来的也最多，所以无论是任何种类的中国历史都不能不以他的事件为主干。诸夏族的来源有人说是从中央亚洲迁来，有的说是中国土著，我们姑不具论，总之自有历史以来，这个民族业已盘踞在黄河流域的中部，即今河南省及山东省的西部，山西省的西部一带。这一带地势平衍，土脉肥沃，易于产生文化，但气候并不甚热，在古代水患也较多，故人民不能过于逸乐产生很高尚的思想，只有与生活有关的平实思想容易成立，故其思想多趋于稳健切实。这一块大平原之中，除了西方有山岭以与陕甘一带的氐羌族（戎人）相隔离之外，南北东三面都无险可守，和异民族容易接触，南方则有苗族，后来的荆蛮不知与苗族是同种否，大约彼此接近，东方则有东夷，北方则有北狄，除北狄因环境不良，略无文化及思想可考见外，苗族及东夷的文化发展也都很早，都有独立的思想系统，可以与诸夏相交换。上古诸夏族的敌人，最初是苗族，其后是东夷。苗族自黄帝斩蚩尤于中冀，尧胜南蛮于丹水之浦以后，逐渐失败南窜至长江流域，已失了与诸夏冲突的机会。他们的思想一部分被诸夏族吸收，变成中国民族思想的一分子，大部分犹遗留于江汉之间，直到楚国开化始挟之以与中夏思想相颉颃。东夷族与诸夏族之开化时期迟早大约相仿佛，地势实逼处此，彼此冲突最多，融会也最深。今日所传的种种诸夏文化及思想之中，所含东夷族思想成分最多。上古诸夏族所传的圣人，如伏羲、神农、虞舜等，多不能谓为与东夷族无关。直到大彭霸于夏末，殷商代夏而兴，淮夷、徐戎叛于周初，徐偃王称霸于西周中叶，东夷族之势力犹倔强不伏，有与诸夏族代兴之势，可见其强了。治上古中国民族思想史者，对于苗、东夷二族与诸夏族的关系，是不可不注意的。
上古诸夏民族思想是怎么样呢？也是和其他原始民族一样，应该从神话一类的荒唐传说中去找的。中国的神话材料虽也不为不多，但于研究上古的思想上看起来，价值并不甚大，因为大部分的故事都是从战国以至汉朝才出现的。譬如神话最多的纬书，内有关于开辟及古代史迹的神话，但全系汉朝的迂怪儒家所捏造，并不足以代表初民的思想。其次如《淮南子》中神话也最多，《淮南子》所采多系当时社会的传说，与向壁虚造者不同，故较有价值，其中如女娲补天，姮娥奔月等故事，更值得令人注意。不过《淮南子》是代表道家和阴阳家思想的书，所采撷的区域，又是在江淮流域，则此种神话之来源与阴阳家不无关系，阴阳家的思想多与诸夏的传统思想不同，具有海国的气味，与其谓为代表诸夏族，无宁谓为代表东夷族。其他《庄子》、《列子》等道家的书中的神话也可以同样性质视之。故真正代表诸夏族之神话仍只能于《诗》、《书》、《易》等五经中求之，就中《春秋左氏传》载神怪事较多，可以考见上古诸夏族神话之一斑。
秋，龙见于绛郊，魏献子问于蔡墨曰：“吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也，谓之知，信乎？”对曰：“人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。……及有夏孔甲，扰于有帝，帝赐之乘龙，河汉各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未获豢龙氏，有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之，夏后嘉之，赐氏曰御龙。”……献子曰：“今何故无之？”对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之，失官不食，官宿其业，其物乃至，若泯弃之，物乃坁伏，郁湮不育，故有五行之官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉。木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙水物也，水官弃矣，故龙不生得。”……献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犂，为祝融；共工氏有子曰勾龙，为后土，此其二祀也。后土为社，稷田正也，有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”……———昭二十九年《传》
再看《国语》中的一段，更叙得清楚。
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光昭之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世……而敬恭明神者以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物……坛场之所，上下之神氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，谓之五官。各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。……———《国语·楚语》
以上两段中的神话观念，虽出自春秋时代的智识阶级之口，其中自难免含有后来进化的思想，但二人都是追述古代的情形，总有一部分是事实的。从这两段之中，可以看出上古思想之一斑。第一，古代人信民神是不杂的，有专门事神的官，谓之巫觋卜史宗祝，他们的位置很高，有支配人事的权力。第二，古代人信神的意思可由这些巫觋之类代达出来，所以生活很有标准，不至动摇。第三，古代人的宗教观念是多神的，他们所认为神者很多，其有无主宰统属不可深知，即有，关系也是很浅薄的，皇矣上帝的一神观念，是商周以后才发达的，上古有史之初，尚无此见解。第四，古代人之所谓神本具有人格，与人性相去不远，除了日月山川等自然物都认为有神以代表之外，凡人之有才能功烈，为生民所信仰者，死后即成神灵，受后人的祭祀。物之奇异不常者也有神性，也可以为神。以上这几种观念，本是原始民族所同具的。不过诸夏民族受环境的影响，思想至为平实，故其神的观念也至为简单，除了拜物，拜伟人之外，并无其他新奇花样。其所谓神，都是具体的人物，且系与日常生活有关的，不似希腊、印度及波斯神话之多代表抽象的哲理，这便是诸夏民族思想的特色，正可以表示出他们只是大平原中一个老实安分的民族，没有什么有余时间去胡思乱想的。
诸夏族原始的神话思想是这样的简单，所以今日流传的中国神话之中，外来的成分很多。大约如同盘古开天辟地一类的神话是从苗族中流传过来的，此外苗族的思想影响于诸夏者有多少，此时已无可深考。在古代对于诸夏思想影响最深者，要算东夷族。东夷族最古时期的思想如何，也已经不能知道，但从历史上有记载的时期起，东夷族神话思想，已经比诸夏族进步了。东夷族的散布区域是从山东半岛起，淮水流域全部都在他们的范围之内，其种族有莱夷、淮夷、徐戎等，血统大约彼此相近。东夷族的鬼神观念较为发达，诸夏族只重神而不重鬼，东夷族则鬼神并重，迷信鬼怕鬼的风气似乎很盛，用人于社是东夷的风俗，可想见其宗教之残忍好杀。大约一神的观念也是从东夷族输入的。因为上帝的观念是从商朝以后才兴起的，商朝是东夷民族，他的宗教是东夷的宗教。试看《夏书·甘誓》上夏人数有扈氏的罪状，只说他“威侮五行，怠弃三正”，而《商书·汤誓》上商人数夏人的罪
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