作者：张桂赫
出版社：北京科学技术出版社
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医易心理咨询与治疗试读：
前言
本书立足于中医学与易学的文化背景，以医为体，以易为用，反思当代心理学的困境和出路，尝试提出了医易心理治疗的理论模型，希望能为东西方整合文化潮流中的心理咨询与治疗提供新思路。
本书的主要内容包括：第一部分为导论，阐述作者构建医易心理疗法的三点主要原因：环境危机与精神危机的背景、治疗模式的进步、生态趋向的心理学发展趋势为构建新模式提供了可能。第二部分阐释医易心理疗法的理论基础，清整东方文化背景之下的医易哲学思想，回顾医易思想的现代研究，从生态哲学、生态医学和生态心理学三个方面来论述医易心理疗法的理论基础，并给出了医易心理治疗的步骤和传统模型。第三部分介绍医易心理疗法的研究对象——动态的情志，并论述情志理论的起源、发展过程及机理，详述情志致病的特点、情志疾病的治疗原则和方法。第四部分介绍影响医易心理治疗的要素，如天地、时间、空间以及它们的相互作用，及饮食、七情、劳倦、起居、外伤等因素对心理状态的影响。第五部分阐述医易心理治疗的潜在价值，指明西方心理治疗中容易被忽视的变化因素，诸如咨询现场、主题内容、治疗方法、互动双方的个性差异乃至语言、事件和意义之间的相互关系等，医易心理疗法认为治疗中出现的二元矛盾不是现实中固有的，而是人为构建的，治疗应在环形的路径中探求矛盾的解决，即解构二元论的直线思维所带来的焦虑和紧张，回归真实的生活状态。第六部分讨论医易心理疗法的理论模型并指出其价值，探讨医易心理疗法的效果评价体系，并指出其不足之处。
本书以展望医易心理疗法的未来结束，指出其根本使命在于促进东学西渐，拯救文化的危机，转变人类无穷无尽的占有欲，帮助人们回到生生不息的存在之家。
本书的主要特点有：提出具有东西方文化生态整合特色的医易心理疗法，并有方法论和模型的支撑，突破了西方心理学以意识为中心的惯常做法；借助周易和中医的思维方法，解构二元论的矛盾观，提出医易心理治疗是在一个环行的过程中转化矛盾；在对医易心理治疗的影响因素的研究中，提出天干与地支相结合的60甲子，这是量化研究与质性研究相结合的思路；系统阐述了医易心理疗法的三大原则：变化为本、关系分析和身体参与；构建了医易心理疗法的框架模型，指出医易心理治疗需综合考虑变与不变的两类要素，尤其是时间和空间因素不可忽视。
本书是作者在心理学学术路上的探索思考，如果偶有所得，则与作者求学路上幸逢的多位师长、朋侪的指导、提携与帮助分不开。本书也是作者博士论文的升华整理，出版初衷是把自己多年所思、所得拿出来与心理学界的同仁分享，也藉此介绍一些我们传统文化宝库中值得珍视的瑰宝，如《周易》、《黄帝内经》。
最后，本书得以付梓，特别要感谢我的博士研究生导师张其成先生，感谢师姐张明明和王富龙教授的帮助，也要感谢我的妻子徐艳妮女士的支持。
这本书还不够成熟，作者会在今后的学术生涯里继续丰富完善它，也希望学界的前辈、朋友给予指正批评，作者均将心存感谢。
导读
20世纪的中医处于文化激进与文化守成的漩涡之中，东西方文化的整合、观念的剧变、情绪的激荡，使中医总体上呈现出“求同存异”的特征。学术界越来越重视中医与西方的生态学、心理学的对话，同时对于中医与《周易》关系的研究，也进入到了一个新的阶段。这些不同的学术体系呈现出既矛盾又互补的关系，这启发作者从自身的心理学背景出发，从心理咨询与治疗、生态学、中医和周易的交融之中去探索一个新的领域——医易心理治疗。
众所周知，西方的主流心理学受二元论的影响，在身心两分的哲学思想中难以有更新的突破。以生理学为基础的药物治疗和以二元哲学思辨为基础的心理咨询彼此难以合流；心理学中的文化学派和社会学派又独树一帜，主张文化和社会环境对人的心理的影响。经历现代化大生产的思考之后，后现代学者开始主张解构以“心理”或“意识”为焦点的单向思维方式，开始思考“身体性”的问题，把身心关系的相互影响提上日程。同时，生态学家开始注意到个体与环境的互动作用，提出了生态心理学一词。生态心理学对于个体与环境之间关系的理解接近了以中医和周易为代表的中国文化对于人与环境之间关系的理解。古人主张“天人合一”，不应该单纯以药物、心理或者人类为中心，要效法天地的变化，遵循天地发展的大规律，人类决策与行动的正确与否，都会因此而受到影响。
在临床上，当今西方的许多精神疾病患者说他们不喜欢吃化学药丸，他们希望能够得到其他形式的帮助。西方的医生对此也感到身心疲惫。由于没有别的选择，临床医学会报道医生不得不开一些抗抑郁的处方来应付他们的患者。精神药物的不良反应使医生感到力不从心，同时引起许多患者体重的增加和反应能力的减弱。当今西方许多生态心理学家开始关注临床诊断结论和药物中心的思路带来的弊端，越来越多的研究者把治疗的希望开始转向中医的绿色药物。在心理咨询与治疗领域，越来越多的心理咨询师也开始反思某个流派自身的局限，主张用折中、整合的思路来开拓新的咨询方法，更有很多哲学家和心理学家用东方一元论的哲学来反思二元论治疗模式的弊端。
医易心理治疗的产生，取法导师张其成先生的观点，以易为体，采纳《周易》善于变化的思维方式，以阴阳的互动作为根本的指导思想，把握动态的变易规律，提取研究现场中变与不变的要素，归纳医易心理治疗的原则和模型；同时又以医为用，借鉴中医的情志理论研究和治疗方法，应用于临床的治疗。在总体上突破了西方心理治疗以“意识”或者“身体”为中心的对立，打破了心理疾病源于内在的意识“矛盾”的观念，实现了量的研究方法与质的研究方法的结合。能够涵盖西方生态学与心理学的基本思想；能够正确认识情绪变化与“天地”之间的关系，并且引入了时间和空间两个西方心理学所没有具备的要素；能利于提示新的精神健康标准，引导我们从更广阔的视角来定义精神健全，从更深的层次上认识人与地球变化的成败相依，并且有可靠的技术来保证临床的实践疗效，而非停留在宏大话语的层面。
本书构建的医易心理治疗是：①从现场中的现象开始，而不是从某个理论开始，接着再去证明别人的结论；②确信世界是经验的整合，而非单纯意识逻辑构建的模型，以经验为指导，现场与理论双向互动，不是为理论而理论或者说理论之间的互动；③有系统的方法论做指导，并且有具体的研究方法运用于实践，提出量的研究方法与质的研究方法相结合的观点，在咨询实践上既能够用于分析当事人内在的心理矛盾，也能够进行临床的治疗，对身体产生直接的作用；④从参与者的视角，而非从纯粹客观的视角对现场进行研究。
本书构建的医易心理治疗不是：①静态的调查研究结果；②用平均结果来推论每一个人；③逻辑的演绎；④运用诸多事件作为研究结果的证据，不以多数情况来推论个体，也不以个体来推论多数情况；⑤研究者借助于某种理论来覆盖现场，现场总是提供研究者需要关注的材料，不必要以研究者的假设来确立研究的焦点。
把中医的理论、实践与心理治疗结合起来，同时结合西方心理治疗哲学基础的局限性，扎根于中医的哲学基础——《周易》，以易为体，以医为用，建构一门理论与实践相互贯通的新学科——医易心理治疗已经为时不远，下面从三个方面展开具体的论述。（1）医易心理治疗出现的背景：环境危机与精神危机。生态心理学认为目前人类正面临严重的外部生存环境的危机，同时主张，由于人们与自然的长期分离，人类的内心世界也正面临着精神危机。20世纪90年代，西方一些秉承深层生态学思想的学者开始把生态学和心理学相结合来思考人与自然的关系问题，探究保护生态环境的心理根源，并试图从新的角度来理解人与自然关系。
工业革命在给人类谋利益的同时，也导致了自然环境的恶化。科学家预计在过去的150年里，人类已经改变了47%的地球表面，有近75%的全球陆地表面、陆地植物和动物之间复杂而脆弱的关系将受到威胁。水系的污染导致了人类生存环境的恶化，人口的膨胀更加剧了资源的掠夺，化学污染使人的身心状态经受前所未有的冲击，癌症的患病率居高不下。现代化导致了物种的破坏与灭绝必将殃及人类，人类对于自然环境的依赖关系与日俱增。另一方面工业革命也导致了社会环境的恶化，也就是经常提到的社会生态问题，由于文化传统、价值观念、生活方式、社会政治经济制度等非自然因素的变化，对于人类的生存产生了种种的影响。当今的世界均处于“东西”、“南北”错综复杂的政治经济关系之中，发达国家凭借强大的政治、经济和军事实力，廉价获得发展中国家和不发达国家的劳动力和资源，更有欧美的国家向第三世界国家转移生态危害。现代化程度较高的国家内部也由于分配不公、政治或经济资源的不平等导致众多的社会问题。这个时候，心理学家认识到诸多问题的出现不是靠某个单一学科的线性思维方式能够完全解决的。例如有的心理学家指出，让全球恐慌的艾滋病与其说是一种生物性疾病，毋宁说是一种文化疾病，改变生活方式才是控制艾滋病的根本，这就体现了一种生态观念。
自然环境和社会生态环境的变化必然导致人的心理变化。国外的研究已经发现，生活在贫困区的黑人和西班牙人惧怕环境的恶变，产生了更多的心理问题，拥挤的社区、污染的环境、紧张的社会气氛更容易使人群产生不可控的群体破坏行为。所以秉承新的思维方式的心理治疗的出现是势在必然。
现代人在享受科技带来的舒适的同时，带来的弊端也呈现加速度的增长。始于西方发达国家的新技术革命使社会生产的规模、领域和方式都发生了巨大的变化，以致有人坚信，未来的社会必然是科学技术统治一切的社会。机械自然论不仅导致人对自然的“掠夺性的伦理观”和人类中心主义观念，而且还引起人际关系上男性精神的片面性膨胀，将他者尤其是女性和“未开化者”当作客体，从而将其客体化、边缘化。“尽管关于所有人都具有灵魂的观点本应导致激进的平等主义伦理观，但是，把世界的某些部分仅仅看作是全然缺乏内在价值，此种做法却又使得人们很容易习惯于把他人，尤其被许多欧洲男性视为‘更自然的’，因而不具有充分人性的妇女当作客体来对待。”种族的歧视、宗教的争端、国际问题都是这一观念导致的后果。再进一步思考，中国文化，包括《周易》和中医在现代化条件下的处境，也都与此息息相关。现代性的进程是以贬抑女性为其主要的内涵的，这表现在宗教上确立并延续着男神上帝这一文化传统，而且现代性对父权制这一文化习俗，在某些方面不仅没有完全清除，反而在某些方面有强化的趋势。古希腊以来，西方的理性主义一直将摆脱女人和身体作为人（Man）追求超越的基础，因为女人隶属于自然，男人隶属于文明，因此在价值判断上女人是浅陋的、男人是高级的。西方文化所主张的重契约轻习俗、重理性轻感性等理念，都是男性优于女性这一观念的具体体现。正是从这个意义上，大卫·雷·格里芬认为，“现代精神也可以说成是一种单面的男性精神”。这种片面的男性精神带来了越来越多的问题和反思，在科技发展的同时它也威胁人类自身的生存，日趋严峻的生态危机要求我们在心理学和医学领域的治疗模式发生改变。更有心理学家注意到，伴随着工业革命的进程，心理咨询与治疗也得到了相应的发展，但是日益增长的咨询与治疗机构并没有减缓人群的压力，心理咨询师数量的增加是幼稚的，心理学自身观念的改变才是最重要的，这要求有一个能够把人置于开放的系统中的生态学思维模式的出现。
总之，环境的污染、地表的破坏导致了人与自然的撕裂，经济的衰退、政治的对抗、心灵的困境乃至文化的激荡引起了种种的社会问题。人类要获得真正的出路就需要一种思路的改变。（2）医易心理治疗实现的可能：治疗模式的进步。20世纪70年代，由于社会的进步、科学的发达，旧的传染病、营养不良一类的疾病逐渐退居次要，精神紧张、事故、自杀、酗酒、吸毒、环境污染所致疾病增多，心理因素与社会因素对疾病的发生的关系日益明显密切，新的传染疾病的出现，病原体耐药性的增加，疾病谱相应变化。医学本身一些情况如人体解剖、人体实验、器官移植等又涉及伦理问题，克隆技术也是如此。又因医学分支趋细，医者与患者，医者与医者，患者与患者间的关系也有改变，这使医学的单纯自然科学属性已不全面。世界卫生组织对健康所作的定义为：“健康是身体、精神和社会生活诸方面圆满适宜的状态，而不仅是没有疾病和虚弱。”表明人不仅是生物的人，也是社会的人，人有身躯，而且有心灵，单纯从生物方面考虑，很是不足。美国教授恩格尔提出“社会-心理-生物医学模式”，取代“生物医学模式”。“医学模式”自此问世，“社会-心理-生物医学模式”已经为国内学者所接受。西方医学自改变模式以后，学者视患者为有心灵与社会属性的人，在心理学方面的贡献很突出。
在我国传统的中医学中，虽无医学模式之词，但有“医道”一词，意义类似。这个词最早见于《黄帝内经·素问·著至教论篇》。“医道”要求医生“上知天文，下知地理，中知人事，无失阴阳、表里、上下、雌雄相输应。”在讲述医务人员五种过失的《疏五过论》与医务人员的四种过失的《征四失论》中，所列过失有：诊病不知阴阳逆从的道理；不问患者社会地位、贵贱、贫富的变化；不区分人的勇怯；不询问患者的生离死别、忧恐喜怒、暴乐暴苦、始乐后苦的情况；不问患者有什么企图；不问饮食和居处；不问生活是否失节过度；不比较患者的正常与异常；不问患者性别等，因为这些原因出现的疾病，问题“不在脏腑，不在形体，虽不中邪，精神内伤”，乃至“精华日脱，邪气乃并，气血离守，五脏空虚。”若“不先言此，卒持寸口，何能中病？”对此类疾病的治疗，不能只瞄准躯体，若“医不能严，不能动神，外为柔弱，乱至失常，病不能移，则医事不行。”只是用药，不会收到良好效果。产生这些问题的原因，“皆受术不通，人事不明”造成的。所以治病要“必知天地阴阳，四时经纪，五脏六腑，雌雄表里，刺灸砭石，毒药所主，从容人事，以明经道。贫富贵贱，各异品理，问年少长，勇怯之理，审于分部，知病本始，八正九候。”如此则“诊必副矣”。以上记载充分表明我国中医在《黄帝内经》固有的体系中已包含“社会－心理－生物医学模式”在内。《黄帝内经》的“医道”中，除含有社会、心理、生物因素外，还有天地阴阳、四时经纪等更多的自然因素，在《天元纪大论》、《五运行大论》、《五常政大论》、《气交变大论》、《六元正纪大论》，《六微旨大论》、《异法方宜论》篇中，详述了时令、季节、风雨、晦明、晨昏、昼夜、岁月、星辰、方位、地域等各种自然界的因素和其当前、既往及未来的变化对人体的影响关系。因而中医的医道——医学模式，不仅是“社会-心理-生物医学模式”，也包括了自然界的时间与空间诸多因素在内。也即，中医的医学模式实际为“时-空-社会-心理-生物医学模式”，比西方现代变更的“社会-心理-生物医学模式”更高一层。
中医虽然无“医学心理治疗”这一学科名词，但却有丰富的心理治疗内涵。中医的经典著作《黄帝内经》中有67%的篇章论及心理治疗，《黄帝内经》对现代心理学所论述的范畴，均有涉及，人的心理活动如“意”、“思”、“虑”、“智”、“情”、“志”都有涉及。对情志与人体生理及病理之关系均有论述，已形成了中医心理治疗体系。历代医家在“心因”疾病的诊疗实践中，逐步积累了更丰富的临床经验。随着历代医学、人文科学以及社会科学的发展和完善，有关人体心理、生理、病理等方面的逐步深入，形成“形与神俱”及“心身合一”的观念，这是中医学对精神与躯体间的关系最准确的描述。可见心理因素早已是中医学中必不缺少的一个组成部分，而且是中医的“时-空-社会-心理-生物医学”模式的见证。由于中医对心理因素与疾病的关系的重视，有很多方面早于西方，优于西方。举例来说，在气质方面，根据阴阳学说与五行学说，各订立有“五态人”与“五形人”两种分法，两者比言气质者而必称道的古希腊的分型至少早三百年，“五态”的分型类似功勋卓著的巴甫洛夫的神经类型分类法，但比巴甫洛夫早得多。“五形人”与德国的克瑞其麦的“人体构造与性格的关系”学说相似。它们至今有实用价值，薛崇成、杨秋莉等以“五态人”的分型，模仿现代国际标准化要求，制订成《五态人格测验表》，建立了全国各地区常模，填补了国内的空白。中医的心理疗法种类很多，如“正言开导”、“脱敏”、“厌恶”等方法，在《伤寒论集注》与王叔和的《脉经》中都提到“诈病”的诊断与治疗，无论是张仲景或王叔和的疗法，都是我们祖先在心理学科中的重要贡献。至于“移精变气”和“情志相胜”的疗法，更具特点。
中医受我国古代哲学理论的影响，《黄帝内经》的理论也表明这点。20世纪80年代以来，“医易同源”、“医源于易”之说空前高涨，掀起了以《易经》研究中医的热潮。学者提出“援易入医，更能揭示中医理论的实质”，也有学者主张“医易汇通”，认为可以“在更高层面上修正、补充、发展中医”。张其成老师认为：《周易》重在讲天道，《黄帝内经》重在讲人道，天道涵盖人道，人道体现天道。他还援引张介宾的观点：视医易关系是内外、体用关系。言天地之理为外易，言身心之理为内易。所以易为体，医为用，体用不二，医易相通。本书以《周易》的思维方式作为启发，根据西方心理学的哲学基础和咨询实践，提出了医易心理咨询与治疗的原则，希望能够对当前的心理治疗有所启发。（3）必然的趋势：心理学自身发展历程呼唤改变。20世纪以来，心理学界各种新的力量不断冲击主流心理学。生态趋向的心理学是其中之一。沃特曼在“心理学和未来”中提到生态学取向是心理学的重要趋势。《当代心理学体系》把生态趋向的心理学作为目前的12种体系之一，视之为以环境为中心的体系，以与有机体中心的体系相区别（包括认知心理学、人本主义心理学和精神分析心理学）和以社会中心的体系（后现代主义和社会建构论的心理学）和非中心或交互作用背景的体系（辩证心理学、交互行为主义心理学和现象学心理学等）。认知科学，也把生态趋向的心理学作为和信息加工取向、联结主义取向并列为三大方向之一。社区心理学代表者莱文（M.Levine）认为生态趋向的心理学用“非线性原因来理解行为的做法，标志着与建立在线性原因假设检验上的主流传统心理学和哲学的根本不同。可见，生态趋向的心理学是库恩意义上的范式革命。在发展心理学领域，生态趋向的心理学家布伦纳（E.Bronfenbrenner）认为“人类发展的生态学”和“背景中的变化”是一种新近重新发现的研究范式，而且这种趋势是对发展研究的传统模式开火。可见，不管是主流心理学发展的文献，还是心理学的分支领域的相关内容，都把生态趋向的心理学作为心理学未来的一种研究的方向，而且这种取向与传统取向是和而不同的。
生态趋向的心理学是日益受关注的一种心理学研究方法，主张在真实环境中研究人的心理和行为，即研究人的现实行为在自然情境中发生的心理过程，方法上采用的技术要求尽量维持心理和行为发生的自然性，如运用准实验设计、自然法等。主流心理学理论上的概念跟有机体的“内部”特征相关，但却与外部世界相分离，心理学研究因此就有了诸多假定的因素，这导致心理学研究与现实脱节，使人们对心理学存在的必要性产生怀疑，心理学自身势必出现危机。为走出危机，需要引入与现实结合紧密的观点，生态趋向的心理学在心理学研究中的出现迎合了学科发展的需要。
生态趋向的心理学作为心理学研究中的新取向，虽然它在心理学的特殊价值而使人对它的研究兴趣在不断增长，但对于它的认识和研究还没有形成较统一的观点，生态趋向的心理学自身的发展也处于待成熟状态。一方面生态趋向的心理学是应主流心理学发展的危机而出现，另一方面它自身的非统一状态也呼唤其他的学科，甚至是不同于西方文化的文化来对它进行支持，以拓展更为广阔的空间，促进整个心理学领域的发展。从生态趋向的心理学发展趋势图也可以说明这一点，如下图所示。
生态心理学的学术关注度图
生态趋向的心理学的学术关注度几经起伏，在2003年达到前所未有的高峰，但接着就呈现出下降的趋势，本书认为这种情况的出现很重要的一个原因并非是生态趋向的心理学有了被逐出心理学潮流之外的危险，而是它自身的发展需要完善，需要更有生机的理论出现。整个西方文化的研究现状和学术背景乃至跨学科的整合对于生态趋向的心理学的发展已经达到了巅峰，自身难以有所突破，在这种情况下，如果有不同于西方文化的东方文化参与其中，带来的变化将会是突破性的。西方文化自身的局限性导致了关注度的略有下降，而东方文化有可能支持它有一个更高的回升。这也正是本书出版的初衷。
医易心理治疗与西方的生态自我在根本上是融合的，这对于拯救人类的危机，面对诸多迫在眉睫的政治、经济、环境等问题，具有长久的意义。生态趋向的心理学在反思生态危机的心理根源的同时，最终确立起解决生态危机的根本途径——建立“生态自我”。“生态自我”是人类与自然融为一体的“自我”，是一种彼此共存的生命统一体。而在西方传统中的“自我”（self）是分离的自我，将“自我”看成是单个的人，是小写的“自我”。而在深层生态学中的“自我”则是跟周围环境紧密联系的“自我”，是大写的“自我”。他们认为，随着人自身独特精神和生物人性的成熟，“自我”便会逐渐扩展，超越整个人类而达及包括非人类世界的整体认同。人并非与自然分离的个体，而是自然整体中的一部分，人跟其他存在不同，是由与他人的关系决定的。”作为“生态自我”的人，不仅把人作为自然的一部分，更是人与自然情感的彼此交融的生命共同体，是回归生命本源的“原生”状态的人。
因此，生态趋向的心理学家认为，在建立“生态自我”过程中，“如果要使人们认识到人类只是生态系统中的一部分，不是与自然对立的个体，从而缩小人与自然的疏离感；这个过程也是人对生态系统的认同过程，人与生态系统共处于同一个共同体。”为此，生态趋向的心理学家特别注重荒野的心理价值。认为荒野可以建立自信、消除压力、并产生敬畏心理，最终形成心智健全、精神健康的“生态自我”。特别自20世纪末，人类开始意识到已有的文化传统不能解决人类所面临的困境，人们最终将摆脱困境的希望放到自然、回到荒野上来，确立起人是自然的一部分的观念，以求得人的心理与自然的同构，重新确立人在地球上居住的“位置”。生态精神的核心价值要求我们意识到人不是宇宙的唯一生命形式，人与万物都有相似的生命意志，尊重天地之间的动植物等生命形式，认可每一种生命都有其内在规定性。在这个意义上，生态趋向的心理学倡导的“生态自我”与生态时代的精神内涵获得统一。这时，就放弃了科技主导的“人类中心主义”，能够反思人类对于自然的破坏，接近了医易所主张的天人关系。
生态趋向的心理学是因生态危机而兴起的，它揭示生态危机的根源在于人的心理危机，解决的方法也在于人的心理完善。随着它的发展，必将为生态批评提供全新的视角和方法论的支撑，特别是随着生态危机的加剧，生态批评对造成环境灾难的根源反思、对于人与自然关系重建，已非仅仅停留在人与自然之间显在层面上的揭露，也要不断深入到情感、观念等符号层面上的批判。正如美国前副总统阿尔·戈尔的观点：“对全球环境危机的研究越深入，我就越加坚信，这是内在危机的外在表现。”这启示人类要将研究的视野向人的内心延伸，建立以人为主体的医易心理治疗观，以重构人与人、人与自然的和谐，这对全球范围的社会和心理危机有极其重要的意义，对于心理治疗领域也会产生根本的影响。
本书汲取当代西方生态心理治疗的优点，反思其缺点，以周易善于变化的思维模式为根本，运用《黄帝内经》的基本理论观点，分别探讨了医易心理治疗的理论基础、研究对象、影响因素和医易心理治疗观对西方心理学的潜在价值，构建了医易心理治疗的模型，并展望了其未来的拯救意义。第一章医易心理治疗的理论基础一、医易哲学思想《易经》是中国哲学的起源与代表者；《黄帝内经》是中国医学的源头和代表者。《黄帝内经》奠定了中医的基石，其思想体系很受《周易》的影响。可见研究《周易》是明了《黄帝内经》哲学基础的关键；研究《黄帝内经》则有助于明了《周易》对中医理论的影响。综观古今，对医易关系的研究可以分为三种观点：首先是医易同源说，是指从《周易》与中医理论起源的角度而言，同源于巫术及先秦孔、老、阴阳诸家思想及其思维方式；二是医易会通的说法，这指中医理论的建构及隋唐以后中医学的发展，借鉴了易经的哲学原理、范畴及思维方式，有些医家把易经象数推演模式引入中医；三是医易两分说，从科学自自然哲学中的分化及《易经》之后至隋唐间中医学的发展而言，医易主要呈现为两分的状态。易经一方面促进了中医学理论的发展，影响着中医学的思维方式；另一方面，又对中医学的发展造成了一些负面影响。本书取医易同源会通的观点。《黄帝内经》“上穷天纪，下极地理，远取诸物，近取诸身”，涉及哲学、政治、社会、兵法、道德、风俗民情，涉及天文、地理、历法、物候……等。它不仅仅是一部医书，也可以称之为中国上古传统文化百科全书。概括《黄帝内经》中的易经思想，有以下三个方面。
首先，《黄帝内经》汲取易经的阴阳五行学说，发展成中医的阴阳五行理论模式。如《素问·阴阳应象大论篇》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。寒极生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清。……故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏。水为阴，火为阳；阳为气，阴为味。……味厚者为阴，薄者为阴之阳；气厚者为阳，薄为阳之阴。……阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。重寒则热，重热则寒”。这段话阐明了阴阳是“道”，是万事万物变化（即“易”）的根本；见于医学，阴阳则是人体变化之本，是人生死存亡之本，也是治疗之本。《黄帝内经》由“阴、阳”二字出发推究到医学各个方面。《素问·天元纪大论篇》又说：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风；人有五脏，化五气，以生喜怒思忧恐”。《素问·六节脏象论》言：“五运相袭，而皆治之；终暮（一年）之日，周而复始”。《黄帝内经》认为：是木、火、土、金、水五种模型分配支别东、西、南、北、中五个方位，因而产生了寒、暑、燥、湿、风五种变化；人体有五脏，化生五气，产生了喜、怒、思、忧、恐五种情志的波动。木、火、土、金、水五运之气相互衔接；四时之气有机配合，周而复始。
其次，《黄帝内经》吸取易经的象数之术，创立中医脏象学说，象即形象、象征。《周易》用卦象和交象来说明事物。脏象有两种意思：一为象人体之脏；二为取类比象。《黄帝内经》吸收《周易》的脏象思想，立天象、物象来表达这一意思。在《素问·六节脏象论篇》云：“心者，生之本，神之变化，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴，通于秋气。肾者，主蛰封藏之本，精之处也，其华在发，其充在骨，为阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，魂之居也，其华在爪，其充在筋，以生血气，其味酸，其色苍，此为阳中之少阳（一说当为“阴中之少阳”），通于春气”。这表明了肺、心、肾、肝在人体中处于的重要位置，各司其职，功能、归经与季节分别相配。又如《素问·阴阳应象大论篇》中云：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主木。其在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味。道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在脏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风；酸伤筋，辛胜酸”。这根据五行学说发挥，用方位、气候、颜色、音乐、味道、情志等方面去多角度地说明肝的作用机制。《周易》的四大要素是象、数、理、占，“数”为其一。易之数包括生数、位数、时数等。中医学吸收易数之术，应用于运气、针灸、养生诸方面。
再次，《黄帝内经》吸收易经的太极阴阳气化学说，发展了运气学说和气机升降说。《黄帝内经·素问》中有7篇内容是关于运气的，例如《天元纪大论》、《五运行大论》、《六微旨大论》、《气交变大论》等。“五运”，指木运、火运、土运、金运、水运，是五行之气的变化运行；“六气”则是风、寒、暑、湿、燥、火六种气的流转。“五运”是以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十天干来确定的，六气是以子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二地支来确定。五运六气能够描述气象与疾病发生的关系。《黄帝内经》认为元气是生化万物的基础，也是万物资生的起始。是木、火、土、金、水五运循环的动力，因此能够总统万物的生化。“九星”高悬明亮，“七曜”旋绕运行，于是昼夜，有刚柔，昼夜更迭，寒暑交替，万物品类之盛愈见明显。气分类有三阴三阳，并且有升降之别。《六微旨大论》云：“气之升降，天地之更用也。……升已而降，降者谓天；降已而升，升者谓地，天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相同，而变作焉”。所以药物作用于人体有升降浮沉四种趋势。
古医家早已注意到“医易同源“这一现象，唐代名医孙思邈首先给予肯定，《千金要方·大医习业》说：”凡欲为大医，必须请《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂流注》、十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、本草药对，张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方；又须妙解阴阳禄命、诸家相法；及灼龟五兆、周易六壬，并须精熟，如此才得为大医。”明代著名医家张介宾，在《医易义》一书中对孙思邀的见解给予充分地肯定，主张“医易同源”，换言之，即“医者易也”。
张介宾（1563~1640年）在《医易义》通过中医与《周易》关系的论述，提出了医易同源的命题，建构了中国医学哲学体系。他首次提出“医易”的说法，与现代“医学哲学”的意义相当。《周易》着重在天道，《黄帝内经》着重在人道，天道涵盖人道，人道体现天道。若说《黄帝内经》第一次运用易学哲学建立中医理论体系，那么《医易义》就是第二次运用易经哲学整合并发展了中医学的理论体系。《医易义》明确提出的医易同源和相通的命题。张介宾说：“医易同源者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致？”可见医易同源是从客观变化角度讲，相通是从理论角度上看的。从《医易义》中还可以看到，同源是从太极本原层面说的，相通是从阴阳（包括两仪四象五行八卦）道理层面说的。张介宾认为：医与易都起源于“一”，《黄帝内经》有“太虚”概念，《周易》有“太极”概念，张介宾说：“所谓一者，易有太极也。太极本无极，无极即太极，象数未行理已具，万物所生之化原，故曰：五行不到处，父母未生前。”张从天道人理层面提出“医易相通”的观点，医易相通就“通”在阴阳之理上。不论是天道还是人道它们都离不开阴阳变化之理。《周易·系辞传》提出“一阴一阳之谓道”；《素问》也认为“阴阳者，天地之道也”，张介宾认为：“天地之道，以阴阳二气而造化万物；人生之理，以阴阳二气而长养百骸。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于《黄帝内经》，而变化莫大乎《周易》。故天人一理者，一此阴阳也。”《周易》与《黄帝内经》的共同之处就是对阴阳法则的精妙阐发。张把医易关系看成是内外、体用关系。言天地之理为外易，言身心之理为内易。所以易为体，医为用，体用不二，医易相通。
阴阳哲学重在阴阳的生化。《周易·系辞传》说“生生之谓易。”“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”张介宾认为：“然易道无穷，而万生于一，一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，自十六而三十二，三十二而六十四，以至三百八十四爻，万有一千五百二十策，而交感之妙，化生之机，万物之数，皆从此出矣。”人身“因虚以化气，因气以造形，而为先天一气之祖……一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”这种人体的生化的过程，是二二相分的，这正是天地万物生化之理。《医易义》中详述了阴阳变化规律，一分为二，二分为四，四分为八，以及六十四卦的生成变化过程。总之，气的变化与万物的变化虽然形式多种多样，但归根结底由阴阳二气变化产生。“天地者，阴阳之形体也。云雨者，天地之精气也……可见天地之升降者，谓之云雨；人身之升降者，谓之精气。天人一理，此其为最也。”天地和人一样都需要通过阴阳升降交感互动，方能和谐。“凡万物生成之道，莫不阴阳交而后神明现。故人之生也，必合阴阳之气，構父母之精，两精相抟，形神乃成，所谓天地合气，命之曰人也。”也即天地万物与人都是阴阳二气交合之后而产生精神。以现代的学术观点来看，“天地万物与人都是阴阳二气交合之后产生精神”这种精神很难界定为物质的或者说是精神意识的，以西方的二分哲学思维方式来理解中国文化在这里显得捉襟见肘。在心理学的理论和临床实践前沿，西方心理学家也越来越感觉到遗传与环境的关系难以有个清晰的划分，生物、心理、社会因素都可能影响人身心状态的变化，尤其是在当代西方的生态趋向的心理学中也认识到，居住环境的变化对人的影响也不可忽视。当前的生态趋向的心理学把人置身于一个多层次的系统中进行理解，《黄帝内经》中也指出人在不同的时空变化中都会有相应的变化。可见以周易为哲学基础的中医是本于“天（时间）、地（空间）和人（身心）”模式的生态治疗。
下面对于医易心理治疗中的天人关系和身心关系做一简单介绍。（一）天人合一的时空观《淮南子·齐俗训》指出“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”。可见中国文化把古今无尽的时间和四方无限的空间结合起来，在时空的变化中理解自身。这在中医学中占重要的地位。《黄帝内经》在《素问·天元纪大论篇》中讲道：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，摁统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章”。这给出了天地、万物、九星、寒暑共存共变的宇宙观，这正是中国古人的研究场景；在谈及万物在天地的气运中育化而生的时候，《素问·天元纪大论篇》曰：“变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化。在天为气，在地成形，形气相感，而化生万物矣。天地者，万物之上下也。”这说明宇宙万物，交相作用，而不是孤立的存在。
从本体理念层面看，《周易·系辞传》说：“一阴一阳之谓道”，将阴阳看成是宇宙的本体。先是战国时期，阴阳与五行相结合，并被用来说明宇宙的本体。其后用阴阳五行学说来解说《周易》，成为象数派和义理派共用的方法。西汉时期将五行生成数配以时间方位，纳入太玄图式中，正是北宋易学家的“河图”，东汉的郑玄以五行生成之数配以北南东西中五个方位，用五行学说为中心构建了万物生成法则的宇宙时空数理结构的本体模型。在思维方式层面，周易的思维方式是建立在卦爻符号模型的基础之上的，以取象、运数为思维的方法，以外延的“类”概念为指谓的对象，把握天地人三个要素的变化；在价值理念上，主张“生生不息之谓易”。由此，在本体理念的层面，周易解决了时空割裂的问题；在思维方式的层面，不是对于研究对象的客观审视，而是“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物”，天、地、人、物是在同一个主体关照之下显现的；在价值理念的层面，并非机械的控制，而是和谐共生的理念。可见主体的人对于天地变化的把握，正如《周易·乾·文言传》所言：“与天地合其德，与日月合其明，与四时和其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”这说明《周易》对于天地变化的描述也就是人对于天地变化的把握，人与天地、日月、四时、鬼神共序互动。
在《灵枢·邪客》云：“人与天地相应也。”《灵枢·岁露》云：“人与天地相参也，与日月相应也。”《素问·气交变大论篇》云：“太过者先天，不及者后天，所谓治化，而人应之也。”这都说明了天地万物互相感应的感念，这种感应不只是一种互动的联系，而且能够在现实中应验，而非实验室条件下的实而不验。
在《素问·咳论篇》中，提到“人与天地相参，故五脏各以治时”。这种思想贯穿《黄帝内经》的始终，在互相感应中，治疗也必须参照天地气息的变化。五脏各有所属，各有时令，需参考而治疗。故《素问·疏五过论篇》云：“圣人之治病也，必知天地阴阳，四时经纪，五脏六腑，雌雄表里，刺灸砭石，毒药所主，从容人事，以明经道，贵贱贫富，各异品理，问年少长，勇怯之理，审于分部，知病本始，八正九候，诊必副矣”。可见中医在治疗疾病的时候是需要“提契天地，把握阴阳”的，从气候的变化，疾病的来龙去脉，甚至人事作用等多方面参考。这种时空模型，除了在时间上的相应之外，在地域上的相应的论述，例如《素问·金匮真言论篇》说：“帝曰：五藏应四时，各有所受乎？岐伯曰：有，东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸……；南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心，故病在五藏，其味苦……；中央黄色，入通于脾，于窍于口，藏精于脾，故病在舌本，其味甘…；西方白色，入通于肺，开窍于鼻，藏精于肺，故病在背，其味辛……；北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾，故病在谿，其味咸……”。另外在《素问·五常政大论篇》说：“地有高下，气有温凉，高者气寒，下者气热。”西北方天气寒冷，其病多外寒而里热，应散其外寒，而凉其里热；东南方天气温热，因阳气外泄，故生内寒，所以应收敛其外泄的阳气，而温其内寒。”
从上面对于《周易》和《黄帝内经》的回顾中可以看出，在时间和空间的变化节奏中，人能够做到如《周易》中所倡导的“彰往察来”，还能够像《素问·气交变大论篇》说：“善言天者，必应于人；善言古者，必验于今；善言气者，必彰于物。善言应者，同于地之化。善言化言变者，通神明之理”。超越了天人、古今的二元分歧，能够查前测后，逆推过去，顺推未来，不但治已病，而且治未病。这样医易心理治疗就有了可靠的哲学基础。从西方科学心理学的研究中，例如时间医学，我们也能够找到人体健康、情绪与时间、空间的统一性的证据，在此不再赘述。从而我们可以得出这样的结论，医易心理治疗能够建构的是一个天地人三才的生态模式，人能够在变化的天地中立身。在此基础上它能够给心理学带来全新的视角和思考。《黄帝内经》中的七篇大论中五运六气学说以系统的方法，把人置身于天文（日月五星）、气象（风寒暑湿燥火）、地理环境（东西南北中）、物候（五谷、五果、五畜、五虫）的自然情境中进行考察，把疾病的周期与时间和空间统一起来，以时间为轴线，以五行阴阳调控运转的机制为纲，形成独具特色的天地人模式，超越了生物-心理-社会医学的模式。（二）身心互通的身体观
西方的主流心理学在“意识”上的研究很多很多，各个流派层出不穷，导致了对于身体的忽视。当今西方的主流心理学也开始意识到对于身体感知方式的不同，产生了不同的身心经验，塑造了东西方不同的医学体系。医易心理治疗的身体观与它特有的感知方式是分不开的，同时医易心理治疗的身体观也是其治疗方式的根本依据。
西方人以二元论构建身体观，从柏拉图到笛卡尔，均以崇精神抑肉体的思路进行，直到尼采才开始重视身体。柏拉图以为肉眼所见到的世界是不断流动，充满幻影的假象，故不信任感官的活动，与永恒的真理无关。笛卡尔将身体去魅化（把灵魂从身体中驱赶出来）为现代医学解剖学开路。这种以认知为主的哲学，不但会贬抑知觉，漠视觉性，更须有一种特别的身心观，即身体有两个：一是时空中的具体存在之物；一是以思维认知世界中的我。尼采认为哲学不谈身体，就扭曲了感觉的概念，沾染了现在逻辑学的所有毛病。身体才是比陈旧的灵魂更令人惊讶的思想。
思维与身体的分离400多年来一直影响着现代的思想。身体与心灵的断裂，人与自然的断裂，自我与世界其他存在物的断裂都是一脉相承。思维的异化造成了人的异化。
现象学放弃传统的偏见，回归现象，认为身体是物质与意识活动的交汇点。现象学的身体绝非生理加心理的身体，不是原因和结果的具体化，是主客合一的生命姿态和体验。身体绝非只是世界之中的一个物体，相反世界的存在恰恰是通过身体这一中介的。胡塞尔关注身体如何在我的意识中得到构成；梅洛庞蒂关注身体如何在世界中显现的问题，他认为身体是意义世界开显的场所，将现象之身提高到哲学本体论的高度，认为身体是我们自身在这个世界中的表达。笛卡尔透明的“我思”被拒绝，感知的主体不是绝对的思者，它是依照我们的身体与世界间，我们自己与世界间生来的联系起到作用。
梅洛庞蒂一反哲学仅仅关注形而上学问题的传统，把形而下的身体作为现象学分析的起点。身体知觉和行为及世界是相互蕴涵的，身体间的感官也密切交流并相互影响，用联觉一词来形容感官之间的相关性。突破了二元论思维的身体观，表达了既非物质也非精神的一元论思路。作为对于西方身心分离传统的反思，梅洛庞蒂的思想有以下几点值得注意：（1）身心的模糊性：身体本身的体验向我们展示了一种模棱两可的存在方式。身体不是一个物体，我们对身体的意识也不只是思想，也就是说我们不能分解和重组身体，以便对身体形成一个清晰的观念。身体的统一性始终是不明确的和含糊的。（2）深入到体验中：不管是他人的身体还是我的身体，除了体验，即接受贯穿身体的生活事件以及与身体融合在一起，我没有别的手段认识人体。（3）反省与体验不同：身体本身的体验和反省运动完全相反，反省运动从主体中得出客体，从客体中得出主体，仅给预我们身体的观念和观念的身体，而不是身体的体验或者实在的身体。（4）知觉场：以“知觉场”论知觉，所以此处的身体是在这个“场”中的。在时间、空间、上下、深度、运动、自然世界、人的世界以及主观空间之中。这样的场，仍是具体的、有时空坐标的。
在中国的思想中，并无本体界与现象界或精神界与物质界的划分，现象中见本体，物质上寓精神，不同于西方身心对立的二元论思想。
东方的思想以气化的观点论及身体，以气成万物为基础，万物皆以气化成而流通互感，由此而论身体与自然的关系，身心互通而成为一个整全的流动身体。天地万物一气化成，个体的形神皆为气化而成，气在形神之间起到沟通的作用。精神往往体现于形体，形体也是精神的表现场域，个人的小体是流动整全之体，在个人的小体和自然之大体之间也是以气沟通。
传统上经常用来描述身体的词语有形神关系的身体，身心互通的身体，内外一体的身体，《黄帝内经》生气通天的身体等等。近人杨儒宾在《中国古代思想中的气论及身体观中》提到了意识、形躯、自然气化和社会四者一体的身体观，并且提到了医学为中心的血气身体观。石田秀实提出了流动的身体观和场域的身体观。汤浅泰雄提出了身心关系的双层结构。李建民提出了气——数术的身体观。
美国人安乐哲认为：身心是一个两极相关而非二元对立的观念，人被恰当的认为是一种身心交关的过程，中国的传统是过程本体论而非实体本体论。中国传统的身体观念倾向于用过程而非实体来表达，身心之间是两极相关而非二元对立的，双方互为必要的条件也只有在互涉的情况下身心才能够得到理解，并被视为一个整体的身心交关的过程。在过程本体论中，每一个特定的个体都是每一个他者的结果，每一个特定的个体既是自我决定的，同时又是被每一个其它的特定个体所决定。
对于种种“身体观”的描述和解释，非本文重点。本文更关注的是医易心理治疗的身体观以及由此导向的医易心理治疗的思维方式问题。毫无疑问，本文潜在的假设是医易心理治疗受到了传统文化思想的影响，医易心理治疗的身体观是建立在中国文化的基础之上的。
本文主张，以易为体。中国人讲“体”，常就心的活动讲，体察，体验，体证等都是以体验之，而又验之于体的行为，得之于整个身心。因此这跟仅仅依赖知识的认知活动并不相同，认知性的理解以及方法建立的认识论，依据的都是理性与知识，绝非身体的在先性。西方的尼采认为身体的感官活动比理论的反思更具有源初性，但是这又偏于感官的欲望，即使是梅洛庞蒂也没有摆脱具体身体的束缚。《易》曰：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。身体的仰俯姿态，目光的远近转换都表达了古人一种直接的身体感受，是对天地万物的切身体验。医易心理治疗是重身体直接感受的生命文化。
我们主张以医为用。《黄帝内经》的医道认为“夫道者，能却老而全形身”，以调、养、治的系统原则通于自身，又能够利益他人的身体，亦即以身体为落脚点。认为人的身体是流动的，生气通天，升降出入，能够自组织的反馈调节，是身体以外的外在世界必然与人体发生关系的整体现象。所以医易心理治疗的身体讲的是一种开放性的关系，在自然领域认为“人身小天地，天地大人身”。社会领域人国同构。在社会领域人国同构，提出心者。君主之官也。神明出焉。肺者。相傅之官。治节出焉。肝者。将军之官。谋虑出焉。胆者。中正之官。决断出焉等等。在用药上本草的阴阳五行属性与身体的阴阳五行属性相互参补，产生阴阳和合五行共济的动态平衡，能把百草与身体整全为一体。
医易心理治疗对于身体的认识，把时空统一起来，不是单纯的意识逻辑；石田秀实认为，医易心理治疗同时存在着两种身体，一是流动的身体，一是场域的身体；前者基于人体中的流动之气，后者则是人体在母胎中发展而成的脏腑，这是把形与气整全为一体。
西方从二元论的身心分离过渡到一元论的现象学，从西方身心模糊的现象学到东方身心不二的一元论，乃至具体到医易心理治疗的身体观。西方从二元到一元的发展，东西方一元与一元的相遇，展示了身体观的不同向度。笛卡尔的二元论与东方身心不二截然不同，进一步比较我们不难看出梅洛庞蒂的身心合一哲学偏身体，身体体验偏于感知，重视体验但是没有具体的践行修炼体系，在场的问题上梅洛庞蒂是具体知觉场而非气的感应场。难怪牟宗三先生认为现象学是一个巧妙的意识陷阱。所以东西方相形之下，我们可以说西方的身体观是以认识、知识为主，对身体认识的意识哲学，而医易心理治疗身体观是植根于身，以身体为出发点的身体哲学乃至宇宙生命哲学。尽管物理主义的身体观仍旧在主宰西方文化，但是新的身体范式正在形成：在西方，建立在现象学基础上的体察正在消解精神与肉体的二元，用梅洛庞蒂的话说“身体的理论已经是一种知觉理论”。在东方，挑战与机遇并存。一方面的挑战是继续追随西方的哲学，无休止的讨论下去，与二元论合流，表现为医易心理治疗科学化；或是与现象学联姻，表现为空谈理论的意识哲学，牺牲实践的发展；另一方面的机遇是我们可以凭借传统文化资源的优势走医易心理治疗自己的路，以身体为出发点进入医易心理治疗的内部。
吴光明在《On Chinese Body Thinking：A Cultural Hermenutics》中对人的身体思维加以阐述，指出中国的思想是一种具体性的身体思维，提出了通过身体进行思考这种特殊的思维方式。他在《庄子的身体思维》中提出了思维通过身体作为工具进行思考（bodily thinking）；身体本身进行思考，身体的本身在说话，身体本身是语言（body thinking）。身体思维透过身体来思考，身体所体现的思维与身体联结为一，是浸润在身体中的思想。身体活出了思维，思维也活出了身体。此时形与神，身与心，身体与思想已经合二为一。
身体思维是弥漫于身体中的思想，它与无关身体的、数理逻辑的、不占空间的、缺乏历史而具有普遍性的思考方式完全不同。这种由身体活出的思维与理念性的思考方式完全不同。身体不再是客体，也不再是具体的身体，而是锁定在主体自身的感受方式。
在对身体的理解上，古代相当一部分学者主张以气为本体，在对研究方法的理解上，笔者主张以身体为本体。医易心理治疗是身体之间的互动，研究者进入到治疗现场，以身体构建治疗的图式，循身体运行的模式而非意识运行的模式，以自身作为研究的工具，用自己的身体倾听，让患者的身体说话。其要点不在于思维的意识，而在于行为的身体。在这个意义上，“身体”上升到一种本体论的地位。此时“身”是作为一种植根于身的思维方式；“体”是体察，体会，是一种直接性，是用心进入到对象之内的理解，而非单纯的客观认识，是主客交融之下达成的理解；“观”是在现场的互动关系中觉察整个情境的同时，也反观自身，随时做出调整和改变。这也正是医易心理治疗身体观的寓意所在。二、医易思想的现代研究（一）生态哲学的角度
生态哲学是以生态系统作为研究对象，把人与生态环境的关系作为基本问题的一门相对独立的学科。《周易》中的阴阳文化，具有解释自然、社会的普遍意义。它提出了许多朴素的哲学概念，还将天、人、地贯穿起来，强调天人关系的自然规律。这非常接近生态学研究的生态学思想。医易把气、阴阳、五行、八卦等学说都纳入其中，其宗旨是用更为广阔的视角，考察自然环境，顺应自然，更有利于人的生存。先民在原始的日常耕作中，需要时时刻刻与自然中的天（天气）、地（地理环境）以及万物相处交流，进而上升到《周易》哲学的层面，提出了对立两方面相互推动是变化的根源。各种对立，如天与地、乾与坤、刚与柔、动与静、上与下、左与右、出与入、升与降等，都是阴阳对立。阴阳是概括一切的两个矛盾面的抽象概念，并且在属性相对立的基础上，表现出阴强则阳弱、阳胜则阴退的动态联系。这就避免了物质和意识，身体与心理之间的割裂关系。“人与天地相参”是《黄帝内经》的生态哲学思想之一，具体可以归结为三个方面：一是人处于自然界运动之中。《黄帝内经》指出人生活在“气交”之中，和万物一样，都是天地形气阴阳物质变化的结果。二是人体和自然界有着共同规律。《黄帝内经》认为，人体与自然界不仅共同受阴阳五行法则的制约，而且人与自然界之间存在相互通应的关系。如《素问·阴阳应象大论篇》说“故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四支；浊阴归六腑。”三是人体生理机能和病理过程受自然界的影响。例如春温、夏热、长夏湿、秋燥、冬寒，随着季节的变化，人体在气候的影响下，伴随有春生、夏长、长夏化、秋收、冬藏的相应变化，这体现了人在不同的系统中的动态变化关系。
美国生态心理学家Bronfenbrenner 1979年出版《人类发展生态学》一书，明确将生态发展观作为研究的指导思想，吸收了系统变化的思想。他把人的发展放在多层次的生态系统中加以考察，提出生物生态模型（bioecological model）（1979，1993）。此模型由小、中、外、大四个系统组成：①小系统（microsystem）指发展中的个体与即时环境（家庭、学校等）之间的复杂关系。构成这一系统的要素有地点、时间、活动、参与者及其角色。②中间系统（mesosysyem），由一系列小系统构成的系统，包括两种以上情境关
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