作者：卡尔·布鲁诺·莱德
出版社：上海人民出版社
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死刑：起源、历史及其牺牲品试读：
导言：追求正义的死刑？
一个名为芭芭拉·格拉汉姆（Barbara Graham）的女囚被紧紧地绑在圣昆廷（St.Quentin）监狱毒气室的椅子上。她因谋杀罪被判处死刑，但是她始终否认自己的罪行。现在，她的生命只剩下了最后一分钟——短短的一分钟，这时，监狱收到了推迟行刑的命令。松绑之后，她昏厥了过去。
当医生和监狱长还在照顾芭芭拉·格拉汉姆时，他们又收到了与之前相反的命令：死刑必须立即执行！
之后，这位女士从昏厥中苏醒过来。她迷惘地环顾四周，时断时续地说道：“我还活着。感谢上帝！”而极力保持镇定的监狱长必须向她宣布，现在仍须执行死刑。他要求她——不，他恳求她——坚强起来。但是，芭芭拉·格拉汉姆在痉挛性喊叫中崩溃了。她一再地宣称自己是无辜的。
她被拖回毒气室，再次被绑在椅子上。毒气室的门已经关上，这时电话响起，再次通知暂缓行刑。法院就再次提出的上诉申请进行了二十分钟的讨论，结果是驳回申诉。芭芭拉·格拉汉姆第三次被推进毒气室，被用皮带绑在死刑椅上。她现在精疲力竭。这一次，当毒气放入时，她的生命走到了尽头。同时，她也得到了解脱。
这一幕发生在1955年美国的加利福尼亚州。这种死刑难道是为了正义吗？
这种情形和类似的情形绝对没有成为过去时。几乎每两天，国际新闻里就有世界上关于执行死刑的报道。较为具体详细的状况则大多耻于公开。在1979年，这种报道最多的国家是伊朗，因为枪决反对派已经被提上了革命后的议事日程。此外，在阿富汗、伊拉克、加纳、阿尔及利亚、莫桑比克、苏联和尼泊尔也不时有执行死刑的报道。在南非，有六人被处以绞刑；在沙特阿拉伯，有一人被处以斩首刑。在巴基斯坦，前总理布托（Bhutto）被处以绞刑；在美国，一个囚犯在电椅上被执行死刑。人们尚未知悉的被执行死刑的人数可能要多于新闻报道的人数。
对此，人们一再提出的问题是：国家有权处死其国民吗？国家对此有充分的合法性吗？国家对此拥有一种道德权力吗？抑或仅是基于其使命？或者基于其必要性？自启蒙运动以来的约二百五十年间，哲学家、法学家、政治家以及范围甚广的社会公众都对这些问题进行了讨论。但是，这些讨论和论争都没能为我们提供一个令人满意的答案，易言之，都没能使我们对于当今世界观中的死刑问题有一个终极的认识。其原因在于，死刑始终被视为一个法律问题而进行讨论。实际上，死刑更多的是一个具有普遍性的社会问题，它显然与正义问题无关，而是更多地关乎社会心理需求。因而，人们在死刑问题上过多地苛求于司法机构。根据我们今天的理解，实践正义需要理智的理性和客观性。然而，对死刑的需求来自人们内心深处的情感。所有支持和反对死刑的理性考量都无助于对死刑的理解和认识。
本书的目的即在于揭示和阐释死刑之所以产生的精神和心理层面因素。对于专虐暴政的不法行为，本书只是顺带提及，对于其间的关系亦简要论述。除了专制暴君之外，没有人会对其进行辩护。很显然，这涉及违背常情的权力欲，并且缺乏最基本的合法性与合理性。
此外，存在着合法地将人处死的情形，即由国家执行的死刑，这通常由国家法律予以规定，并且多是基于人民多数的同意。这种“合法的”死刑是世界范围内的普遍现象。我们所知的任何社会都毫无例外地适用过死刑。从死刑在世界各国的广泛适用可知，死刑与人类社会和人类共同生活的基本条件有着密切的联系。
然而，是什么样的社会和心理需求导致人们会杀死同类？为回答这个问题以及认清死刑的内在本质，本书追溯了死刑从早期的起源直至现代的整个历史。就像认识其他社会现象一样，我们可以从死刑的早期形态更好地认识死刑的起源及其发展基础。虽然它们亦是现代死刑形态的基础，但是其中也产生了一些我们还未能辨知的变化和发展。这些早期形态清晰地向我们展现了死刑产生的真实动因。就此而言，探究死刑产生的最初根源具有重要意义。
同样，对于死刑在此之后直至现代的继续发展，我们亦需探究其原初动因，因为不仅要探究死刑是什么，更重要的是探究为什么要实施死刑。唯有如此，才能更好地认识和了解死刑。本书对于具体的、具有典型性的死刑执行方式的论述亦是如此，因为当时的状况决定了其某些方面的独特之处。
在人类历史上，死刑造成了无以计数的牺牲品，并且其牺牲品的数量还在不断地增多，而这些牺牲品还是以一些崇高的观念之名产生的。以上帝的名义、以皇帝的名义、以人民的名义、以祖国的名义或者以正义的名义使得无数人失去生命。最终，我们要考察，究竟是社会内部的何种问题引致共同体针对个体来行使这种权力。这里仍存在的一个问题是，这种古老的死刑需求在其他的社会关系中是否可能会趋于缓和。第一章 死刑的产生第一节 死刑的产生基础
死刑是人类社会的所有刑罚中最为古老的一种刑罚。死刑的出现要远远早于自由刑或者罚金刑。最早的人类社会对于违反其规则之人不是处以死刑，就是将其放逐出共同体之外，而放逐的效果实际上等同于死刑。
死刑源于远古时期，先于人类有文字记载的历史，特别是远远早于人类第一次试图以理性、客观的方式发现法（Rechtsfindung）的时期。死刑本身是一种古老的刑罚；它始终没有摆脱远古时期的特性和非理性的特质，晚近的政治家和法学家们仍以理性的理据为这种刑罚方式辩护。所有的这种尝试终将归于失败。一种深深地扎根于非理性的事物已不可能在事后将其改变为一种合乎逻辑性和客观性的事物。
为了充分理解死刑的这种根源于非理性的本质特性，我们必须详细地探究当时人的思想意识状况，探讨早期的共同体为什么会有对死刑的需求，亦即他们为何可以正当地杀死他人而无需承担责任。
当时人对世界的认识是泛神灵的（animistisch）；这种世界观是泛灵论（Animismus）、神灵信仰和禁忌—戒律的表现，并且在本质上是由它们所决定的。泛灵论意味着他们信仰所有有生命的事物，神灵信仰则表现为他们相信所有事物都是有灵魂的，并且灵魂是不朽的，而禁忌—戒律则规定了当时人与人之间以及人与天地万物之间的相互关系。泛灵论、神灵信仰和禁忌体系这三种观念是早期人类社会存在的普遍性基础。古希腊人、亚马逊河流域的印第安人、爱斯基摩人、祖鲁人（Zulus）、古代的日耳曼人、毛利人（Maoris），莫不如此。我们还会了解到血亲复仇、以人献祭以及其他早期的人类社会中普遍存在的事实状况。可以看到，这些事实状况在很大程度上是独立于当时的外在环境条件的。因而，马克思的论断“存在决定意识”至少在这里是不适用的。适用于早期人类的毋宁是，他们基于对当时状况的意识而形成自己对世界的认识，并因而进行着自己的日常生活，特别是产生了共同体内部的相互关系。“自我”是他们所能认识到的唯一要素；他们无意识地将其规律性诉诸外界，他们显然认为，外界同样有或者同样应该有像他们自己那样进行思考和感知的功能。
泛灵论的一个本质特征即在于，将整个世界及世界上存在的一切事物都视为是有生命的。早期的人类将其能感知到的周围所有事物都看作是有生命的。毕竟，世界上的万物始终处于变化之中；任何行为本身都意味着变化。但是，我们必须认识到，变化背后所隐含的引起变化的力量。而古代人只能认识到，这种力量来自具有生命的事物。
接下来，我们应思考的是：大约四万年前，地球上出现了与我们同种属的人类，亦即“智人”（Homo sapiens）。这意味着，此时地球上就存在着具有与我们类似的身体和精神的人类，他们非常可能拥有跟我们“同样的”智力。他们所缺乏的仅仅是丰富的、通过长时期的文化传统而拥有的经验财富，而我们依此形成了自己对世界的认识和日常生活。早期的人类觉得自己所在的世界是一个处于不断变化之中的世界。但是，他们并未洞悉其变化的规律。他们缺乏将这些规律客观化并将其作为自然规律加以认识的所有条件。在范围广泛的诸多未知领域中，他们唯一能认知的领域就是他们自身。在思维和语言方面，他们有着适合的手段和方式来对此加以理解。可想而知，他们会将自己所理解的人类行为方式推及至外界。他们所认知的世界只有人类自己；如此，天地万物都是依据人类的方式来运转的。人类有时会激动恼怒，有时会友好亲切；他们从而认为，自然界的土、风、火、水也应当有同样的情感活动。人类会生老病死，这同样也适用于动物和植物，以及自然界的所有事物。
当外界的事物“依据人类的方式”作出反应时，他们必然会认为，这些事物也像人类一样会受到影响。人们可以奉承它们或者恐吓它们，可以恳求它们，也可以诅咒它们，可以送给它们礼物或者请求它们给予帮助，以战胜其他更为强大的力量，亦如强壮之人被其他强力所制服那样。而对外界力量施加影响的方式就是魔法和巫术。我们所论述的死刑经常会跟它们联系在一起。[1]
在弗洛伊德看来，泛灵论是人类将世界作为一个整体来进行理解的第一次伟大的尝试。在泛灵论之后，人类又产生了两种非常重要的世界观：宗教的世界观和科学的世界观。依据弗洛伊德的观点，泛灵论是人类的一个合乎逻辑的、最为完整和严密的思想体系，该思想体系“彻底地”（restlos）解释了世界。依此，世界和人类以相同的方式、依相同的规律活动着。因而，若想对世界上的事物施加影响，它就必须像人类那样进行思考和行动。虽然这种行为方式在实际生活中是很少有成效的，但是泛灵论中的人类仅将其归因于某些错误的行为，而非其思想体系。
最初，人类将整个外在环境视为是有生命的；后来，随着其思想意识的继续发展，认为它是有灵魂的。动物、植物、自然界的土、风、火、水以及河流、山岭、湖泊、沼泽、荒地和一切所见之物都有神灵居于其间，都是有灵魂的。这些神灵最初被认为是死者的灵魂；因为灵魂是不死的，所以它要在一个人的躯体死亡之后寻找一个新的居所。树木、植物、山崖、动物、湖泊都是这种居所，它成为幽灵，而后成为恶魔。由此亦产生诸神。
这里，我们看到了泛灵论对世界的认知的第二个支柱——神灵信仰。对于早期的人类——地球上的所有地区、所有种族——而[2]言，不死的魂灵无疑是存在的。显然，睡觉和死亡这些现象使人相信，世上是存在灵魂的。最初，早期的人类当然认为自己是不会死亡的——就像孩童所认为的那样。对于他们而言，任何形式的死亡，[3]包括自然的寿终正寝都是飞来横祸，惨遭非命。弗洛伊德曾指出，作为一种不可忽视的存在，死亡仅仅是被犹豫迟疑地承认和接受，即使对于我们现代人而言，必然死亡的观念也被看作是没有根据的。但是早期的人类面临着比我们遇到的更加令人吃惊和残暴野蛮的死亡。在很大程度上，他们是“随时面临着死亡”，并且由于更加紧密的共同生活以及对家族和氏族更为密切的依赖，家族和氏族内一个人的死亡会引起比我们现在更为强烈和深刻的冲击与震撼。
无法解释事物的过程，是神灵信仰存在的基础：彼时恰好存在一个生物，它能呼吸，有反应，能活动，但是一眨眼的工夫，这个生物突然间在眼前失去了生命。早期的人类肯定会经历这样一个令人恐惧的变化。不管怎样，此时的人们所惦念的是，如何才能使这个事物恢复其生命。这里缺乏的不是物质和物体，肯定是某种精神性的东西从中离开和逸出了。因而，对于一个生命而言，最本质的不是物质性存在，而是精神性的东西。
睡觉和做梦的现象同样让人们对此深信不疑。当一个睡觉的人做梦时，他的灵魂看起来是离开身体而四处游荡的。灵魂作为一种精神性存在是没有空间和时间的界限的。它可以在过去存在，也可以在将来逗留；它可以以比光速更快的速度匆忙地从世界的一头赶到另一头，它可以在不同的形态之间变换。当它再次回到其原来的身体时，入睡者就醒了并且继续他正常的生活。一旦死亡，灵魂就从肉体中离开，寻找一个新的居处，并以一种新的形态存在。
这种早期的神灵信仰在所有民族中几乎都以同样的基本形态存在。显然，它是从人类心理的基本结构中产生和发展出来的。无论是对于早期人类的日常生活，还是对于早期社会内部之间的关系，它都具有极其重要的意义。早期人类的生活方式、最为普通的礼节习俗，当然同样也包括宗教仪式，都受到这种信仰的影响。泛灵论时期的人们在所有的生活情境中始终都能感觉到神灵就在他们的周围。因而，他们的所有行为都是为了这些神灵，并且会经常思考，自己的行为是为神灵所接受，还是为神灵所厌恶。他们的行为要始终迎合无所不在的神灵，因为对于他们而言，这些神灵是世上诸事物的发展动因。
这里应指出心理学上一个非常值得注意的事实：人们普遍相信，死者的灵魂肯定会变成恶魔，这些恶魔无所不用其极，以追踪在世者，特别是那些最亲近的人，使其遭受祸患，他们甚至要到冥界去继续补
[4]偿。本书将在下一节关于血亲复仇的内容中详细论述这种现象。这里再次强调的观点仅是，在泛灵论时期人们的认知中，最初将死者的灵魂视为恶魔，是因为担忧它们会作恶，因而人们就必须防止它们作恶。
这种信念亦体现在诸多执行死刑的仪式之中。
泛灵论时期的人们认知世界的第三种观念——禁忌，对于我们研究死刑比之前论述的那两种观念具有更为重要的意义，因为禁忌规则体系是人类社会对死刑产生需求的直接基础。“禁忌”这个语词源于波利尼西亚语，其意义既包括“神圣的”[5]观念，亦涵括“不洁的、危险的、禁止的和令人恐惧的”之意。一个成为禁忌的人或者事物能够引起人们的恐惧或者敬畏。连接起上述看似相互对立的意义内容的是危险和令人恐惧。它们既与“神圣”相关，又与（宗教仪式中的）“不洁”相联。古罗马语词“sacer”亦明显同时含有“神圣的”和“不洁的”双重意义，其他一些语言中过去亦曾存在含有类似含义的词汇，甚或现在还存在。由此，人们不应错误地以为，“禁忌”作为一个波利尼西亚语词汇所指称的现象仅限于南太平洋地区。与此相反，我们应看到，这种现象在世界范围内的所有民族中几乎都以同样的方式表现出来，尽管出现的时间有所不同——完全从纪年的角度来看。但是，不同民族的禁忌思维是与其特定的思想意识状况相适应的，即使是那些较先具有高度文明的民族也是如此，亦如现今的原始民族。
什么是禁忌？弗洛伊德为我们给出的答案是，我们能在禁忌中看[6]到普遍性立法的最早和最古老的形式，尽管它是非成文形式的。他同时也指出了一些我们可以在世界范围内看到的最为重要的禁忌，这些禁忌明显对于所有人都是有约束力的（或者至少曾经有过约束力）。
最早的一个禁忌是近亲性行为，以此禁止亲属之间的性行为，我们今天将此理解为近亲属之间的乱伦，而在远古时期，这种禁忌所指涉的范围要广泛得多，它涵括了具有相同图腾的所有氏族成员。这里不详细探讨图腾和图腾信仰的复杂观念，而仅是简单地指出，图腾关系到氏族共同体的联结形态，这些形态源于各个氏族特定的象征物，大多是一个动物。在具有相同图腾的氏族成员之间禁止性行为涉及较大范围内的人们，在现在看来，这些人之间经常没有血缘关系。在图腾信仰的早期，亲属关系（并因此产生了图腾隶属关系）仅是源于母系，而父系一方相关的性行为则不被列为禁忌。
关于近亲性行为禁忌的起源及其在世界范围内的不同表现程度已经有了较为深入的研究，但是许多谜团尚待一些具有说服力的解释和结论加以澄清。人们试图对此作出合理的解释，但是近亲性行为禁忌绝不能解释为是理性的产物：早期人类社会的人们并非出于害怕近亲交配会引起所谓的后代退化而产生出近亲性行为禁忌，也就是说，他们并非纯粹出于实用性的考虑。首先，所谓的近亲交配会引起后代的退化几乎得不到证明，最多要在几代之后才能认识到这个问题；其次，早期的人类完全不可能发觉出后代可能出现的退化现象，因为他们没有任何手段和方式超越几代人来发现这种纯粹自然性的客观经验。再次，我们需要认识到，近亲性行为禁忌并非完全取决于血缘关系，图腾崇拜才是这种禁忌的重要判准。
后来，近亲性行为禁忌不断发展变化并最终趋同于现在血缘关系[7]较近的亲属之间的禁忌观念。这种禁忌禁止父母和子女之间以及兄弟姐妹之间的性行为；这种禁止依赖于严酷的权力，这种权力将近亲性行为禁忌视为最为严格的禁忌之一，并且不能容忍像他们那样的人。我们会在死刑的历史中一再地提及这种禁忌，是因为在所有的古代社会中，近亲性行为几乎都会被列入应处以死刑的行为。在一些社会中，兄弟姐妹之间结合的婚姻是允许的，例如古埃及和印加帝国的王族成员之间，但是不能认为这些情形有违于严格的普遍性禁忌。这毋宁是证实了，他们这些居于统治地位的王族成员享有高度的特权。诸神允许他们违反一些最为严格的禁忌，而普通人违反这些禁忌则要被处以死刑。
另一个具有普遍约束力的重要禁忌是杀人禁忌。这种禁忌与人们对死者和关于死亡的心理有着密切联系。由此织成的禁忌之网对于死刑的发展具有极其重要的意义。
直至现在，人类仍不能完全克制住不杀害同类、同一部族或者同一社会共同体中的成员。在这些情形下，人类也产生出诸如爱、怜悯和团结友爱等情感；人们也使自己适应共同体生活，继续产生认同感，并且在潜意识中拒斥他人，对他人进行本能性的侵害。
然而，令人惊异的是，当我们克制住自己不杀死敌人时，也会克制住自己不杀死那些对我们有威胁、毫不掩饰其恶意并赤裸裸地侵害我们的人。这些侵害会通过“克制杀人”而得到缓和。对此，我们至少可以在那些相对正常的原始民族那里找到明确的、无可置疑的证据。当民族学家开始研究这类课题时，他们会惊异地发现，当那些所谓的杀人无忌的野蛮人不得不杀死或者已经杀死一个敌人时，他们会顾虑[8]重重。他们在杀死敌人之前和之后都要举行复杂的仪式，以体现出与被杀的敌人和解的意愿，这导致出现赎罪行为和斋戒。例如，北美的印第安人在杀死一个敌人之后，要进行长达几个月的斋戒，这在一[9]定意义上可视为是“服丧”。新几内亚的土著达雅人（Dayak）也是如此，他们的战士在得胜而归之后，要将自己单独关在小屋中数日，[10]不可与妇人同寝，也不能自己进食，只能由他人喂食。在其他一些原始民族中，其战士在战争之后的一段时间内被看作是“不洁的”，不能接触妇人和小孩。只有经过一整套具有宗教仪式性质的洗身（Waschungen）和礼俗仪式之后，他们才能重新变成“纯净”之[11]人。弗洛伊德写道，这种隔离和宗教仪式方面的“不洁”，可以与行刑者所处的状况相比较，生活在中世纪后期的城市中的行刑者就像麻风病患者一样，与他们接触都可能被传染。
我们可以对这里引用的包括针对敌人亦“克制杀人”的例子进行一定程度的延伸和扩展。这些例子，特别是关于斋戒的例子，毫无疑问地涉及一种自我处罚的方式。弗洛伊德写道，“我们可以从他们在使敌人失去生命之后的表现中看到其悔意、对敌人的尊重和内心的愧疚”，“这让我们知晓，如下戒律对于这些野蛮人也是起作用的：不[12]可杀戮！不应当侵害那些不应受惩罚之人……”
在这种或许也恰恰为原始人所遵循的戒律——当然在一定意义上也被看作是“神圣的”——背后，存在着前述的“克制杀人”观[13]念。从行为学家康拉德·洛伦茨（Konrad Lorenz）的著作中，我们了解到，这种“克制杀人”属于人类心理中的基本观念。对于原始人而言，这种克制观念在很大程度上发挥着作用。在一个人死后，甚至是其敌人死后，他都会感觉到深深的懊悔和罪恶感。以婆罗洲[14]（Borneo）的一些部族为例，他们在事后会试图将那个被杀死的敌人（或者更准确地说：其灵魂）当作朋友。那里，沿海的达雅人（See-Dayak）会极为友好地对待割下来的敌人头颅。他们会将美味[15]可口的食物塞入这个头颅的嘴中，请求其施予友爱。这些补偿方式所具有的特性是不应被忽视的。
现代人已经意识到，“克制杀人”失去了效用，因为现代武器的杀伤范围已经得到了极大的扩增。遗憾的是，“克制杀人”有一个极大的缺憾：只有在敌对双方面对面的时候才能发挥作用。因为只有在很近的距离内才能看到对方（或者他人）的悲伤，之后，“克制杀人”才能通过这种认同感得到完全贯彻。亲眼所见之人才能对他人的悲伤感同身受。他会感受到一种共同的悲伤、共同的情感，会突然想象到自己也作为一个牺牲品的处境，从而很快地放弃自己的侵害行为。
若对方的悲伤不能被直接地感受到，就像当前的现代化战争所通常展现的那样，那么我们就无法期待出现上述的那种认同感。在通过按下按键即可发动战争的情形下，悲伤和死亡变得毫无情感了，甚至是完全抽象的。对共同情感的吁求消失了，处于沉睡中的“克制杀人”也就不可能发挥作用，以技术手段进行的大屠杀也就大行其道了。“克制杀人”成为大多数行刑方式需要面对的难题。行刑者和被处决者之间面对面的状况几乎是不可避免的，并且对于国家的行政机构而言，始终存在着一种基于行刑者“克制杀人”而可能会无意中出现的“危险”——行刑者对杀人的顾忌。因而，“克制杀人”完全可以成为反对死刑最为有力的武器。
由此，我们一再地从行刑者和国家机构方面采取不同的预防措施，以应对基于这种人性可能会出现的状况。
死亡禁忌表现出一种非常严格的禁止性体系，特别是在涉及与死者的接触及其财产方面。死者最为亲近的亲属，也就是说寡妇或者鳏夫，在一定时期内也是令人忌讳的，在宗教仪式方面被认为是“不洁的”。依据一些原始民族的习俗，例如毛利人的习俗，那些接触过尸体或者参加过葬礼的人不允许进入房屋，也不得接近其他人，因为人们相信这些人同样是“被玷污者”。他们同样不能自己进食。他们的手也几乎变得“不能用”了。人们给他把食物放在地上，而他必须努[16]力地把双手背在身后，用嘴来衔咬地上的食物。
在新几内亚，鳏夫在其妻子去世之后的一段时间内要像被放逐者一样生活；他们不能进入村庄或者村庄的道路，他们还必须躲避与任何人碰面，特别是与妇人碰面。后一种禁令明确地表明，应当避免诱起鳏夫的性欲。若鳏夫从其他女人那里得到了慰藉，那么对死者的哀悼就中断了，死者的灵魂也就受到了最为严重的冒犯和亵渎，那么严[17]重的灾祸会降在这个鳏夫身上，甚至可能会降于整个村庄。
在很多原始民族中，死者的名字、坟墓以及其他能忆起死者的一切事物都被列入重要的禁忌。不加思索地说出一个死者的名字甚至可能会引起一些部族的血亲复仇。在另外一些部族那里，这会被视为一[18]种侮辱。
为避免因疏忽或者纯粹因不明情况而导致的危险，有些原始民族发明了一些独特的方法来作为预防措施。例如非洲东部的马萨人（Massai）更改死者的名字，并且相信通过这种方式可以祛除死者的恶灵。
其他一些部族则采取较为繁琐的方式，给死者的亲属重新起一个新名字，甚至有时会给整个部族的所有成员重新起新名字，例如巴拉[19]圭的一个印第安人部族就是如此。这些措施的意义是非常明显的：人们担心死者的灵魂会成为恶魔，因而要防止它重新认出其亲属及以前的部族成员。因而，人们的名字所承载的意义就变得举足轻重：在根本上，人有名字，恶魔也有名字。名字是个人的一个部分，同时也是整个人的标志和象征。要知悉恶魔的名字，就需要超越于恶魔的力量，亦如我们在《浮士德》和关于“侏儒怪”的童话中所见的那样。一个人名字的改变，意味着他会获得一个新的身份——一个不为恶魔所认识的身份。
神灵信仰为各种关于死亡的禁忌提供了明显的理据。对此，弗洛伊德明确地指出，不能将神灵视为最终的原由，因为神灵在现实中并不存在。神灵是人类想象的产物，或者更准确地说，是人类心理的产[20]物。当然，必然存在着合于普遍人性的、特定的基本心理条件，这些基本条件引致人们产生神灵信仰和关于死亡的禁忌。
这种禁忌对于早期人类对世界的认识及其全部生活具有极其重要的意义，因为这种禁忌也是我们了解血亲复仇的基础，下文探讨血亲复仇的心理起源时将予以详细论述。
第三个重要禁忌是关于统治者的禁忌，如关于国王、酋长和宗教统治者的禁忌。从他们身上能产生一种神秘的力量，在南岛[21]（austronesischen）语系中称之为“玛纳”（Mana）：这种力量绝不能混同于独裁者的专制统治权力，实际上，它几乎不能支配世俗的统治工具，因而仅能间接地行使世俗权力。确切地说，拥有“玛纳”之人的权力是来源于神或者天命，他是神与民众之间的中介者；他负责为民众带来风调雨顺、五谷丰登以及普遍的幸福和安康。他是在超越人类的意义上拥有这种权力的。由于他与神灵沟通交往，因而接近他是极其危险的。接触他或者属于他的任何事物——例如他身体的一部分，如头发、指甲等——都会带来死亡。据称，一个年轻的毛利人毫无所知地吃了一位地位很高的酋长的残羹剩饭。当其他人惊恐地告知他之后，他亦惊恐万分，全身开始极度痉挛，第二天就去世了。[22]违反禁忌，自然要受到处罚。这里还要再次强调的是：这个年轻的毛利人的恐惧并不是对于一个凶暴残忍的专制暴君的恐惧。他是恐惧上天的愤怒，这种愤怒是源于他之前的未知之事，而这在我们今天看来，完全是无罪的。
就像祭司或者酋长并不享有多少世俗权力一样，非洲许多部族首领的权力也受到很多限制。他或者会被关在一个昏暗的小屋中，既看[23]不见太阳也看不到月亮，或者像祖鲁人那样，不让他自然死亡。只要他头发花白，民众就确信，他会失去其“玛纳”之力，人们就会[24]杀死他，让更为年轻的人取而代之。[25]
即使是大祭司，有时也会如此。早期的部落首领或者祭司成为祭祀之物也是非常普遍的情况，他们有时会在经过一段时间的斋戒之后，成为祭祀之物。在部族的民众陷入困境之时，部族的首领有义务将其生命呈献给神灵，以此使其民众避免遭遇灾祸。
对此，弗洛伊德曾指出，存在着很多严格的关于统治者禁忌的动因在于，人们潜意识深处产生的对于统治者的敌意。严格禁止接触统治者就意味着，人们的潜意识中恰恰有着一种想做这种事情的强烈欲求，也就是说，他们有着一种想要击打统治者甚至杀死他们的欲求。历史上有很多这种侵害统治者的事例。此外，根据精神分析的知识，因为统治者同时也要维持其超度的父亲形象，我们这里也要注意众所皆知的恋母情结的一个版本：人们对父亲的恨会转嫁到统治者身上。就此而言，人类的历史与个人的历史是协调一致的。
除了这些源于特定的心理基本条件，地球上所有民族在其思想意识的特定发展时期都存在的重要禁忌之外，还存在着不计其数的、看似任意和无序的禁忌，在现代的文明人眼里，这些禁忌完全就是野蛮迷信的产物。例如，一些民族禁止吃特定的植物，禁止损害特定的树木，禁止进入特定的地区，禁止做特定的事情。
阿留申群岛的居民有不得数星星的禁忌，因为数星星会带来死
[26]亡。安达曼群岛的居民不允许烧特定的树木，因为烧这种树木会[27]引起不幸。他们也不能烧蜂蜡，因为据说烧蜂蜡会招来强烈的风
[28]暴；在男人外出打猎期间，女人不得生火，因为他们认为，这会[29]使男人变成石头。惊扰蝉鸣是被禁止的；在西里伯斯岛，人们不[30]得对着猫发笑，诸如此类的事例，不胜枚举。
我们不必舍近求远。直至20世纪初，人类的迷信仍未呈现出减弱的迹象，可以从中看到无以计数的以前禁忌的残余。在波希米亚，人们认为，若在天空中发现了自己的那颗星星，或者看到距离月亮很近的一颗星星很亮，那么这个人很快就要死亡，这使我们记起阿留申群岛上数星星的禁忌。人们想要更好地保护自己免于灾祸，就不能做出那些可能会引起灾祸的行为：依据古代人迷信的看法，若不想过早去世，就不要跨过那些倒掉的水。人们不可在看到一个新棺材时，问那是谁的棺材，因为自己很快就会成为躺在其中之人。人们不可告诉任何人自己的年龄，不可让别人为自己画像，不能杀死燕子，不可与[31]任何其他人比较手的大小。人们不可在鸣丧钟时、雷雨时或者日食时进食。人们不可将面包翻放于桌上；不可将刀插入面包，不可将刀整夜地放在桌上；不可坐于放刀的桌前。不可吃捡来的面包，因为这些面包可能被下了魔咒。人们不可在鸣丧钟时入睡，否则很快就要[32]去世；因而人们会在葬礼时，叫醒所有入睡的人等。凡此种种，不一而足，其中都是“不可……否则将遭遇不幸”的说法。上述一些古老禁忌的起源可追溯至前述一些重要的普遍性的禁忌，而其他一些禁忌的起源则是模糊不清的，似乎是偶然事件的产物。
禁忌规定是人类所遵从的一种最早和最古老的立法形式。但是，这些规定并没有立法者；它们在一定程度上是产生于人类心理基本状况的必然之物。但是对于我们更有意义的是，这些规定的执行不需要任何执行机构。任何人都无需考虑保证这些禁忌规定得以遵行的强制措施。人们普遍相信，违反禁忌不可避免地会带来不幸。因而，强制人们遵从禁忌的是，将来可能会产生的不幸和灾祸。这些不幸和灾祸多在人们之前的日常生活中得到了证实，因而被证明是“灵验的”。
另外，遵从禁忌规定被看作是符合神灵之意的方式，亦可由此祛除不幸和灾祸。因此，禁忌也是一种影响世事、掌控自己生活的尝试。
通过对禁忌进行详细考察，我们可以看出，绝大多数禁忌都是禁止性规定，而很少有积极性的规定。但是，“不可做这个，不可做那个”并不是这些禁忌所要表达的主旨。这种禁止性规定占绝对多数的情形也体现在摩西十诫之中，其中有八项是禁止性的规定，只有两项是积极性的规定（“应当守安息日为圣日”和“应当孝敬父母”）。
弗洛伊德亦得出一个显而易见的结论，没有必要禁止无人想做的[33]行为。易言之，应予以严加禁止的行为必须是那些有着强烈的趋向性和普遍性的行为。因而，原始人遵从禁忌也意味着他们有进行斋戒的义务。若不如此，他们就要向神灵贡献祭品，因为神灵始终是威胁给他们带来灾祸之物。
我们再次简要地想象一下早期人类的生活感受。他们始终面临着要比现代文明人多得多的现实危险。野兽、充满敌意的邻人、恶劣的天气以及日常生活中充满危险的诸多意外事故，每天甚至每小时都面临着死神的威胁。此外，饥饿和疾病也是他们首先要经常面对的敌人，但他们没有对付饥饿和疾病的有效武器。对于他们而言，一个小小的伤口都可能意味着败血症和死亡。狩猎未果或者食粮被毁都可能会导致一个氏族的消亡。他们的平均寿命在二十岁至三十岁之间；他们最终会受到到处潜藏着的灾祸的侵袭。恐惧是他们生活感受中的支配性因素，特别是面临无数危险时的无助感对早期的人类有着深深的影响。
他们相信，强大的恶魔会给他们带来不幸和灾祸。但是，他们没有任何方式来获取实际的力量以对抗这些恶魔。他们没有其他方法，而是只能试图影响这些恶魔，请求它们，讨好它们，或者宣誓归顺于它们，就像一个没有权利的奴隶乞求主人饶恕他，留他一命一样。
弗洛伊德曾注意到恐惧性神经症患者（Angstneurotikern）与早[34]期人类在行为方面的相似性。这种相似性在于，神经症患者的强迫性行为的目的也是避免出现他所担心的不幸，这与早期人类的禁忌有着惊人的相似。而早期人类与神经症患者之间的区别在于，早期人类要忍受着源自于心底的恐惧感，并且对现实的危险感到恐惧，而神经症患者表现出的，则是抑制自己在恐惧感方面的本能冲动。尽管神经症患者和早期人类在其恐惧的原因方面具有根本性的不同特征，但是他们都产生出了极其相近的防卫机制。
禁忌是一种放弃要求，要求自愿进行斋戒和放弃内心原本想要满足的冲动欲望。这种自愿的斋戒被视为一种向神灵的贡纳，因而在早期的人类看来，任何一种灾祸都是一种抢劫。当灾祸降临时，神灵每一次都从他们那里夺走某种东西：生命、健康、亲人或者财物。神灵似乎充满着贪婪之欲和嫉妒之心。人们自愿地贡给神灵那些其喜欢之物，希望能以此满足神灵的贪婪欲和嫉妒心。这种自愿斋戒和放弃某些事物的观念的发展，导致了祭品的出现，使人们自愿献上珍贵的财物，并最终导致了人祭。这始终被看作是向神灵的分期付款、提前付款，目的是防止灾祸的出现。
然而，对于这种合理的解释尝试，我们不应忘记早期人类在禁忌面前所怀持的“神圣的敬畏之心”。违反禁忌就意味着，他们在一定程度上骗取了原本应属于神灵的东西，神灵的愤怒不可避免地要带来一定的后果。但是，神灵的愤怒与个人是否有过错或者罪恶无关。即使是无意识地违反了禁忌，也会无情地受到处罚，例如前述年轻的毛利人即是如此。
此外，神灵的愤怒有时会殃及其家庭，甚至经常是整个部族或者整个社会。罪责必然会带来不幸，但是不幸的增加并不是与罪责相适应的，而是涉及所有与有罪之人一起生活的人，所有与他有接触的人。这就很容易理解，人们为什么害怕与有罪者接触，甚至将其逐出共同体。这是一种预防措施、一种自我保护措施，也是一种社会卫生措施（Sozialhygiene）。
除了罪责和由此引起的不幸之外，人们也害怕“传染”的危险，并将此列为禁忌。我们由此可以看到禁忌的最后一个本质特征。它涉及人类后来出现的所有立法体系，因而对于死刑问题也具有重要意义。
那些人们因恐惧而避免与其接触的人、邻人对其畏惧的人、与其接触者亦担惊受怕的人，不仅包括统治者、凯旋之人或者寡妇与鳏夫，更重要的是那些“有罪之人”，亦即违反禁忌之人。人们躲避他，就像躲避具有传染性危险的瘟疫一样。这种传染性的图景令人印象深刻，并且那些相关之人的行为亦与此十分相符。然而问题是，哪种传染是人们在禁忌中所害怕的？答案不难想到：人们所害怕的是，那些有罪之人的行为会诱惑人们模仿其行为。这种诱惑实际上具有传染性和刺激性。
要求人们禁止做某事，必然会通过另外一个遵从这种禁止性要求的实例和一种强大的额外推动力而得到维持。当有罪之人逍遥法外时，这种“恶劣的”实例就几乎不可避免地会引起其他人的效仿。若此，整个共同体的秩序体系会受到严重破坏。行为规范的整个权威会受到动摇，整个社会会陷入一种无政府主义状态。因而，保证违反法律规范之人不逍遥法外，对于每个共同体的存在都具有至高的重要性。这对于泛灵论时期的氏族社会的重要性亦如其对于现代工业社会的重要性。
人们害怕违法者“恶劣的”实例会传染他人，因为这种实例会使人冲破其费尽心力抑制住的、在潜意识中压制的欲望边界。同时，人们会对违法者产生一种明显的敌对情感，这种情感就是嫉妒。
那些违反法律（或者禁忌）的人大胆地做了其他人也想做的事——或者至少是潜意识中有着强烈兴趣之事。出于这种嫉妒心，人们希望违法者应为其行为得到相应的报应。这就使违法者不能从其违法行为中得到乐趣，而是要或者像其他人那样进行斋戒，或者对此进行赎罪——为其逃避众人所信奉的斋戒的束缚而赎罪。
若被违反的禁忌没有自动进行复仇，并且神灵也忘记了对应受惩罚者施以灾祸，那么共同体的成员最后必须自己采取措施来惩罚违反者。这种惩罚也许会给他们机会，以赎罪为借口同样地违反法律，并且实施一种原本是属于禁忌的、而现在却具有了合法性的行为——甚至经常是像有罪者杀死他人那样的暴虐行为。亦如弗洛伊德所指出
[35]的，这是人类刑罚秩序的基础之一。这种刑罚秩序的前提是，无论是违反者还是实施复仇的共同体，都需要依从那些被禁止的行为。
由此可以看出，现在的刑法原则像之前古老的禁忌体系一样，也是基于同样的基本心理状况。我们今天也担心（逍遥法外的）违法者对于模仿其行为所具有的诱惑力，而且对其“成果”的嫉妒也是对其进行刑事追诉的动因。对死刑的需求亦主要是由此生发出来的。
我们再次简要地概括一下，是何种精神和心理条件引起了早期的人类社会对死刑的需求。理解这些前提条件，对于增进对死刑问题的基本判断是无可回避的。尽管我们今天对世界的认知受到科学的影响，但是这些前提条件至少在心理方面几乎是没有变化的。古代泛灵论时期的亚当仍深深地存留在我们的心底。因而，这也是一种认清人类意识的早期形态的自我认识。
早期的人类对世界的认识是泛灵论的；所有自然界中的事物都被看作是有生命的或者是有灵魂的。这些有灵魂的事物就是神灵；它们能给人类带来不幸和灾祸，也能使人类灭亡。后来，从这些神灵中发展出诸多宗教中的魔鬼和上帝。
早期的人类相信灵魂是不死的。在肉体死亡之后，灵魂就会变成恶魔，追踪生者并意图将其带往冥界。死者的灵魂与神灵为伴，并成为其中的一员。
对神灵施以影响的一种方式是禁忌体系。该体系由诸多实际上是斋戒和应当友好地供奉神灵的禁止性规定组成。若违反禁忌，则人们就要担忧超自然的神灵的无尽愤怒。它们会给违反禁忌者，甚至整个共同体，带来严重的灾祸以作为惩罚。因而，共同体必须宣布与违反禁忌者脱离关系，并与其分离开来。
我们可以看出，无论这些前提条件如何，都必然导致人类社会对死刑的需求。在对国家处人以死刑的诸形态进行论述之前，我们需探讨一下死刑的两个前身：血亲复仇和人祭。第二节 血亲复仇
在身处所谓的进步和文明时代，我们仍时常会听到关于血亲复仇的实例，这些实例大多发生在近东、巴尔干地区或者撒丁岛、科西嘉岛和西西里岛。我们也许可以将这些事例视为长久以来为维护尊严和实现正义而实施的野蛮残酷—侠义式行为相关习俗的最后遗存，由此，人们并不将残杀的暴行诉诸法院，而是自己直接成为流血事件的复仇者。一些以强盗为主题的浪漫主义鼓吹血亲复仇，并将其视为激情和勇气的展现。因为我们文明人必须拒绝这种激情的爆发，所以我们将其浪漫化和英雄化，甚至有时会对他们这种原初的自然生活方式持一丝悲悯之心。
然而，详细的考察表明，血亲复仇现象作为一种融合了暴力强制和忧虑恐惧的高度复杂的体系，承担了特定的心理和社会功能。在早期社会，血亲复仇属于社会生活中的秩序因素。血亲复仇的实例遍及所有的大陆，延及地球上最偏远的角落。爱斯基摩人、澳大利亚的原始居民、亚马逊河流域的印第安人以及蒙古人、突厥人和非洲的部落都知悉血亲复仇。古希腊人也像现代的马来人（Malaien）一样实行血亲复仇。日耳曼人、凯尔特人、罗马人及古代的以色列人都遵从其严格的律法，甚至经常会有不少人自杀。《旧约圣经》的《民数记》第35章第19节和第21节甚至明确要求实行血亲复仇，其中写道：报血仇的必亲自杀那故杀人的，一遇见他就杀他！
我们可以从流传下来的丰富材料推知，地球上的每一个民族都在其发展过程中坚持过血亲复仇，有的甚至是始终坚持血亲复仇。一些在其千余年的发展过程中与世隔绝的民族亦是如此，例如澳大利亚的原始居民。我们可以肯定性地排除他们的习俗或者血亲复仇是从其他邻人那里接受而来的，因为他们大约自一万五千年前或者更早就没有与其他部族有过接触。尽管如此，他们也发展出了一个与世界上其他地区的民族极为相似的血亲复仇规则体系。
通过对资料的研究，我们还发现一个普遍性的事实：血亲复仇明显地与生产关系的特定发展阶段无关。无论是狩猎、采集部落，还是游牧民族，无论是渔民，还是农耕者都是如此。虽然血亲复仇作为一种制度和习俗经过了特定的发展阶段，但是其发展历程明显地不是与生产关系的发展同步的。这也表明，在早期的人类社会，生产关系对人类普遍性意识的发展的影响相对地处于次要地位。
血亲复仇是世界范围内的一个普遍现象，其存在不依赖于外界事物及其存在形态。血亲复仇毋宁是与人类意识的特定发展阶段相适应的。
本书考察几个可以作为血亲复仇的不同发展阶段的典型事例。这些事例是在19世纪至20世纪的世纪之交时收集的，当时这些原始民族的风俗习惯还未像今天这样受到西方文明的强烈影响。
在许多原始民族中，一个近亲属的自然死亡也会引起血亲复仇，因为这些民族将每个人的自然死亡都归咎于能伤人和害人的巫术。他们认为，人是永生的。即使是其部族之外的人因生病或者年老而死，[36]他们也相信巫人是必须对此负责的。在非洲，许多部落是通过魔法仪式或者神判的方式来判定巫人是谁。之后，巫人被处死是必然的。菲律宾的尼格利陀人（Negritos）亦将其部族人的自然死亡归因于其敌对者——马来人——的巫术，因而要杀死对方的一个或者更多
[37]人。达科塔—印第安人（Dakotah-Indianer）、加拿大的不列颠—哥伦比亚省的印第安渔人（Fischindianer）、澳大利亚的一些部族亦[38]是如此。
阿拉瓦克人（Arawaks）在非洲的部族实施严酷的血亲复仇，即[39]一个人的意外死亡会导致整个家族的人被杀光。西澳大利亚的一些部族则在其部族中的一个男人自然死亡之后，将杀死其他部族中的任意一位成员视为其近亲属的义务。因为这种行为会再次引起血亲复仇，所以这些部族不断地处于迁徙之中，以避开其他部族的复仇。[40]因此，若一个人被杀死，按照血亲复仇的要求，完全不必杀死真正的行凶者，其部族中的一个成员代替行凶者受罚即已足够。维多利亚—澳大利亚人（Viktoria-Australier）即满足于杀死行凶者所在部族的任何一个成员——无论是妇女还是小孩，只要他们代替行凶者受死即可。血亲复仇的要求通过这种方式得到了满足。在菲律宾，若伊格罗特人中的一个男人杀死了另外一个家族的一个女人，则复仇不是针对这个男人，而是要杀死这个男人所在家族的一个女人，来替代这[41]个男人受死。若多雷—巴布亚（Dorej-Papuas）的一个村庄的男人被另一个村庄的居民杀死，那么整个村庄的人都觉得有义务为他复仇。村庄中的男人们埋伏在敌对村庄附近，直至他们能暗中从背后杀死该敌对村庄中的任何一个人——男人、女人或者孩童。之后，他[42]们砍下这个人的头颅作为战利品拿回去。
由于在血亲复仇中始终都是群体——家族或者部族——之间的对立，而非个人之间的对立，所以血亲复仇经常酿成激烈的部族战争。被打败的男人，有时也包括孩童，会遭到屠杀，以免他们之后再次复仇。从群体思维看来，似乎经常存在着完全没有任何动机的谋杀；但[43]是，其主要动因实际上就是血亲复仇。据记载，一个爱斯基摩人部族在一次严重的瘟疫之后，发誓要杀死所有的白人，因为这些爱斯基摩人将瘟疫的出现归咎于白人（这或许并不是没有道理的）。
当几个夏安族印第安人（Cheyenneindianer）被美国的军队杀害之后，这些夏安族人就对偶然经过的一队白人土地测量员[44]（Feldmesser）进行报复。
此外，还间或有报道称，白人传教士或者学者被杀，这些事例看似是毫无动机的，但是仔细考察就会发现，这些事例的出现经常是血亲复仇行为的结果。
在其发展的高潮时期，血亲复仇几乎始终都能引起部族战争。但是，之后的发展趋势突变；由此引发的侵害不是继续增多，而是减少了，并且趋于仪式化：在一些巴布亚部族，一个男人的死亡只会引起村庄之间的象征性战争（Scheinkampf），在这些战争中，虽然会有人受伤，但是不会有人死亡。我们同样在一些高加索地区的部族中发[45]现类似的习俗。
最终，一些部族通过其他替代行为废除了血亲复仇。杀人者或者到外人部族中充当奴隶，或者甚至作为该部族的儿子被收养。妇女和小孩也可能作为杀人者的补偿而被外族人所接受。
但是，奴隶有时也会成为杀人者的祭祀之物。在其最后阶段，血亲复仇通常会被支付所谓的杀害赔偿金代替。在波利尼西亚群岛，血亲复仇通过支付经协商达成的贝壳货币而得到调停。日耳曼人在中世纪早期也是通过支付一种杀害赔偿金来代替血亲复仇。最后，国家权力在得到了增强之后，将杀害行为纳入司法程序，所有形式的血亲复仇完全得到了禁止。
在阿拉斯加的科纳耶印第安人（Kenayerindianer）和南美洲的印[46]第安人那里，无意中说出去世之人的名字都会引致血亲复仇。任何人只要踏踩死者的坟墓——无论是有意，还是无意——就会引发[47]血亲复仇。沙阿塞文茨（Schahsewenzen）的高加索部族认为，血债只能以流血的方式来补偿，国家的法院对杀人者的判决和处刑与此[48]无关。
最后，我们看一下南太平洋地区的一个英雄的传说：他跟母亲之间发生了争执，这使他受到了诅咒；他因而大怒，在盛怒之下杀死了他的母亲。当他意识到自己的罪行时，他就试图通过割下他人头颅的方式为母亲复仇，并且任意地杀死了外族的几个完全无辜的成员。[49]
下列血亲复仇的特征，毫无疑问是从大量的——比上文引用的例子多得多的实例中总结出来的。经过广泛的详尽研究，所得出的一些最重要的结论如下：血亲复仇并不同于我们今天所理解的复仇的概念。它与我们称之为复仇的那些关于仇恨、愤怒和侵害的迸发无关。即使有关系，也并不常见。
血亲复仇的基础是巫术思想，而令其杀人或者自杀的力量则来自对神灵的恐惧。这种恐惧始终来自死者的灵魂，它要求人们为其复仇。若生者不能满足其要求，就会认为并且害怕死者的灵魂会来烦扰自己，使自己痛苦，直至其要求得到了满足，并且其死亡通过流血得到了补偿。之后，它才会安宁，而生者亦不会不安。
莎士比亚的《哈姆雷特》的第一幕第五场是展现出血亲复仇本质的一个极好的例子。丹麦王子的父亲的灵魂显现在王子的面前，并且告诉他，自己是被阴险地谋杀的——这明显是令哈姆雷特充满疑惑和心情沉重的事实。父亲的灵魂要求哈姆雷特为他复仇，否则，他在天国就不得安宁，哈姆雷特亦相信，自己必须要为此进行复仇。
以复仇者的身份实现了血亲复仇的民族也是如此。实施这些血亲复仇的，一般是死者最为亲近的男性亲属，绝大多数是其儿子。他们进行血亲复仇几乎不是基于内心的冲动，而是遵从着一种对于自己具有强制性并且觉得自己不可不予以实践的规则和命令。由于进行血亲复仇之人会引起家族之间长期的仇恨，甚至会引起部族战争，并且自己也因此陷入极度危险的境地，所以他们从内心里想规避血亲复仇的规则，或者至少是在最小的可能范围内，亦即以最小的危险代价来完成血亲复仇。但是，若复仇义务没有得到履行，或者没有得到充分履行，那么他们仍将处于恐惧之中，还要受到死者灵魂的折磨，并遭受不幸。
此外，人们不应认为，血亲复仇仅是男人的复仇。虽然女人没有积极进行复仇的义务，但是只要复仇没有执行完成，她们以及整个家族都承受着严格禁忌的重压。由此可能带来的不幸和灾祸使得整个家族受到威胁，甚至经常使整个部族陷入危险之中，直至复仇完成。因而，家族或者部族成员选出的复仇者承担着最为沉重的压力。这种压力是他所不能摆脱的，因为他脱离了这个生于斯、长于斯的共同体就无法存活下去。
若以我们现在的复仇概念来理解，血亲复仇的另一个方面亦令人迷惑：血亲复仇中没有个人责任的观念，或者可以说尚未产生出个人责任的观念。
完成血亲复仇并不一定需要杀死真正的杀人者，通常只要杀死与杀人者同氏族的任何一人即可。但是，在一些紧急情形下，即使这种条件也无需得到满足。杀死任何一个不幸偶然落入复仇者之手的外族人即可，只要能以合适的方式将他们从其所背负的不详之责中解脱出来。属于现在的观念中阴险卑鄙的暗杀，在他们看来，完全是可行的荣耀之事。
要理解这种引致复仇者杀死完全不相关的无辜之人的思维方式，必须认清如下事实：早期的人类认为，自己与家庭或者部族是不可分割的命运共同体。在这样的共同体中，不存在能自负其责的个人。在氏族的命运共同体内部，任何人都要为其他人负责，因而也要为氏族内的其他成员代过受罚。
我们可以将这种事实情况简要地表述如下：在血亲复仇的意义上，有罪过者是那些看起来应当受罚的人。在血亲复仇的体系中还不存在道德评价。杀人者原则上不会被看作是邪恶的罪犯。但是，他被视为是有害的，因为他会引起血亲复仇，并且被杀者的灵魂会变成令人恐惧的恶魔。
杀死外族人或者被放逐之人也是完全允许的；这至少被看作是可以忍受的。没有人会给被放逐之人复仇；因而，杀死被放逐之人无需担忧将来可能会出现的危险——无论是对于他本人的危险，还是对于其家庭的危险。所以，只要他愿意，就可以放心地杀死那些被放逐之人。没有人会因此而谴责他。
血亲复仇的最后一个有趣的特征在于，复仇的规则一般仅适用于外人，在氏族内部则没有约束力。不同氏族的成员之间的杀害行为会立刻引致复仇。然而，氏族内部的杀害行为则完全由氏族首领根据自己的判断进行裁决。因而，发生在亲属之间的杀害行为，亦即根据我们现在的道德观念，应当受到强烈谴责的行为，通常不是以血亲复仇的方式进行解决。共同体对于家庭内部发生的杀害行为不感兴趣。共同体对此不关心的原因在于，在血亲复仇的需求背后并不存在着道德准则。
一种在早期人类社会中存在了千余年且发挥着一定作用的社会习俗，如血亲复仇，在其发展过程中自然存在着早期、盛期和末期。我们应当正确、合理地辨析血亲复仇发展过程中的四个重要阶段。
在第一个阶段，血亲复仇是无目的的，并不是针对特定的人群，即并不是针对杀人者所在的氏族。在多数情形下，任何一个没有抵抗能力的个人都极有可能成为牺牲品。我们之所以认为血亲复仇不符合我们现在所言的“复仇”，是因为对于我们而言，我们想象中的复仇实际上只可能是针对个人，并且至少是跟罪责有些许关系的个人。而血亲复仇——恰恰在其早期表现得很明显——则与个人的罪责无关。
在第二个阶段，血亲复仇将复仇的对象范围限定在杀人者所在的氏族。这意味着，当时形成了诸多对立的氏族团体及其应承担的氏族责任。
在第三个阶段，血亲复仇的对象范围再次变得较为广泛。这时，整个部族之间相互对立，并且其纷争经常具有部族战争的特点。
在第四个阶段，血亲复仇显现出思想意识的变化。暴力的升级和范围的扩大，完全毫无征兆和令人吃惊地中断了。血亲复仇变得仪式化。对血亲复仇的需求通过象征性的战争、与外族通婚、补偿性劳动（Sühnearbeit）以及最终通过支付赔偿金而得到满足。原先势不两立、奉行“血债血偿”原则的双方，现在突然接受对方为死者支付赔偿金了。
在这种发展过程中，血亲复仇需考虑到国家制度形成过程中不断增长的矛盾和对立，对所有死罪进行司法管辖也是国家的权力要求；但是，血亲复仇对任何国家权威都置之不理。对于他们而言，国家对罪犯实施的惩罚不具有任何意义。但是没有国家会承认这些复仇行为，不会自己放弃这种权力。因而，在国家形成过程中部族形态解体的所有地方，血亲复仇都得到了国家权力的控制，而后逐渐予以遏制，并最终废除。在血亲复仇得以保留的地方，比较典型的是国家权力较弱或者甚至是由外国（异族）统治的地方。但是，在大多数国家，还是由国家机构来履行追诉犯罪之责。
如此，血亲复仇直接消失在由国家予以宣判和执行的死刑之中。
血亲复仇的习俗存在了逾千年，并且在地球上的所有民族中都发
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