作者：杨祖汉,许惠敏
出版社：中信出版社
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中信国学大典·近思录试读：
出版说明
为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。
迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。
于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。
中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：（一）精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。（二）尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。（三）通俗易读的原则。简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。（四）方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；卷尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。
这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。
需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。
倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。
《近思录》导读
一、《近思录》的作者及成书香港中华书局编选《新视野中华经典文库》，用意是活化古代经典，让当代的华人，尤其是年轻朋友认识优美的传统文化，把古代中国人的智慧表现在当前的生活上，体现华人有其深厚的文化传统而与其他文化不同的特异处，这当然是非常有意义的文化事业。《近思录》是南宋朱熹（公元一一三〇至一二〇〇年）邀约吕祖谦（一一三七至一一八一，东莱先生）共同编纂的，书名取自《论语》“切问而近思”之意。朱子的序云：
淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍，留止旬日，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者，以为此编，总六百二十二条，分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人，与夫所以辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概，以为穷乡晚进有志于学而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。如此然后求诸四君子之全书，沉潜反复，优柔厌饫，以致其博而反诸约焉，则其宗庙之美、百官之富，庶乎其有以尽得之。若惮烦劳，安简便，以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。
据此序可知，《近思录》是南宋孝宗淳熙二年（一一七五）夏天十天左右编成的。朱、吕二人会面，是因为吕祖谦有鉴于朱子与陆九渊（一一三九至一一九三，象山先生）二人学术见解不同，于是邀约双方见面论学，这便是有名的鹅湖之会（一一七五年六月）。朱、吕二人在会前见面，短时间便编出了影响后世非常深远的《近思录》。此时朱子四十六岁，思想见解已经成熟。对于北宋四子的学问见解，朱子年轻的时候就已经潜心苦读，从四十岁到编撰《近思录》的数年间，朱子对于周敦颐（一〇一七至一〇七三，濂溪先生）、张载（一〇二〇至一〇七七，横渠先生）、二程〔程颢（一〇三二至一〇八五）、程颐（一〇三三至一一〇七），即明道先生、伊川先生。以下简称四人为北宋四子〕的著作，作出精当的注释与讲解，并且作了严格的考订。由于他对北宋四子的思想理解与文献搜集已经花了很多的时间和工夫，所以可以在吕祖谦来访的短暂时间内，根据北宋四子的语录、文集等精选了六百多则，并作了系统性的分类。此书虽然是朱子与吕祖谦共同编纂的，但朱子应该处于主导的地位，后世学者大体将《近思录》视为朱子个人编纂的作品，认为书中体现了朱子对于北宋四子的理解；然而，吕祖谦在此书的选材上也有相当的发言权，《朱子语类》有两条有关的记载，可说明此点：
一、近思录首卷难看。某所以与伯恭商量，教他做数语以载于后，正谓此也。若只读此，则道理孤单，如顿兵坚城之下；却不如语孟只是平铺说去，可以游心。（《朱子语类·论自注书》）
二、陈芝拜辞，先生赠以《近思录》，曰：“公事母，可检‘干母之蛊’看，便自见得那道理。”因言：“《易传》自是成书，伯恭都摭来作阃范，今亦载在《近思录》。某本不喜他如此，然细点检来，段段皆是日用切近功夫而不可阙者，于学者甚有益。”（《朱子语类·训门人七》）
第一条是讨论《近思录》卷首有关道体的文字，他提出此卷义理深微，似乎开首便给了读者一个难关，不合于“切问而近思”的宗旨，于是朱子请吕祖谦为此作一些说明，可见朱子对于吕祖谦在编纂本书中的地位是相当敬重的。第二条是有关程伊川的《周易程氏传》（简称《易程传》）的问题，从这条的记载可知，在编纂《近思录》时，朱子本来不主张选入《易程传》的一些文字，但由于吕祖谦坚持，朱子就不反对。文中言“段段皆是日用切近功夫而不可阙者”，可知不只有关“事母”一条。在《近思录》中有相当多《易程传》的原文，不止是上引有关家道的部分，很多卷也有。朱子对于《易程传》当然很肯定，就如上条所说的，但他也有作出批评，认为伊川此书是借《易经》的卦象来讲人事之理，并不符合《易经》的原意。或许《近思录》中收录了那么多《易程传》的文字，是出于吕祖谦的坚持。故对于《近思录》，仍须看作是朱、吕二人合编的著作。
此书把北宋四子的重要言论与著作选为十四卷的专书，十四卷中每一卷皆有一个独立的篇名，在《近思录》编成的时候，本来并没有加上篇名，后来的《近思录》注本则大都加上篇名，所加的篇名虽有不同，但大体差不多，都是根据《朱子语类》中所载朱子有关《近思录》的一段话加上的，朱子说：《近思录》逐篇纲目：（一）道体；（二）为学大要；（三）格物穷理；（四）存养；（五）改过迁善，克己复礼；（六）齐家之道；（七）出处、进退、辞受之义；（八）治国、平天下之道；（九）制度；（十）君子处事之方；（十一）教学之道；（十二）改过及人心疵病；（十三）异端之学；（十四）圣贤气象。（《朱子语类·论自注书》）
后来刻印的《近思录》，有些按照原书不列篇名，只在每卷卷首说明大意，如宋代叶采《近思录集解》；有些直接采用朱子上文所说的纲目，如清代江永的《近思录集注》；有些把朱子所说的纲目加以简化，如清代张伯行的《近思录集解》。二、《近思录》的内容思想（一）《近思录》的“天人合一”思想
据朱子的说明，十四卷的《近思录》等于把北宋重要儒者的思想言论分成十四类。由于选择精要、分类严谨，此书可说是把北宋儒者的内圣外王的学问规模、重要见解做了系统性的铺排。《朱子语类》有两条云：
一、《近思录》好看。四子，六经之阶梯；《近思录》，四子之阶梯。（《朱子语类·论自注书》）
二、或问《近思录》。曰：“且熟看《大学》了，即读语孟。《近思录》又难看。”（《朱子语类·论自注书》）
朱子认为《近思录》可以是四子书的阶梯，即是说读懂了《近思录》，就可以进一步了解《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的义理，这是朱子谦虚或推崇圣人的说法，其实《近思录》所记载的宋儒义理，是四书的进一步发展，其内容涉及天人性命之道，并不像四书般平易近人，故上引第二条的《朱子语类》便有《近思录》比四书难看，学者读了四书才能读《近思录》之意。
关于先秦儒与宋明儒思想的异同，当代牟宗三先生有非常清楚的表达。他说孔子的思想主要是践仁以知天，而仁与天在《论语》中的表达是有距离的，但宋儒则认为仁与天是“一”。孟子的主旨是尽心、知性以知天，心性天在孟子的表达中也是有距离的，而宋儒多认为心、性、天是“一”。《大学》“格物致知”之说，本意并不清楚，伊川、朱子则把它规定为即物以穷其理，这样理解就成为宋儒重要的实践工夫论。《中庸》言“天命之谓性”，又有“至诚尽性”之说，天命与性在《中庸》中也未明言是“一”，宋儒则认为天命即是性，天道流行，人、物都以天道为性，而圣人所表现出来的生命的真诚，就是天道在人生命中的表现，故“诚”也就是天道。从以上所说，可知宋儒的确能契接四书的思想主旨，而又作了进一步的发展。故此，对于朱子所指《近思录》是四子书的阶梯之说，应倒过来了解，即了解了四书之后，如果要进一步体会儒学义理，必须要读《近思录》。
宋儒义理的发展主要是认为人生命中所表现出来的道德心、道德之情与无条件为善的道德行为，所根据的固然是人的道德本性，但此性是与使一切存在能够存在，或说使一切存在能生生不已的天道，是同一的。此所谓天道性命相贯通。此说一方面使人的道德实践的活动具有天道生化的意义，另一方面为天道的生化提供了道德价值的说明。故此，人努力实践其道德本性时，就同时与宇宙的生化及一切的存在相感相通。既然人的道德本性就是使一切存在于能不已地存在的天道本身，故当人从事道德实践时，他的实践范围不能只限于人类，而一定要求“亲亲仁民爱物”，甚至认为成就了天地万物的存在才算是个人自己的完成。“天道性命相贯通”之旨，张横渠有一段话表达得最为清楚，虽然《近思录》未有收录，但值得征引讨论，横渠说：
天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之。（《正蒙·诚明篇》）
这段文字表示人需要以天道为性，而清浊厚薄的气性虽有不同，但气禀的不齐并不足以障蔽人所具有的天道之性。即是说，人应当努力突破现实生命的气性的限制，使自己有限的生命表现如天道般能生化一切、成就一切；另外，人又当以自己的道德本性所发之要求，即无条件的道德实践，作为上天给予人的命令，不管现实的遭遇是吉、是凶，都不能违反这由本性所发的道德命令的要求。横渠此段话表现了非常强烈的要以人来合天的自我要求。以上所说，在张横渠的《西铭》也表达得非常清楚。至于“天人合一”这句著名的话，也是由张横渠正式提出来的。一般人可能不太清楚“天人合一”的意思，天是无穷无尽的，而天德的作用是对于往古来今一切的存在的。人如何能与天合一呢？如果从人的道德本性来说“天人合一”，按照宋儒的义理，人性的活动本来就是天道的呈现，二者本来是“一”，不需要说合，那就不需要说天人合一。故程明道曾批评张横渠，认为说“天人合一”是多了一个“合”字，天人本不二，不必言“合”。当然，张横渠所说的“天人合一”，不是只就人德与天德或人性与天道相通、或不二来说，他虽然预设了人性天道之不二，但他认为人必须要求自己努力不断地实践人道，希望自己如同天道生万物一般，对一切的存在负上道德的责任，即希望成就、善化一切的存在。故他说“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《近思录·卷一道体》）这样理解“天人合一”，就是要求以自己有限的生命力量去做如同天地生万物般的无限工作。这便不只从人德（即天德）说，也从人的形体与天的形体的不同来说，既然人的形体与天的形体有所不同，那样“天人合一”便有意义了。当然，这里所说的“合”若从形体的不同来说，是不可能的，也可以说横渠言“天人合一”是明知天人有形体的重大区分，不可能合一，但仍要求人与天合一，这表达了横渠乃至全部宋儒所强烈表现出的理想主义精神。虽然人不可能做到如同天地般“体万物而不遗”，但人必须要有这种自我要求。唐君毅先生就曾用“以人合天”来说明横渠的主要见解，他这个看法十分中肯，故横渠所说的“天人合一”并不只就天德与人德说，而是要连同人的形体与天的形体来说。天德与人德不二，故在人性中实现出来的虽然是有限的行为，但其精神意义与价值是与天道同样的无限。从人的形体上说，人固然渺小，不管如何努力都无法达到与天同等的地位，虽然天人在形体上存在悬殊的差异，但人不能因此而自限，应该顺着性体的无限的要求，做终生的成己成物的努力。这也可用牟宗三先生的“即有限而无限”之语来说明。如果有这样的了解，则横渠所说的“天人合一”，便表达了丰富而清楚的义理。
上说横渠强调“天人合一”，而明道则认为不必言合，二人的见解各有其精彩处，明道的思想见解表现了人可以在任何的人生活动上，当下表现出天道的生化一切的意义，天道的生化一切，虽然是无限的作用，但人呈现仁心时，也顿时可以表现与一切存在相感相通的意义，这就好比在人的具体生命中，表现了无限的天道，甚至这里不能分开人的道德实践与天的生化活动的不同，二者本来是同一回事，故明道说：
大小大事而只曰“诚之不可揜如此”。夫彻上彻下，不过如此。……但得道在，不系今与后，己与人。（《近思录·卷一道体》）
这种天人一本、当下即是的体悟，可以使人有目前的片刻就是永恒的感受。理学家严于“存天理，去人欲”的工夫，常给人严肃、拘谨的印象，但从明道这些话看来，道德生活对于他们而言，是一种最高的生活享受。这种天人一本的体会，是从道德实践作为根据来说的，明道就有“立诚”及“识仁体”之说：“修辞立其诚”，不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家“敬以直内，义以方外”之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处，则可以修业也。（《近思录·卷二为学》）
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天下万物为一体，莫非己也。……可以得仁之体。（《近思录·卷一道体》）
第一条说人在当下的语言谈论的活动中，就可以表现出生命的真诚，故“修辞立其诚”，并不是说要修饰说话时的言辞，而是要当下把真诚的生命通过言辞表现出来，这种立诚的工夫，随时随地都可以做，也就是随时随地都可以表现出“通内外人我而为一”的天道的活动。第二条，明道从中医的角度用不仁来说明手足的痿痹现象，让人体悟到所谓“仁”就是一种与一切人、一切物感通不隔的心情，固然有仁德之人会希望帮助需要帮助的人，但能实现帮助他人的事功，是仁心的功用；而仁心本身不能从功用上来衡量，必须从当下的感通不隔的心情上来体会。从上文所引横渠与明道的言论，可知宋儒对于先秦儒所说的义理，不只有进一步的发展，更有深刻、自然而活泼的体会与表达，这种体会与表达的方式，应该是受到中国化的佛学所影响。虽说受佛学影响，但宋儒表达的仍然是正宗的儒家义理。（二）《近思录》与佛教思想
宋儒的思想义理本质上不同于佛教，不过它是受到佛教思想的刺激才较先秦儒学有所发展，此可从宋儒的形上学的见解与辨佛的言论看到。周濂溪后来被朱子视为宋儒开山之祖，原因可能是周濂溪的形上学思想很扼要地表达出儒学的玄思，并且他可以根据儒学义理恰当地响应佛教的思想。周濂溪在《太极图说》（见《近思录》卷一道体）以阴阳五行说明了宇宙生化、成人成物的过程，提出了儒家式的宇宙生化说；而更重要的是，他认为宇宙的生化是以“立人极”为目的，即是说人能成为一个道德的存有，能无条件地为善，便是宇宙生化的目的。这是以儒家道德的创造来说明宇宙所以会存在、所以会有继续不断的生化活动的理由。这正回应了佛教缘起无自性与生命起源于无明的观点。
从道德实践来看人生，则人生的存在及伦常的活动都表现出道德的价值，故有其真实性与合理性。如此便得出了不同于佛教的宇宙观与人生观，周濂溪在《通书》中所说的“元亨诚之通，利贞诚之复”说明了人生，乃至一切存在虽然有生死的过程，但其实表现了价值上的“得其始”与“终极完成”的过程，而这始终的过程是“纯粹至善”的。周濂溪所做的宇宙论或本体论的理论，都是为了肯定人生乃至世界存在的价值。张横渠在这方面也有重要的贡献，他提出“太虚即气”的主张，又认为“聚亦吾体，散亦吾体”，除了表示上文所说的人应当尽其努力使天道生化一切的作用表现在我们有限的生命中之外，也表示道在阴阳气化中表现，气化并不就是道，但离了气化就不能表现道。由于道不离气化，所以从阴阳、五行及动静、屈伸、往来、始终等气化活动中便可以看出有妙道在其中，于是气化的存在及其活动，吾人不能不肯定。虽说道不离气化，而气化的活动本身就表现出道的意义，但气化活动并不足以完全地表达道的意义，即是说只是气化的阴阳往来、动静变化，并不足以完全表现道的意义。道的意义须从气化之上的形上道体来说明。此是说从阴阳五行的气化生成中，吾人固可以看出生化有其规律，但若只从气化规律看，并不能表现出道德的意义与价值。道德的价值必须从吾人对气化生成的体会上才可以看出，如气化有聚散，人的生命也有始终，但从人在从生到死的过程中，可努力实现出人道的价值。在这种努力实现价值的活动中就可以体会到，气化的聚或生命的开始存在，是价值的开始；而气化的散，或生命的终结，是价值的完成。从气化的散而又再聚，终而又始，是价值的得以生生不已，一切存在的存而又存，是为了道德价值的不断实现。这种透过气化的生成而表现出来的价值意义的不断实现，并不能只从气化生成的聚散往来的现象而完全地表现出来。如果人从气化的聚散往来看出价值的不断实现的意义，则一定需要在气化生成之外肯定一个超越的形而上的本体。如果不对此作出肯定，对于借气化表现出来的道德价值就不能有一个合理的说明，因为如果气化的生生不已只是阴阳往来的聚散，则气化的存在何以有道德价值的实现呢？这并不能充分说明其思想，因此，必须于气的活动之上肯定一个形上的气之本体。张横渠的“太虚即气”论，就是说超越的道体即于气化而表现，并非说太虚就是气，或只须在气化的往来、出入、动静变化中就可以说明万物生成的意义与价值。
张横渠说人要“大其心”、要“合天人”，这表现出人作为一个个体存在需要有理想的要求，此理想的要求不能从气得出说明。此一理想是吾人之性，此性出于天，而所谓出于天，并非出于阴阳气化。横渠所说的性是超越的，虽说是气之本体，但并不是气。横渠认为有气质之性与天地之性的区分，二程也有“性出于天，才禀于气”之说。道不离气，故对于世界及人的伦常生活须作出肯定，不能如佛教所说的以出离世间为理想。一切存在的存在意义都可以从人的道德实践中体会到，即一切的存在都有其真实的意义与价值，如为父当慈、为子当孝，当慈孝实践出来时，人便会体会到父子的存在虽然在气化的生成变化中是变化无常的，但却是真实的。这是从道德实践中得出的理的真实性，并对存在的真实性加以肯定。由此便反对“缘起性空”及一切法“唯识所变现”之说。
以上简单说明了周、张、二程的形上学理论所含的辨佛的思想，由此可知宋儒为了响应佛教的思想，在儒学的理论上有所发展，其发展出来的理论亦对佛教的宇宙观与人生观作出了合理的响应。宋儒从佛学流行中国数百年的情况下，重新为儒学建立起作为中国思想的主流之地位，虽然它是响应佛学而有所发展，但义理的本质确实属于儒学，而非有些人所谓的“阳儒阴释”。（三）《近思录》对人生及伦常关系的态度
以下，再说明宋儒对人生及伦常关系的态度。既然宋儒所说的道德本性即是天道，则此性应是绝对普遍的。既是绝对普遍的，则此性不能只限于人，即不只是人所有，而是天地万物都有此性，因为天地万物的存在也必以天道为存在的根据。因此，宋儒对于天地万物或往古来今的整体存在界，有“这一切的存在都是合理的”之肯定。这是由道德实践所给出的“希望成就一切人一切物”的要求，而产生了对一切存在的整体肯定的说法。这种对世界肯定的态度，表现了其与佛教不同的人生观与宇宙观。佛教以“缘起性空”为基本教义，对一切的存在不能有“一切存在本身有其固有的价值”，有其存在的真实根据之肯定，甚至对于人生的伦常之道也不能予以根本的肯定。固然佛教的圆教理论可以肯定一切众生、九法界的存在可以不改变其存在性相之不同，而同是“佛法身”或“佛法界”的内容，一个也可以不少，任何差别也可以不改，但这是以“三千法”都是佛法来作全面的肯定，而不是就“三千法”本身来肯定“三千法”，即不是认为“三千法”本身就有其固有的内在价值来肯定之。
至于宋儒则视伦常的人生为天理所在，这并不只是说伦常人生可以与佛法界不碍。据佛教的义理，“三千法”都是以空为性，所以都可以表现“佛法界”的意义，而伦常人生也不能外于缘起性空，故也可以表现佛道。这是以普遍的空（空理甚至可以说是绝对普遍之理，如吕澄所说空是虚的共相）来涵盖伦常人生。儒家肯定伦常人生并不是此义，而是认为伦常人生的每一种表现都呈现了只有这些表现才可以有的道德价值。如父子有亲，一旦在父母儿女的关系活动中表现了亲爱，则父子的关系就表现了其本身当有的意义与价值。道德的价值固然能够在人生的各种伦常关系中表现，但每一关系中所表现的德，是只有此关系才能够表现的，即是说父子之亲这种“亲”的价值，只有在父母儿女的关系中才能表现出来，是有其特殊性的，我们不能抹杀父子这一伦，说父子之情也可以表现在别的关系里。固然在别的关系中可以有类似于父子之情的表现，如老师对学生，师生可以相视如父子，但父子之亲情自有其真切处，非别的伦常关系表现的感情可以完全地取代。其他的夫妻、兄弟、朋友、甚至是君臣关系所表现出来的情感，也是如此，各有其本身具有的特殊意义，非其他的伦常关系可以取代（按现代少子化的家庭趋势来说，兄弟姊妹这一伦可能会没有了，这对于人生而言可能是一种大缺憾，兄弟姊妹之情不同于父子、夫妻与朋友。好像基督教的一个说法：兄弟是为了你有事情的时候存在。即是说，平常没事的时候，兄弟姊妹可以好久不见面，但你一旦发生危难，兄弟姊妹便会马上来到，与你分担苦难。俗语所说的“兄弟阋于墙，外御其侮”也表达了此义。由此可见兄弟姊妹之情也自有其真切处，并非其他伦常人生之情可以取代）。
宋儒对于五伦的肯定，可以用“理一分殊”来说，即虽然伦常中表现的是普遍的道德之理，但此普遍的理是通过特殊的存在来表现的，此中普遍与特殊二义都需要肯定，不能说由于要追求绝对普遍的理，便牺牲自己特殊的伦常关系，有关此义，陆象山与友人在辩论时已表达得非常清楚，用现代的话来表示，象山认为虽然佛教也有“上报四恩”之说（即主张要报答父母的恩情），但报恩并不是成佛的必要条件，而成佛也不是以当孝子为条件。故要成佛，出家为易。但依儒家的说法，圣人一定得是一个孝子，如果有亲在堂而不孝，则绝对不能成为圣人，即是说从孝道可以成就圣人，人而不孝一定于德性有亏，儒家之最高的理想人格，所谓圣人，是要通过孝悌之道实践完成的。故伊川为其兄程明道写的《行状》有说：“知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”（《近思录·卷十四圣贤》）说明圣人之道要以实践孝道为基本，宋儒所说的天道或宋儒义理中的道德的形而上学，所谓的天道，需要连同在伦常人生中所体会到的无论如何都不能舍弃的亲情或友情来说的。天道固然是普遍的理，但此理也是人间的至情，情与理在此处不能强做区分。虽然程伊川有“性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来”之说，这是他要从理契入，以理来定住人的生命，从而引发道德意识，而不要因为情绪的变化而扰乱理的普遍性之义，伊川作此区分固然有道理，但也容易引起误会。对于在伦常中表现的特殊之理，或理在伦常关系中所表现的特殊面貌，伊川是肯定的，他曾经用“理一分殊”来为张横渠的《西铭》辩解，他的学生杨时（龟山，一〇五三至一一三五）曾认为《西铭》要求人以天地之道作自己的父母，要对一切人一切物都有民胞物与的心怀，这有点像墨家兼爱之说，不合孟子对墨家的批评。伊川则认为横渠虽表达了万物一体的仁心，但并不抹杀人间伦常关系的种种特殊的规定，如君臣、父子、长兄与其他兄弟的分别，人生中可能有种种不同的情况，面对不同的关系而响应的态度之不同，伊川认为横渠的《西铭》是有保留的。伊川此一分辨非常正确。
有关此义，程明道则说“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”（《近思录·卷一道体》）明道从天地万物都有天道作为其存在根据，故天地万物的存在都本身有其不可取代的价值。所谓各无不足之理，即每一特殊的存在都有其本身自足之理，每一存在或每一关系都有它不可取代的自足价值，故不能为了某一个关系而牺牲另一关系，不能说我可以移孝作忠，或我为了实现对人类的大爱而牺牲对家庭的小爱。每一重关系，都有其不可取代之处。当然我们不能在同一时间做尽应做的事情，故每一个人真切反省起来，都有应做而做不尽的责任，此处明道“有多少不尽分处”之叹，说得十分真切。所以会不尽分，一方面是有限的人在特定的时空中不能做完该做的伦常责任；另一方面，即使我们现在只做伦常中的某一事情，或尽的是某一种伦常之道，也做不完该做的事情。谁能把人生关系中本来具备的“无不足”的道理、价值完全实现出来呢？人越反省便越觉得惭愧。
从以上所述可知，宋儒所体会的伦常之道，是在对于人生的道德之理做充其极的了解，知道此理是天地之道，而又回来对人生的伦常做根本的肯定。由于有这一回环往复的体会，故天道与人道是分不开的，即是说宋儒所说的天道，是以他们对伦常人道的体会做根据，而他们所体认的人道也以天道的绝对普遍做背景。故天道固然伟大，人道也绝对不小；人道固然具体而真实，而天道也绝非抽象的道理。
以上所说的，都是北宋儒者的共同见解，朱子选编《近思录》除收录了许多表达上述之见解的文献外，对于程伊川的文字选录尤多，而伊川的见解以“涵养须用敬，进学在致知”二句表达得最为扼要。伊川（也可包含明道）对人的“天命之性”与“气性相即”的情况体会甚深，由于人出生后性与气不能相离，故人虽然有普遍的亲通的道德之性，但也不能不受气性的参差不齐所限制，于是人必须通过后天的工夫努力，才能把人本具的道德本性实践出来，这是宋儒强调工夫论或修养论的缘故，这也是宋儒比先秦儒义理更进一步的地方。周濂溪的“知几”、“主静”已经是很深切的内圣工夫，张横渠强调“变化气质”，程明道主张“当下立诚”，都表示了人可以呈现本有的道德本性，并以此作为根源的动力，转化现实生命的不合理，程伊川则强调在“涵养”与“致知”两方面作工夫，主敬涵养使人的生命平静清明，致知以穷理使人通过对于道德性理的逐步了解，而产生依性理而实践的动力，伊川的说法与周、张、明道三人稍有不同，但也是儒学以成德之教为本质的重要修养工夫。伊川之说为朱子所承继，朱子尤为看重“格物致知”，因此《近思录》选取了很多这部分的内容，在相关的重要段落中，我也做了一些发挥，希望能适当地说明伊川、朱子此一主理或重理的系统义理。三、余论
朱子与吕祖谦编《近思录》时，对于所选的本文并未加上注解，虽然他们有系统地区分为十四卷，但原来并未加上篇名，这可能因为他们认为所选的文献都是宋儒的精萃，人们可以单就所选的文献原文来体会，不必先看有关的注释，以避免先入为主。故读《近思录》最符合原编选者的心意的读法，应该是直接就文本加以往复诵读，然后在自己的思想言行中切实体会，而不必求助于古今的注解。此外，《近思录》所选的文字以“语录”为多，文字相对浅显，本来不必多所注解；但从另一角度看，这些表面较为浅显的文字，由于是说理之言，宋儒要表达的义理又是相当精深的，对于其中的涵义，就不能不讲解。是故本书除了为《近思录》的原文作注解与语译外，又有不少释义，其中尤以前数卷为多，这释义的部分应该是本书与其他《近思录》的注解不同的地方。本书也参考了比较重要的《近思录》的注本，但对义理的说明，多是出于自己的了解，参考时人之注处，并不太多。所参考过的有关著作，如下列：（一）朱熹、吕祖谦编，叶采集解，严佐之导读，程水龙整理：《近思录》（上海：上海世纪出版集团、上海古籍出版社，二〇一〇）。（二）朱熹编，张伯行集解：《近思录》（台北：台湾商务印书馆，一九九六）。（三）程水龙：《〈近思录〉集校集注集评》（上海：上海古籍出版社，二〇一二）。（四）古清美注：《〈近思录〉今注今译》（台北：台湾商务印书馆，二〇〇〇）。（五）陈荣捷：《〈近思录〉详注集评》（台北：台湾学生书局，一九九二）。（六）张京华注译：《新译〈近思录〉》（台北：三民书局，二〇〇五）。（七）黄寿祺、张善文：《周易译注》（上海：上海古籍出版社，一九八九）。
本书由我与许惠敏博士共同编写，惠敏的硕士与博士论文都是由我指导的，她对宋明理学潜心研究十多年，很有个人体会。我与她先讨论好要选录哪些篇章，然后由许博士作注译的工作，至于全书导读、各卷前的导读及前面几卷的赏析与点评多是由我执笔。前三卷的内容义理比较曲折而精深，其中的译注我也费了颇多工夫来订正。我所指导的中央大学博士生吕铭崴、连育平，也帮忙撰写了部分的注译，中央大学人文中心的刘学伦博士，也多次帮我誊打文稿。非常感谢他们，没有他们的帮忙，本书可能更会拖延一段时间。卷一道体本卷导读
本卷开宗明义，论述天地万物所以能存在的根据，宋儒认为天地生化的本体，就是人能实践道德成圣贤的根据，故天道也就是人的本性。此卷中多条文字都表示了天道与人性相通，而在人的道德的真生命呈现处，便是天道创生性的活动之义。12濂溪先生曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，3一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其4秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出56矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合7其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。89立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知生死之说。’大哉易也，斯其至矣！”
1 无极而太极：此句历来有两种解释。一是由无极而生太极，二是无极是太极的形容，即是说太极是无形无状，是天地万物的本源，是一切变化的枢纽。译文从后者。
2 太极动而生阳：此句也有两种解释。一是太极动而产生了阳气，二是阳气之动是根据太极而后可能。动静是气，不就太极本身说。译文从后者。
3 太极本无极也：此句有两解。一是太极的根本源于无极，二是太极本来就是无极。译文从后者。
4 五性感动：也有两解。一指仁、义、礼、智、信，一指“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”（见周濂溪《通书·师第七》）。译文从后者。
5 圣人定之以中正仁义：周濂溪在此句后自注曰：“圣人之道，仁义中正而已矣。”
6 主静：周濂溪在此句自注“无欲故静。”
7 “故圣人与天地合其德”四句：语自《易经·乾卦》九四爻辞。原典：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”说明君子之德与天地之道合一。
8 “立天之道”六句：语自《易经·说卦》。
9 “原始反终”二句：语自《易经·系辞上》。译文
濂溪先生说：“作为一切存在根源的太极，其自身是无形无状的。此无形无状的太极神妙莫测、活动不已，使阴阳二气的变化都得其理序。阳气活动到了极点，就会归于静。静即是阴气，气静到了极点又归于动。动与静循环交替，两股力量互为根本；动与静各自殊异，分别了阴与阳二气，也确立了两仪的意义。阴阳二气互相配合、消长，而产生水火木金土。水火木金土五行之气顺畅流行，因而春夏秋冬四时循环不息。五行之气源于阴阳二气的变化，阴阳二气的变化根源于太极的创生不息，而太极自身则是无形无状的，与有限的气化在本质上是不同的，故太极虽作用在二气之中，但其自身只是无极。五行化生万物，虽都以太极作为存在的根据，但因气禀不同，因而表现出各自不同的性情。道虽无形无状，却是实事实理，与阴阳五行中的精粹之气，巧妙地凝合在一起。乾道刚健之气生成男性，坤道阴柔之气生成女性。阴阳二气交互感通，生成天地万物，万物再各自生养而有无穷的变化。在天地间只有人得到最精粹之气，因此在万物中是最灵秀的。人的形体既然长成，精神也就同时体现出智慧。当人受外物影响而表现刚、柔、善、恶、中五种不同性情，善恶价值判断也因此产生，各种应事接物的关系也因应而生。圣人面对这些问题，以中正仁义之道来使人遵守。中正仁义之道并非从外而来，人自身即有此要求，因此圣人提出主静的工夫。当人在应事接物时，能不掺杂个人的私欲，则人自然能挺立自己，而表现出人之所以为人之义。此人义就是太极之义。故此圣人能摒除私欲，体察人在天地中的意义，并提出修养的方式使人遵守，且此遵守的意愿又根源于人自身的要求，因此《易传》说圣人的伟大就如同天地的广大，无私无我；如同光明的日月，指引人们不迷失其性；如春夏秋冬的运行，表现永恒的理序；如鬼神一般觉知吉凶变化，使人随时警醒而安于变化。人道即是天道，有德的君子依循天地的理序来修养自己，自然能事事吉祥。小人则背离天道的要求，耽溺于自己的私欲，因此必然招致厄运。故此《易传》说：‘天道之义，是通过阴阳二气来表现。地道之义，则以刚柔之性来表现。人道之义，则以仁义直接体现天道的内涵。’又说：‘倘若能够了解天地的理则，是以太极作为气化的根本，气化的流行本来就是生生不息，自然也能面对死生的问题。’伟大的《易经》，它所体现的道理是这么广大精微呀！”赏析与点评本篇是宋儒开山人物周濂溪最有名的文章，这篇文章字数不多，但内容丰富，也表现了宋代儒学与先秦儒家义理内容的不同。从太极生阴阳五行之说，说明了天地生化的过程；而从人与其他万物的不同，则表达了人在存在界中的特殊地位。由于圣人是与天地合德的，故太极的意义就可以由圣人的实践来了解。于是太极的生天地万物，就是一种如圣人的实践般的道德意义的创造。圣人的道德实践展示了天地生万物的价值与意义，于是一切存在便不是偶然可有可无的存在，而有其从道德价值而来的存在的必然性，例如从为父当慈，为子当孝，便可以让人了解到父子的关系是有道德意义作为其存在的根据的，由此推广，则人生一切的活动，如果能根据道德的当然来面对或响应，便可以使一切的人伦活动表现道德的价值，也让人体会到人生的伦常，乃至对家国天下的实践是真实而有意义的。本文最后用原始反终，知死生之说来作结，也表示了宇宙的生化虽然无穷无尽，但可以看作是无数的从始到终的过程，有始与终便是一次的完成。人的生命有开始，也有终结，就是有生有死，但如果人能自觉而努力从事道德实践，则人一生的生死过程，便可以是德性价值的开始到终了的过程，即是说人可以使他从生到死的生命历程成为成就德性的始终的历程。在人自觉而无条件的实践德性之时，生命便开始表现德性，到人临终之时，就是德性的终成、完成之时。这是把宇宙的无穷尽的气化生成，理解为德性价值的无限次的终成，周濂溪所说的“立人极”，含有使人有限期的一生成为天道彰显的具体落实之义。天道无穷，如果不是用有限的生命来表现它，则不能具体彰显天道的内容意义。如果能够视自己一生有限的生命历程为天道生化的一次由始到终的具体彰显，也是生命价值的一次完成，则人怎会因为生命有限而感到不安，甚至难过呢？周濂溪这篇文字从宇宙的生化说起，使儒家的道德实践之学不限于人间，而是具有海阔天空的宇宙生成意义，又表达了人虽有生必有死，但由于可以彰显太极，而具体表现了无限的意义，此所谓“即有限而无限”。由于有这些精义，宋儒的义理于是可以与魏晋南北朝以来佛老高妙的思想相抗衡，促成了儒学的复兴。12濂溪曰：“诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，34通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。发微不可5见，充周不可穷之谓神。”
1 诚：《中庸》第二十章：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”，真实无妄之意，此是对道体的形容。此处作实体字，即指诚体。无为：不是指没有作为，而是说道体的活动是真实无妄，自然而然的，不是后天人为造作而得。
2 几：《易经·系辞下》第五章：“几者，动之微，吉之先见者也。”几，指在念头将形未形之际。
3 性焉：指顺其本然的德性。安焉：安于内在德性，不勉强。
4 复焉：恢复本然内在之性。执焉：操而存之，不失原有的德性。二者都是修养的工夫。
5 神：指诚体的神妙作用。译文
濂溪说：“寂然不动，感而遂通的‘诚体’，是真实无妄、至善之理。在人的念头将形未形之际，诚体作用已表现在其中，使人知善知恶，有自知且明确的道德判断。当这个判断具体落实在事情中，便有不同的德目表现：恻隐慈爱就是仁，处置得宜就是义，次序条理就是礼，明智周通就是智，恪守承诺就是信。能顺其本然之性，全然依天道诚体要求而行，并且安于此而不勉强就是圣人。践德未达自然而然的地步，能自我警醒而作修养工夫，使自己恢复本然之性，让天道作用时时呈显而不失者称作贤人。就诚体而言，当它充分体现在圣人一念之微，就此发微处虽隐而不可见，但其作用却周遍无穷而妙不可言，这就是神。”赏析与点评此段言“诚”是德行的根源，又说明圣、贤生命境界之别。在圣贤的生命中，诚体表现为神用，即是说在人生命中表现出的德性活动，是人的真生命，亦即是天道本体之神用。此表达了宋儒对天道与人道相通的关键见解。1伊川先生曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然2不动者也，故曰天下之大本。发而皆中节，谓之和。和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。”
1 “喜怒哀乐之未发”两句：《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”《中庸》言已发、未发，是就“情”的已发、未发来说。中、和则是就情之未发、已发合于天道诚体之寂感来说。伊川此段发挥了《中庸》之意。
2 寂然不动：《易经·系辞上》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”伊川以寂然不动来说明性体未发的状态。译文
伊川先生说：“《中庸》说‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，‘中’就是指寂然不动的性体，是天地万物一切存在的根据。当喜怒哀乐自然流露，皆合于天道流行的准则，这便是和。‘和’就是指人事的活动皆以性理的准则作为根据，这也是天下的共同大道。”赏析与点评求未发之中，然后以中导和，是宋儒重要的修养工夫。宋儒重静坐，亦由此说而来。的确，人在每天找一些时间默坐澄心，体会不受感性情绪牵动的心境，是一个切要的涵养工夫。12伊川曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。”
1 体：指“寂然不动”的性体。
2 用：指“感而遂通”的情。译文
伊川说：“心只是一个整体，有时指寂然不动的性体，有时指感动发用的情，问题只在观看的角度不同。”12伊川曰：“《乾》，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。34乾，健也；健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也；‘天且弗违’56是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之78鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”
1 “《乾》”两句：《易经·说卦传》：“乾，天也，故称乎父。”又云：“乾为天，为圜，为君，……为木果。”
2 性情：《易经·乾卦·文言》：“乾，元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”伊川云：“‘利贞者性情也’，言利贞便是《乾》之性情。”（《二程集》（上），《河南程氏遗书》卷第十九，页二四九）天以刚健之体为性，以刚健之用为情。
3 “乾”两句：《易经·乾卦·象》：“天行健；君子以自强不息。”健，刚健奋发，没有止息。
4 专言：就天的本质而说，即天之所以为天的意思。
5 天且弗违：语自《易经·乾卦·文言》，指圣人所体现的德性生命就是天道的全幅意涵，因此上天是不会违背圣人所有的施为。
6 分而言之：就道体的作用而言。
7 鬼神：此指阴阳二气屈伸往来的变化。
8 神：此就道体作用神妙不测，使万物各得其序说。译文
伊川说：“《乾》，即是天。广大无尽的天，就是乾的形体；乾则是天的性情。所谓‘乾’，就是刚健奋发；天道以刚健奋发、自强不息作为内涵，使天地万物都在天的作用中体现自己，而君子当同于天，刚健奋发，自强不息，以彰显天道的意义。就天的本质意涵而言，即是天道。天道就在圣人的德性生命中展现，所以圣人的施为是不为上天所违背，人即天。分别的来说，对天的描述，可以用广大无边的天的这个概念来形容。就天作为天地万物所以存在的根据来说，可以称作‘帝’，即表示天的主宰作用，万物都必须依循天的理则来体现自己。以天的功用来说，阴阳气化的流行之所以有条有理，都是天的作用使然。以天的活动性而言，天创生万物，使万物都得其理序，一个都没有遗漏来说‘神’，即神妙不可测，妙不可言。就天使万物都得其利，使万物和谐共生而说，此即天的性情，也就是乾。”123伊川曰：“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包4四者。”
1 四德：即《易经·乾卦·文言》所指的元、亨、利、贞。元：天地生发万物之始，一切善的根本皆从此出，是众善之首。
2 五常：即仁、义、礼、智、信。常，常道，不可更易的道理。
3 偏言：就各种德目说，此即道体的用。在这个意义上的仁，同义、礼、智、信一般，皆道体的用，与义、礼、智、信皆仁也之仁体，层次不同。
4 专言则包四者：专言，作为道体所讲的仁。包，包含。就道体而言，元作为万物创生之始，一切善的表现都从这里生发，一切生机表现都离不开元，所以作为本体的元可以包含亨、利、贞三者之用。同样，感通无碍的仁体，即天地生物之心，一切德性皆离不开仁心的自我显发。仁是一切德性的根本，而义、礼、智、信是仁体的用，为仁所包含。译文
伊川说：“《乾卦》元、亨、利、贞四者中的元，就像仁、义、礼、智、信五常中的仁，皆可从专言与分言两方面来说。因此分而言之，皆就道体的用来说，一事即表现一事的德目。专而言之则指道德本体，元作为万物创生之始，一切善的根源；仁即天地之心，一切生意皆从此出，感通无隔。不论元或仁皆是道德本体，一切德性之用皆从此而出，故言可包四者。”赏析与点评从元来说仁，是从天道、生化之本体来理解仁。如是则仁是本体、德行的根源，不只是德目而已。12伊川曰：“天所赋为命，物所受为性。”
1 天所赋为命：天，即天道，是德性意义的天，不是指人格神的天。命，命令。天作为万物所以存在的根据，就其赋予万物所以存在的理则而言，即是命令。
2 物所受为性：物，从人、物而言。性，即天命之性、义理之性。从人物禀受上天的命令、理则而言，即称作性。译文
伊川说：“从上天赋予万物理则而言，称作命。从人物禀受上天的命令而言，称作性。”赏析与点评由此段可知宋儒认为天道即性，天道天命是超越的，而性是内在的。故本体是“超越而内在”的。1伊川曰：“鬼神者，造化之迹也。”
1 鬼神：此就气化的作用讲。朱子曰：“如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。”（《语类》（四），卷六十三，页一五四七）译文
伊川说：“阴阳寒暑、日月星辰、天地万物屈伸往来的变化都是阴阳二气的作用。”12伊川曰：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为3见天地之心，盖不知动之端，乃天地之心也。非知道者孰能识之？”
1 一阳复于下：此段是伊川《易程传》释《复》卦之彖传。此卦是一阳在下，五阴在上，有阳回复上升之意。
2 天地生物之心：一阳初动于下，表示天地生育万物的心无所止息；尽管看似寂静，仍有生意在其中。由此对应人的修养，尽管恶人看似不可能为善，但因性理本在，且时时发用，因此总有为善的可能。此为善的可能就是天地生物之心，就是人的善心、善端。
3 先儒皆以静为见天地之心：指王弼之说：“凡动息则静，静非对动者也；语息则默，……寂然至无是其本矣。”（《周易注·复彖》此即以静为天地之心。又，伊川此说应也是针对周濂溪《太极图说》“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”一语而发。伊川强调主敬，对于濂溪的主静，有修正之意。译文
伊川说：“《复》卦的卦象是一阳在下，五阴在上。就阳动在下可知，天地虽然看似寂静，但其生育万物的心却未尝止息。先儒以‘静’作为天道的内涵，以为天地的存在最后皆复归于静。这是不了解天地生物的心未尝止息；就此未尝止息的动的发用处，就可以知道生生才是天地之理。但若不是真切体道的人，又如何了解它呢？”伊川曰：“仁者，天下之公，善之本也。”译文
伊川说：“所谓仁，就是浑然大公无私的心，这就是善的根本。”赏析与点评此句出自伊川《易传》，释《复》卦之《六二·象传》。从“公”说“仁”，是伊川特别的规定，与明道从“一体”说仁很不一样。从“公”说“仁”，强调理的普遍性。即当我做此事时，只就此事是否普遍人人都应该做来判定，完全不考虑个人的主观感受或喜好，因此“公”固然能“爱”，但“爱”不能就是“公”。这两者关系须理解为：“公”是普遍的理则，并通过“爱”来表现，即在“爱”中见到普遍理则在其中。伊川这个说法，是将普遍性的理则从日常生活中抽引出来，使人体会一切存在皆以此普遍理则作为存在的根据。12伊川曰：“有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应。所应复为感，所感复有应，所以不已也。感通之理，知道者默而观之可也。”
1 有感必有应：天道生化万物，因无私、无我，故能纯然粹然，即感即应。
2 动：不是就相对的动静来说，而是动而无动，静而无静之创生之体。译文
伊川说：“有感一定有应。所谓道体的动，即是感通之理，所感必有所应。所应又成为感，所感又成为应，天地万物的创生就在此一感一应中生生不息。这就是天道创生万物感通的理则，对道有了解的人，静默地体会它便可以了。”赏析与点评此段出自伊川《易程传》，释《咸卦》之《九四·彖传》。《易经》通过天地往来生化万物，说明天道创生万物就在即感即应中体现其理则，因此不能从时间先后、因果关系来说明“感应”之意。道体的活动是即感即应、共感共应的，不是先有感才有应，因此才能寂然不动，感而遂通天下万物。伊川认为，人要体会道须从此体会，此段所言之感应，是从气化之感应而体会感通之理，故注释直接以道体言感应，但伊川对于道体，未必理解其为活动。伊川曰：“天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒，非一定1之谓也。一定则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？”
1 “惟随时变易”两句：伊川言《易》强调随时变易以从道。译文
伊川说：“天地之道，恒久不已，就在气化流行、往来变化中体现出无穷无尽的作用。因此，恒不是指一成不变；一成不变，定然只是如此，这就不是恒常的道理。所谓恒常的道理就在每一应事接物当下，适时依性理的要求而表现当下的行为变化，这才是常道。换言之，道就在气化往来变化中，体现其普遍、客观恒久的理则，唯有深明随时变易以从道的人才能真切体悟这道理。”赏析与点评伊川认为《易经》所说的“恒”不是不变，而是随时变易，唯有能随时变易才是常道，这是伊川对于易学的重要见解。伊川曰：“人性本善，有不可革者，何也？”曰：“语其性则12皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚，有二焉：自暴也，3自弃也。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，4不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于5善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。”“既曰下愚，其能革面何6也？”曰：“心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有7与人同，所以知其非性之罪也。”
1 下愚之不移：最愚昧的人是不可能改变的。语自《论语·阳货》：“子曰：‘惟上知与下愚不移。’”
2 自暴：指自暴的人，他们不相信有善的本性，认为世间没有这个道理，所谓的善都是人自己在装模作样而已。
3 自弃：指自弃的人，尽管他们知道为善是应该的，也相信别人做得到，但就认为自己不可能做到。
4 化而入：感化而深入其心，使心有所动。
5 考其归：看他最后的结果。
6 心虽绝于善道：这里讲的心，不是孟子所说的善性、良知良能，而是就气心来说，即指一般人心的决意。
7 所以知其非性之罪也：伊川所说的性，是性即理的性。性没有不善，它是道德之源，是一切善恶价值判断的依归，因此可以说是绝对的善。但另一方面，伊川也认为，人尽管会受到气性的影响而有不善的可能，但气性终究不是人不善的根本原因。换言之，气性偏驳的人固然较容易为不善，即倾向于恶，但不代表他就是恶的。因为人存在的价值与意义不是以气性为性，而是以性理为性，此性理又是人人普遍共有、共知的，因此伊川认为，人的不善是自己造成的，是自己让自己为恶，因此人要为自己的恶负责，不能全归咎于气性，更与性理无关。伊川这种说法，一方面说明了人不善的原因，另一方面也表示了人必须努力为善，以实现善为职志，这才是人存在的道理。译文“人性本善，但为何有为恶而不能改变的呢？”伊川说：“从人的本性来说，都是善的，但说到气质，就有下愚不移的问题。所谓下愚，包括两种人：一种是自暴的人，一种是自弃的人。人如果以他良好本性作为他行为的依归，则不可能有不可移的问题。尽管是最愚笨昏昧的人，只要他好好修养德性，将不好的习性慢慢磨去，则他也可以成为品德高尚的人。只有自暴的人，拒绝相信人有此内在善性，因此根
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