作者：董敬畏
出版社：世界图书出版广东有限公司
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仪式与社会结群——以S村丧葬仪式为例试读：
摘要
在海内外有关中国社会的相关研究中，基层社会的组织方式和民众的结群方式长久以来受到研究者的关注。这种对基层社会组织方式与民众结群方式的特殊关注体现出学者们对于复杂文明（与人类学的部落社会和简单文明相对）的中国社会如何组织、社会秩序如何形成、社会的公共性如何获得、人们的共识如何产生等一系列问题的追问与答案寻求。中国由不同的地理区域组成，各个地理区域的生态环境、居住样态、生计模式、人文历史积淀又各不相同。这些各不相同的因素共同影响和造就了中国各个地域社会复杂的组织方式和民众结群方式。中国各区域社会的社会组织方式与民众结群样式，以及个人与社群之间如何连接在一起，从而形成区域性文化特色、社会秩序与区域公共性，再推而广之，形成更大范围的整体中国的文化格局、社会秩序和多元一体式的社会公共性，这是社会学以及人类学关心的论题。
作品承继涂尔干有关宗教、仪式与社会研究的传统，综合考察社会学及人类学对社会秩序与社会公共性如何形成的理论脉络，以近年来社会及人类学讨论较多的“社会人”概念作为分析工具，对陕西关中地区村落社会的人群结合方式进行探讨。陕西关中地区无论作为一个地域区域还是一个文化区位，在中国都有着独特的历史地位，它既是中华农耕文明的发祥地，能够提供解读农耕文化的符码，同时它又是社会学和人类学分析和研究中国社会人群结合的典型模本。因此，考察与分析这样一个既具有独特地域优势，又具有独特人文优势的区域社会的社会秩序和人群结合方式，将使我们深刻认识和了解中国几千年社会秩序的形成脉络、社会公共性形成的逻辑等，对于当代中国社会的变迁、秩序的生成、公共性的垂柳、共识的凝聚将极具借鉴意义。
著者在关中农耕文明这样一个极具同质性的区域社会，采取解剖麻雀的方法，通过一个村落的丧葬礼仪过程考察人群结合、社会秩序形成、公共性及共识达成等论题。著者首先描述了当地社会的社群结构以及这种结构与环境、村落历史、仪式之间的关系。著者接着描述了村落的丧葬仪式以及仪式中人们如何通过礼物与劳务的分享与互换塑造了社会人，从而形成人群联结和社会秩序，村落的公共性及共识也在这种场域中得以酝酿、产生和形成。著者最后展现了受到现代性影响之后的村落社会内部个体对这种结群方式和社会秩序形成模式的越轨和反抗。
作品通过对陕西关中地区S村丧葬仪式的考察，讨论村落社会中的人们是如何利用仪式这一媒介来完成个体与社群之间的联结的。通过仪式中的礼物与劳务的分享和交换，当地村落社会中的个体、家户、各社群单位之间彼此拥有、相互包含，从而不断再生产村落社会。当然，村落的仪式包括很多种，村落民众也正是在日常生活中的多个场景转换中完成这样一种结群和村落秩序的再生产的。作品单独选取丧葬仪式就像做一个剖面研究，而这种剖面研究也是社会学及人类学最常用的方法之一。
在田野调查过程中，著者同时也注意到，受到现代性的影响，个体的能动性也在村落社会人群结合及秩序再生产过程中不断展现出来。这种个体的能动性展现，既有学者认为是个体从束缚个性的桎梏中解放出来，也有学者认为是社会的衰落和解体。在这样一个巨变的时代，中国农耕社会的构成细胞——村落社会——的未来走向，仍然是值得学界所有学者进一步关注的问题。
关键词：人群结合 公共性 丧葬仪式 社会人 能动性
ABSTRACT
Scholar has focused on people's link on research of Chinese rural society in writings which study Chinese society by authors at home and abroad. The special focus for people's link is the embodiment that scholars seek the key which how social order to come into being and how social publity to form and how common sense to give birth to in complex civilization. China is composed of all kinds of geographic areas and the geographic areas take on diversity in ecological environment and residence and means of livelihood and historical-humanism tradition. These factors together shape complex people grouping mode of different parts in China. People's link of all kinds of area districts and how individual to bind community so as to form district social order and social publicity，by an extension of this logic，form Chinese social order and social publicity in more areas and at a higher lever. These topic has been concerned by a lot of scholars.
This works follow Emile Durkheim's and France social school's research tradition which has concerned about religion，ritual and society research and comprehensive review how logical theory of social order and social publicity to form in sociology and anthropology and use the concept of social person which sociology and anthropology has focused in recent years in order to analyze people's link in village society of Guanzhong area Shaanxi. No matter what geographic area and cultural area，Guanzhong area possesses distinctive historical status in Chinese civilization. Doth it is birth place of Chinese civilization and it offers typical sample which analyses Chinese society people grouping. Analyzing district area people grouping which both distinctive geographic predominance and unique humanism predominance will both make us deeply comprehend logic of social order and social publicity，and draw lessons form it to the contemporary Chinese social publicity and common sense.
Author adopts analyzing a typical case in homogeneity GuanZhong area society through funeral rite in the village and analyzes the topic of people grouping and social order and common sense. In the first place，author describe local social organization and the relationship of environment，village history，ritual，social organization. Secondly，author describe funeral ritual in the village and people shape social person through share of gift and labor，consequently come into being people's link and social order and village publicity and common sense. Last but not least，author exhibit individual who is impacted by modernity and commercialization resists the mode of people grouping in the village.
The works discuss how people of village society to reach link of individual and community making use of ritual media by investigating S village funeral ritual in GuanZhong Area Shaanxi. By share and exchange of gift and labor in ritual，individual and household and community hold each other and contain each other in local village，accordingly，village society has been regenerated constantly. Of course，village ritual have all kinds，people in village reach grouping and social order reproduction in transforming these scenes and ritual in daily life. The works select funeral ritual to intercept section which methods is in common use by sociology and anthropology.
In field work，author at the same time also takes notice which subjective activity of individual who is impacted by modernity and commercialization exhibits. The subjective activity of individual both scholar thinks individual liberation from shackle and scholar consider society eclipse and disjoint. In great changes era，village society which constitutes foundation and cells of agriculture civilization walks up where still deserve all scholars concerning in the future.
Keywords： People grouping Social publicity Funeral ritual Social person Subjective activity
导言 研究的缘起
1997年著者进入大学初次接触到社会学时，就觉得这门学科是一个比较有意思的东西。当时并没有把它看成学科而看成东西，原因在于当时并没有察觉自己以后会走上学术这条道路，因而把它看得很神圣。当时只是单纯觉得有意思，比如社会学中各个流派对于人类社会发展道路和规律的探求，让著者去反思一些东西，出于这个目的，著者兴致勃勃地找社会学的书籍疯狂去看。而到真正决定跨入学术研究的门槛时，蓦然回首，著者才发现自己对这门学科产生兴趣的原因有三：一是因为它以人及其活动的产物——社会——作为自己的研究对象，以社会及社会中的人作为自己的研究对象，涉及很多哲学层面的思考；二是它既有宏观层面研究，也有中观层面研究，更有微观场面研究，研究比较全面；三是它的研究方法既有使用数学工具的，也有利用座谈会等定性方法的。当然，刚接触时肯定不会有这么明确的认识，只是觉得它比较适合著者。直到著者考入上海大学社会学系，跟随张江华老师学习社会学及人类学时，前述三个层面的思想才逐步明确起来。
张江华老师的研究方向是社会人类学，田野经验主要来自广西壮族自治区，这也是社会人类学的学术主流，即以边缘反省中心，进而形成文化相对论的自觉认识，也即费孝通先生的文化自觉。当著者作为张江华老师的弟子跟着他开始学习社会学及人类学理论时，著者就在设想著者以后会从哪一主题入手进行自己的研究。张老师曾经问过著者对哪方面感兴趣，著者因为接触过一些有关家庭方面的社会学文章，因此，随口就说对家庭这一主题感兴趣，并且希望能跟着张老师去广西做壮族家庭的研究。张老师告诉著者家庭到底如何定义，在社会学及人类学中依然是一个争议很大的话题。张老师的一番话让著者这个初生牛犊初步有了怕虎的感觉。当时著者想，一定得认真学习理论，不要再闹出这种笑话。
在硕士研究生开题之时，著者根据自己的兴趣和以往学术的研究脉络，给自己设定了有关社会结构和社会秩序的话题。选择这个方向，原因在于著者本身来自农村，从一个普通的农家子弟跨入研究生这个层次，这种社会流动的跨度不可谓不大。而在这种流动的过程中，著者的许多有天赋的同学和朋友却因为各种原因，没有坚持到这一步，因此，这个话题激起了笔者的思考。然而，对于社会结构与社会秩序、社会流动的话题有多种切入方式，究竟应该如何切入，著者一时没有想好，一直想不出合适的切入视角。但是著者喜欢这个话题是明确无疑的。带着这种兴趣，同时也带着对于父母及亲朋好友命运的见证与思考，著者于2005年的暑假回家乡做这方面的田野工作。回到家乡做田野是基于以下考虑：社会学和人类学的田野调查需要能够进入情境。这种进入情境并非著者们经常所讲的走马观花式的调研，而是沉下心来，呆在某个村庄一段时间，仔细观察村落日常生活的方方面面并仔细加以记录，以下马观花的方式进行自己的学术研究。这个进入情境的标准要求很高，著者考虑到语言和经济承受能力等方面的问题，主动放弃了去广西壮族自治区做田野调查的打算。和张江华老师商量后，决定还是回自己家乡去做调查，在这方面不存在语言障碍和经济压力。就这样，著者回到了自己出生的村庄，陕西关中地区的一个村落，开始进入田野。这种田野方式纯粹出于方便，当时并未存有像马林诺夫斯基对于费孝通那样高的期望，即不是以他者身份进入田野，而是以知情人、参与者、见证者、亲历者的角色进入田野调查当中。这种身份带给著者后面很多的困惑，这种困惑源自于“异与己”身份在做研究时出现的冲突。这种冲突一直纠缠着著者，直到现在。
在这次为期两个月的初步田野调查过程中，著者观察到了村落中许多民众经常有相互送礼和互换劳务的行为，而村民之间这些礼物和劳务的往来用村落民众的话说是相互“欠人情”，他们认为在村子里不欠人情不行，否则你在村落生活不下去；经常欠人情不还也不行，那样你在村落也同样生活不下去，这两种情况都会被村人认为是不懂人情世故。村落民众如何通过礼物和劳务等互惠方式编织自己的日常生活，进而做到相互欠人情，或者相互不欠人情，这种机制是一种简单互惠还是有其他意涵囊括在其中？我们究竟如何认识它？是封建迷信、面子还是其他？这是著者初次进入田野时的困惑。
从田野中回到书本和理论，著者试图自行寻找这些问题的答案。通过大量专业书籍的阅读，著者对当地村落的互惠问题有了进一步深入的思考：隐藏在村落民众这些互惠现象背后的逻辑与动力究竟是什么？这些互惠仅仅只是人们的相互利用吗？如果是相互利用，那么互惠就是他们的一种生存技术吗？如果不是，那又是什么呢？是他们的生存目的吗？他们的人生意义就全靠互惠吗？好像也不是。由此著者认为如果著者只单纯了解这个村落的互惠现象，不了解互惠产生的逻辑及其隐藏在背后的深刻意涵，著者就根本没有办法透彻抓住民众日常生活的核心，没有办法得到著者想要的社会结构与社会秩序的主题目。
第二次回家乡做田野，偶然遇到村中一家老人过世。著者作为村落中的一员亲自参与了这个老人的丧葬仪式。在这个仪式过程中，全村人几乎全部都动员起来了，每家每户都有一到两个人在死者家中帮忙。有的家户不仅帮忙，而且还要随礼，随礼根据与死者关系远近轻重各有不同。在随礼与劳务互换中，村落民众借由礼物与劳务的互惠产生进而互动，并且在丧葬仪式的场合中，全村人聚焦在一起，面对着死亡带给人们的恐惧和村落成员丧失带给人们的悲伤。人们通过丧葬仪式中的消极礼仪深化这种悲伤，又通过蕴涵于其中的积极礼仪化解这种悲伤。由此而形成一种涂尔干在《宗教生活的初级形式》中论述的神圣性与世俗性的对立和交融。这是丧葬仪式具有的仪式性功能的一面。
而丧葬仪式的另一面则是它的社会功能。有关仪式的结构与反结构、域限等其他功能，社会学与人类学的作品已经讨论很多。著者重点关注的是仪式在维持村落社会秩序与村落公共性形成方面的功能。著者发现，在丧葬仪式场合中，全村人在一起，形成一种公共舆论的场合。人们聚在一起讨论这家人到底对老人生前好不好，孩子是否孝顺，家庭是否和睦，和睦与不和睦的根源到底是什么，是儿子的原因、媳妇的原因还是其他原因，等等。并且在仪式过程中，会给这家人一个评判，如果符合村落民众的道德标准，则村人集体给予他们社会声望的评价。如果不符合村落民众的道德标准，则他们这家以后在村落中将很难立足。在丧葬仪式这个村落的公共场合，通过礼物与劳务的互换产生的互惠，村落民众根据一些共同的价值理念进行人群区分与结合。众所周知，作为个体生命历程中的最后一个阶段，丧葬仪式处理的是死者的问题。然而如果简单这样理解就错了，丧葬仪式同时也处理生者的问题。借由这个仪式，村落民众既可以对下一代进行教化，灌输基本的公共性的伦理观念；也可以经由互动，产生一种社会结构之网，村落中每个个体都被网在这个网中不能脱离。丧葬过程中，村落民众结群借由互惠、仪式、舆论等，形成基本的村落公共领域，把民众紧紧扣联在一起。丧葬仪式具有的“分离——过渡——聚合”的三阶段特征及其在这三阶段特征中展演出的村落社会秩序及公共性的意涵，让著者深感兴趣。
出于对村落仪式及仪式具有的公共性的兴趣和进一步思考，著者决定把有关陕西关中地区的家庭形态变迁研究放在一旁，先去深入了解村落民众在仪式中运用什么方式互动，这种互动具有何种效果，这种效果能够给村落带来何种影响这样一些问题。
问题意识已经明确，接下来一段时间，著者边查阅相关文献边做村落调查。通过文献阅读，著者发现几乎所有的社会学与人类学的文献中都会有交换与互惠的相关研究，然而所有的理论也都认为无论人们通过何种方式进行互惠，互惠也只是人们的结群手段与技术，而非目的。调查中著者也发现村落内部的人们在丧葬仪式中表演的不仅仅是仪式本身，更展演出村落民众对社会结群与稳定村落秩序目的的诉求。村落民众尽管不会准确表达出只有在村落内部他们个体才有意义，然而，他们在仪式过程中使用种种方式进行结构的行动已经表明了这种意涵。在丧葬仪式过程中，人们一方面通过仪式表演、礼物与劳务的互换、公共舆论等方式把村落个体嵌入到社会体系之中，进而形成稳定的社会秩序和社会公共性；另一方面，村落民众面对因村落个体的死亡而造成的群体损失，他们需要一种过度礼仪，这种礼仪能够帮助村落民众弥补这种损失，重新恢复村落社会群体与个体关系的平衡状态。而且，正如著名人类学家阿诺尔德•范热内普所言：“每当人们想到丧葬仪式，首先会考虑到分离礼仪是整个仪式中最重要的组成部分，相比之下，边缘礼仪和聚合礼仪只是一带而过。然而，资料充分证明分离礼仪在数量上很少，且很简单；而边缘礼仪之过程本身与其复杂程度，则足需专题讨论。不仅如此，那些将亡者聚合到亡者世界之丧葬礼仪不但极其繁复，也最具意义。”
基于上述考虑，著者在论文中开始把关注点从家庭的研究转为对村落社会人群结合方式的研究。而对于村落民众结群方式的研究，著者又选取不容易发生变迁的丧葬仪式的视角切入进行这一问题的考察与分析。著者试图通过丧葬礼仪这种过渡仪式，分别考察分离阶段、过渡阶段、聚合阶段三个阶段中，村落民众如何通过自己的行动，在仪式这种具有神圣性的公共场合，形成村落的个体与群体之间的结合，并且形成村落秩序和村落公共性。在这种想法的引导下，著者开始了本书的思考与写作。
第一章 中国人群结合方式文献回顾及问题提出
第一节 文献回顾与反思
对以往文献的回顾是学术研究的起点。在以往研究的基础上，我们可以与过去的研究进行对话，并且可以从新的角度对过去的研究进行了解，也才能清楚地确立将来的研究方向，这也正是牛顿所言的站在巨人的肩上的真正含义。
海内外的研究者长期以来一直对中国社会的组成及性质特别关注。然而中国地域广大，异质性比较强，一个学者想要经由一个地理区域的典型个案调查就能说明中国情况的现象是根本不可能的。这也是费孝通《江村经济》副标题备受质疑的原因。由此，费孝通后来主张采用“逐渐接近”、“类型法”的方式研究中国。这种逐渐接受不仅是选择各区域社会的典型村落进行解剖麻雀式的研究，更进一步还需要使用跨文化研究的比较法，通过比较达到“识得庐山真面目”，这种方法本质上是一种多点民族志的做法，对此著者深表赞同。
然而“逐渐接近”与“类型法”只是费孝通个人的想法，对于整体海内外学界来说，他们不见得认同这种想法。这些不同的想法就形成了国际学界对于中国研究的不同范式，最典型当属“理性小农与道义小农”的争论。尽管如此，所有学者也都存在一个基础共识，即海外的一些社会学及人类学研究针对同质性强的初民社会得出的结论很难适用于中国。因此，无论在海内还是海外的中国研究，都主张重新回到中国，回到现场。即使如此，依然同时存在着两种观点：一种是希望利用已有社会学及人类学研究的成果，在中国社会加以验证；另外一种是坚决主张从中国出发，眼睛向下，发现中国问题，而非利用海外理论解决中国问题。因为中国与西方有着显著不同，这两种观点同时影响着海内外中国研究。这两种研究倾向被王铭铭总结为：“西方社会人类学者在从事中国研究时，常常面临一个理论上的自相矛盾：一方面，他们力图运用中国素材来研究西方社会理论的一般性问题，使其研究在理论界获得一席之地；另一方面，为了突出其研究的独特意义，他们也十分强调西方理论在解释中国素材时所表现出来的弱点。”关于这个问题，不仅是西方学者，就连本土学者也持有类似看法。
这种思路与想法也同时影响着有关中国村落社会人群结合的方式的研究，而且这个问题在不同时期、不同学科与学术脉络中被研究者反复不断探讨。许多研究成果是想从某一地域，或者某一村落或城市社区的经验材料得出一个具有普遍适用性的概括性理论。但是由于人类生活和生态环境的丰富多样性，社会科学本身的性质以及研究者个人的影响，社会学及人类学者对人群结合（human grouping）的概括性理论能否通过个案方式得出是存有疑问的。这种方法论上的问题直接导致了美国当代社会学家麦克•布洛维提出：“扩展个案法，即将反思性科学应用到民族志当中，目的是从‘特殊’中抽取出‘一般’、从‘微观’移动到‘宏观’，并将‘现在’和‘过去’建立连接以预测‘未来’。”
以往学界对中国社会人群结合方式的研究多集中在市场、权力、家族、宗族或地缘组织、神明信仰等方面，从这些视角考察社会秩序与人群结合。人群结群研究只是以往许多研究的副题，很少有专门谈论人群结群的专著。而对于中国社会的人群结群研究来说，仪式是一个绕不过去的门槛。对于仪式的分类、功能，学界已经有诸多探讨。在下面的文献回顾与综述中，著者把仪式单列出来考察，形成著者自己的文献回顾分类。下面著者从大陆的仪式研究、大陆的社会结群研究、海外的仪式研究、海外的社会结群研究四个层面对以往研究进行回顾，以期能为文章提供借鉴，为读者提供理论线索。
一、大陆的仪式研究
从仪式理论考察社会，首先我们要清楚人类仪式都包括哪些种类，其次才涉及这些仪式的结群功能。综观海内外学者对于仪式的研究，仪式大致包括以下几类：社会仪式、宗教仪式、其他仪式。社会仪式包括日常生活仪式、体育运动仪式、政治仪式等，宗教仪式包括宗教礼仪、通过礼仪、巫术仪式等，其他仪式包括军事方面的仪式、美学方面的仪式等。本书所研究的仪式，主要涉及民众的日常生活仪式与宗教仪式。
大陆的仪式研究主要包括对制度性宗教与民间信仰的仪式研究，研究视角主要包括宗教社会学和人类学，研究对象主要包括汉族和少数民族。这方面的研究文献无论是论文还是专著都是浩瀚如海。从这一角度来说，仪式及对于仪式背后的信仰的探讨研究在大陆已经成为一个相对成熟的理论体系。学者们仔细考察了仪式原因、仪式过程、仪式结构、仪式种类、仪式象征意义、仪式举行时间、仪式效力、仪式参与人员等。然而，我们仔细考察却发现，大陆的仪式研究依然只是简单跟随海外研究的步伐，人云亦云，很难有自己创新的想法，更不用谈及理论体系建构。在此著者只简单提及建国前及1978年社会学、人类学恢复之后一些具有代表性的社会学家及人类学家对于中国社会仪式及信仰研究的工作。
李安宅关于《仪礼》和《礼记》的研究在著者看来是其研究意义没有被深刻认识。《仪礼》和《礼记》作为两本最早规定中国人日常生活中的仪式行为的两本书，对中国后来的社会影响非常大，可以说这两本书是几千来中国人的行为指导，而李安宅可能正是出于这一原因而对两本书进行专门的社会学研究。正如李安宅先生在书中所说：“中国的‘礼’字，好像包括‘民风’、‘民仪’、‘制度’、‘仪式’和‘命令’等等，所以在社会学的已在范畴里，‘礼’是没能相当名称：大而等于文化，小而不过是区区的礼节。所社会学的研究，一切民风都起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地采用着，变成群众现象，那就是变成民风。等到民风得到群众的自觉，以为那是有关全体之福利的时候，它就变成民仪。直到民仪这东西再加上具体的结构或肩架，它就变成制度……因为成为群众现象的礼，特别是能够传到后世的礼，绝对不是某个人某机关所可制定而有效的。”
在《〈仪礼〉和〈礼记〉之社会学的研究》一书中，李安宅详细考察了这两个文本中有关“礼”的规定。他认为礼起源于人情，既有积极求福的，也有消极防祸的，还有测量标准的。礼使得人异于动植物，并且使人成为社会的一员。礼的标准和资格也有详细规定，并且育子有育子的礼仪，冠笄有冠笄的礼仪，婚嫁有婚嫁的礼仪，丧葬有丧葬的礼仪，祭祀有祭祀的礼仪。这些礼仪共同塑造中国的社会组织，比如血缘组织、地缘组织等。
他对丧葬过程的考察，因与本书相关，在此特意加以分析。比如葬前、葬后阶段分别有如下规定：“人死，在床曰尸，在棺曰柩；对于尸有五事：招魂，开齿，束足令直，在口中放上饭和贝，小殓覆衾，堂上设帷；同时在棺上刻铭曰某氏之柩；洗尸而后装殓，小敛于户内，大敛于东阶；第三日行殡礼”；“既葬而封土，乃反哭，当日设虞祭。虞祭是卒哭之祭，已变丧奠而为吉祭，是为成事，次日奉主人庙，袝于祖父；但居丧者因为与死者的亲疏，而有缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰等服”。这些礼仪规定，既符合前述“分离——过渡——融合”的三阶段，同时，著者在村落的丧葬过程中，也多次重复见到，这进一步证明了《仪礼》与《礼记》规定的丧葬礼仪历经几千年而未有之大变化，已经成为民众日常生活的一部分。同时，民众也把它作为自己的道德和伦理标准，主动实践。
林耀华在《义序的宗族研究》一书中，考察了福建地区一个乡村宗族的结群。作为本土人类学者研究本土民众及其习俗的著作，林耀华的这部作品可以说是所有学习社会学及人类学的人绕不过去的一道坎。《义序的宗族研究》从四个层面论述地方社会中的民众能够形成宗族，进而形成地方社会组织和群体的原因，这四个层面包括社区基础、社会结构、实际生活、心理状态等。作为一个由血缘、地缘连接起来的民族，数典忘祖是一句最能代表骂人的话语。因此，在宗族当中，对于祖宗的祭祀就成为民众心目中的大事，无论是建立祠堂祭祀还是墓祭，无不体现出神圣的一面。而一个宗族、一个家庭的烟火接续，则成为宗族延续、家庭繁衍的有力象征。这种祖宗与子孙的互惠关系，在几千年来的中国社会中，一直这样被再生产出来，绵延不绝，这也是中国文化在几千年的风雨变幻中能够得以幸存的原因。《义序的宗族研究》正是基于看到这一点，因此，才由一个宗族的结群出发，考察中国社会的性质。并且在论述当中，作者把死丧和丧祭单独分开，分别进行考察。在死丧一节中，作者又单独分出死丧仪节与吊奠佛事，死丧仪节表明了亲属对于死者的礼仪，而吊奠佛事则表明亲友对死者的礼仪，这证明作者觉得中国文化个中三昧，明了丧葬是中国社会再生产的重要关切。而在丧葬一节中，作者又通过葬事仪节与祭祀仪节，说明了丧葬过程中的禁忌及生者与死者之间互惠关系如何达成。作者又从个人生命史的分期角度，考察了中国社会中的个体一生当中的几个重要关节及人们如何利用这些重要关节发展各种关系，结成各种联盟，形成社会结群。
许烺光在《祖荫下》一书中，详细考察了中国人的亲属关系、信仰与仪式对于中国形成自身特色的社会组织的功能。正是因为对祖先的祭祀与怀念，才有了中国人特有的生活方式与行为方式。比如日常生活的住宅讲究阴宅和阳宅，对于祖先香火的承继，家庭的繁衍，祖先的生活，与祖先如何交流，祖先的荫庇等，这一切都伴随有相应的仪式。比如在“死亡与葬礼”一节，作者如此描述：“死亡意味着一个人告别人间，进入灵魂的世界。在喜洲镇，举行葬礼是为了达到以下几个目的：（1）迟灵魂早日平安地到达灵魂世界，（2）为了灵魂在灵魂世界能够平安舒适，（3）表达亲属悲痛的情感和对死者的依恋之情，（4）保证这次死亡不致引起任何灾难。”在喜洲的丧葬过程中，人们对于尸体的处理和丧葬过程，与上面《仪礼》和《礼记》的记载基本大同小异。比如死者口中要含有东西，死后三日之内送葬，人们服丧的日期规定，吊唁之人包括哪些人等。对于许烺光先生的这一研究，后来北京大学梁永佳博士又做过回访研究，并通过当地的本主仪式与非本主仪式的研究，得出地域崇拜与人群结合的相关结论。
田汝康在《芒边市民的摆》一书中，通过对于那木寨“摆”的研究，说明了仪式对于当地人生活的重要性。“摆仅是一个宗教仪式，但是这个仪式却关联着摆夷的整个生活。它如同维摩诘经中所谓的须弥、芥子一样，在一个小小的宗教仪式中，竟容纳了整个摆夷文化的全面影响，甚而还启示我们对现时许多经济、社会、政治问题产生一种新的看法。”“摆”与“非摆”、宗教仪式与超自然崇拜仪式对于当地人来说，意义绝不等同。作者的结论是当地人民的“摆”并不具有功利主义色彩，人们在仪式中对于物品的消耗，目的仅仅是消耗本身，这种消耗是为了克服当地社会的社会分化。对于当地人来说，工作是积累财富的手段，然而积累财富并不是为了扩大再生产，而仅只是为了通过消耗在仪式过程中平衡分化之后的关系和人与人之间的差异，进而实现社会中群体与个体的联结。对田汝康先生的这一研究，后来北京大学禇建芳博士又做过回访研究，并认为“摆”不仅是单方的奉献关系，而且也具有双向的交换关系，这种交换关系是当地强化自身等级性差异的手段。
周星在《灯与丁》一文中，通过“灯”的仪式，说明了在中国，通过隐喻的方式，“灯与丁”紧密联系在一起的关系。“灯，在中国民间文化中通常被视为阳物，是男子的标志。在中国各地的方言里，‘灯’与‘丁’大都发音相同或者相近。于是‘灯’与‘丁’基于谐音的关系，便逐渐成为我们文化中一个较具有典型性和代表性的征象和隐喻了。”接着，他仔细考察与分析了中国民间社会中有关灯的仪式，最后得出“在灯节或正月以外的习俗里，与‘丁’或求‘丁’相关的，大概主要有以下三类：一是在祭祖、拜神等宗教活动里，出现象征丁的灯；二是在民间的祈嗣活动中，直接以灯作为子宝的象征；三是在诞生礼、婚礼及丧礼等人生礼仪的一些重要场合，灯也往往被用为男丁、子孙后代乃至生命本体的标志”。
王铭铭在《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》一书中注意到了地方社区仪式在当代场景中的复兴。在书中他首先回顾了村庙与节庆的传统及这种传统的变迁，接着他讨论到这个村落的“法主公”祭祀仪式与非物质文化遗产的关系，最后他又回到了如何看待地方社会中的文化遗产问题。在他看来，村民操弄仪式既非传统的延续，也非灵验的遗产，而是一个“经过选择的传统，代表着已经成为现代革命和改革所破除的完整历史的有选择性复兴，代表着文化的最终消失和不符合现代性的文化形式的革除，更代表着民族化和全球化的历史正当性”。
在另外一篇名为《神灵、象征与仪式》的文章中，王铭铭又讨论了仪式的区域性、历史性、社会性三者之间的关系，他认为：“中国民间宗教和仪式具有社会性、区域性和历史性。首先它是对社会中人际关系、个人与社会、公与私以及伦理道德的界定。其次，由于历史和社会的原因，它形成一定的区域体系，在中国的区域格局中占有一定地位。最后，在历史过程中的漫延与再生，它表现出传统性，积淀为人们的历史意识和社会意识的主要组成部分，并在现代社会与意识变迁中体现出多样化的适应与反文化精神。”
郭于华在《死的困扰与生的执着》一书中对于中国的丧葬仪式过程进行了详细的分析，并从哲学角度分析了中国人为什么这么重视丧葬仪式的原因。她认为，中国首先是一个家国同构的礼治社会，这个社会的原则是差序格局和血缘基础，礼治只是差序格局和血缘基础的表现。在书中，她也描述了古代丧葬礼仪的阶段：“1、初终。2、小殓。3、大殓。4、葬前。5、葬时。6、葬后。”同时在书中，她也探讨了死亡仪式的起源。她认为中国民间传统丧葬礼俗体现了社会功能和生命观念的一致，“一个方面强调的是个体生命的永恒不灭；另一个方面强调的则是群体、社会的整合与存续”。在这中间既有原始思维模式的影响，又有中国传统宗教与伦理文化的渗透。
张海超在《空间视角下的白族本主庙与村庄的宗教生活》一文中，研究了一个云南白族村庄的本主庙与村庄宗教与仪式的关系。在大理白族的村庄中，本主庙是村庄的神圣空间，其中的建筑模式、神像布局等反映了白族的神灵崇拜、洁净仪式与神庙空间的关系。村庄的居民通过在本主庙内共同操办仪式以维持村落的信仰的完整，并能够把村庄民众、村庄与外界联系在一起。
刘晓春的《仪式与象征的秩序》一文是一部描写赣南客家社会的人类学作品。她以田野点富东村罗、李二姓三大家族之间的关系为切入点，通过三大家族的亲属实践与仪式展演，向我们描述与分析了当地的地域认同以及村落的权力结构。
大陆在解放前和解放后的仪式研究，并未像西方社会学及人类学那样，把它单独划分为一个研究类目，而是把仪式放置在一定的情境当中，透过仪式考察村落的结构、权力、亲属、市场等内容。这也反映出了中国本土的仪式研究并未单纯沿着西方的研究途径，尽管使用了西方的学术概念，在某种程度上证实或证伪了西方的理论，然而以往的仪式研究依然立足中国的实际，开创了一些属于自身的独特研究领域。
二、大陆的社会结群研究
大陆学者贺雪峰一直认为中国当前的乡村已经原子化，因此，他始终关注乡村的社会秩序，并通过对乡村选举的视角切入对这一主题进行研究。在研究过程中，贺雪峰注意到了乡村内部的人群如何通过各种方式进行结群，然而他对于人群结群的关注主要是从政治视角关注的。“村庄社会关联关注的是处于事件中的村民在应对事件时可以调用的村庄内部关系的能力。”他也区分了四种类型的村庄关联，如表1-1。注：表中A代表的是社区记忆强、经济社会分化程度低的村庄类型；B代表的是社区记忆弱、经济社会分化程度低的村庄类型；Y代表的是社区记忆强、经济社会分化程度高的村庄类型；C代表的是社区记忆弱、经济社会分化程度高的村庄类型。
他认为当前中国农村的重要特点是传统的社会关系正在消解，现代的社会关系尚未建立，这种新旧交替的过渡是村庄失序的根本原因。如表1-1所示：A类村庄有较强的传统社会关联；B类村庄既缺乏传统的社会关联，又缺乏建立现代社会关联的能力；C类村庄传统社会关联力量较弱，但有建立现代社会关联的可能；Y类村庄不仅有较强的传统社会关联，而且有建立强有力的现代社会关联的能力。贺雪峰对人群结合方式的考察目的在于如何在今天转型社会中建立新的乡村秩序，有很强的对策性和应用性，而且他的假设是乡村秩序已经消解，这种把以前的乡村秩序视为静止，只有到今天才在消解的假设在许多学者看来根本不成立。
另外陈劲松在《传统中国社会的社会关联形式及其功能》一文中，将中国传统社会的结合方式分为巫术性关联、伦理性关联、契约关联三种形式，而且这几种关联在一个复杂社会中可能同时存在。若以占主导地位的社会关联来划分社会，中国传统社会是一个以伦理关联占主导地位的社会。对于陈劲松来说，他的这三种关联形式很有新意，然而把这三种关联形式与社会的发展阶段对应起来研究，就存在进化论之嫌。
郑振满、陈春声在《民间信仰与社会空间》一书中围绕着对于国家的意识和认同、仪式习俗与民众心态、神祇崇拜与地方社会、村庙与家族形成、村落内部关系与村落之间关系等主题考察中国基层村落的人群结合。陈春声通过对宋明时期潮州地区的双忠公崇拜的分析，既说明了双忠公崇拜的起源，也说明了双忠公崇拜的地方化过程，又说明了神的地方化与国家认同的关系。这种对于华南地域社会特征的研究，把地方社会内部的结群符码剥茧抽丝似的展现在读者面前，是扎实的学术研究。
在同一本书中，滨岛敦俊对于江南地区的总管信仰进行了考察与分析。他试图通过总管信仰研究江南地区的公共性和民众结群。他通过对总管信仰的形成、总管称号的来历、金总管的产生、总管神在正嘉之际的变质的研究，具体论证了总管信仰与漕运和东南农村手工业和商品经济之间的关系。总管信仰对于江南地区的村落共同体及共同体内部的民众结群具有重要的作用。
张宏明在《村庙祭典与家族竞争》一文中，通过对福建省浦县赤岭畲族乡山平村霁顶三界公庙的祭典研究，试图分析村落内部的家族关系，揭示民间宗教维持或创新的地方性原因及其背后的基本社会关系。在他看来，当地村庙祭典的安排，“透露出两个家庭对地方历史的不同诠释，反应了两个层次的社会关系。第一层是王姓、蓝姓两个家庭历史上在人口、政治、经济、文化以及地位、声望等方面的差异直接造成的，这是地方性层次上的社会关系。第二层则更进一步，是国家或者官方与社会或者民间的关系，即里社制度对民间宗教活动强有力的制约与影响……两个层次有各自的基本规则。官方里社强调同一里内的平等与合作，而民间规则却是实力的显现和各种资本的争夺。官方规则成为制约和影响民间社会的重要因素，但民间社会仍以主体姿态出现，消解或加强官方的影响力”。正是祭典仪式把村落的姓氏团结在一起，使得基层村落有了独特的凝聚力。
刘志伟在《大洲岛的神庙与社区关系》一文中，对大洲岛的乡村庙宇、祭祀习惯和村落关系进行了研究。他认为岛上的天后宫仪式“请阿妈”的过程本质是大洲岛内的十三个村落被整合为一体的过程。因为妈祖的祭祀活动是岛上最具有组织性和最广泛的社会包容性的集体仪式活动。全岛居民共同参与连续多天的祭祀活动，培养出了共同的宗教信仰和以共同的宗教为经验，强化了居民的认同感，并且形成岛上的自治组织。
郑振满在《明清福建家族组织与社会变迁》一书中对福建的家族组织进行了历史考察。他发现福建省的家族组织并非像学术界想象的那样，单纯只是血缘与地缘组织。人们在与环境和社会斗争的过程中，结群的方式有多种多样。既可以根据血缘、地缘，也可以根据利益关系进行结群。由此他把中国福建地区民众的结群组织方式——宗族——划分为三种类型：①以血缘关系为联结纽带的“继承式宗族”；②以地缘关系为联结纽带的“依附式宗族”；③以利益关系为联结纽带的“合同式宗族”。
阎云翔在《礼物的流动》一书中，研究了中国黑龙江省的一个村庄——下岬村——内部的礼物流动及人群关系的构建与维护。他首先描述了当地送礼的类别，包括表达性礼物和工具性礼物，接着他研究了礼物与关系网络的关系，包括义务性送礼和工具性送礼如何构建和维护关系网络，在礼物交换关系中，人们如何获得权力与声望，均衡互惠与非均衡互惠与村庄内部社会关系的再生产的关系，社会转型对当地的礼物经济的冲击和影响。他认为在四十年的社会主义实践过程中，中国村落内部的交换体系发生了显著的变迁，无论是仪式还是礼物内容。比如以前不存在的针对流产和结扎的随礼活动。而在礼物内容方面，因为国家的介入，导致礼仪生活被改造和简单化了，仪式性礼物变得粗糙得。最后他得出结论说：“下岬村的礼物交换体系构成了类似的传统再利用过程，而不是传统的复兴。作为对40年社会主义实践的回应，下岬村民不断地采用新的礼物馈赠模式、修正他们对关系网的认识并调整他们对人情伦理的适应方法。”
大陆学者对人群结合方式的研究，既有政治学视角，也有历史学视角，更有社会学及人类学视角。研究区域既有华南研究，也有江南研究，更有其他区域的研究。无论是学科视角还是研究区域，这些研究都丰富了社会学及人类学的理论素材。
中国台湾人类学者对中国人群结合方式的研究也很多。受台湾地区地理狭小所限，无论从学科视角还是研究区域，台湾地区的学者研究人群结群相对比较单纯。台湾地区学者认为中国村落社会有自己的特殊结群方式，这些方式包括血缘、地缘、信仰等。他们根据血缘、地缘、信仰等对中国台湾地区与大陆的人群结合方式做了详实的研究。著名的包括庄英章对宗族的研究，林美容等人对祭祀圈的研究等。
庄英章把中国台湾社会的宗族研究放到整个汉人社会发展过程的历史脉络中讨论。他认为：系谱与公共财产是宗族发展的基本条件，中国台湾移民初期以地缘为纽带，一些主要聚落是先有庙的建立，直到发展的第二阶段，血亲群体得以扩大之后，宗族组织才形成。这是一种先有寺庙后有宗祠的形式，它形成的原因是移民社会发展的阶段性，这种模式完全来自于中国台湾社会的经验。在中国台湾地区，寺庙和宗族对于人们日常的关联是十分重要的。
台湾地区学者陈其南根据台湾汉人的田野研究，提出台湾汉人的宗族组织可以分为三种类型：①既有族产也有明确系谱的小宗族；②虽有族产而系谱不明确的大宗族；③既无族产而系谱也不明确的同宗关系。中国人结群的方式基于亲属制度，而亲属制度中固有的关于“房”的观念，即儿子相对于父亲称为一房，直接明确地解明了一个家族的内部关系和运作法则。因此，只有透过房和家族的系谱模式，我们才有可能理解各种功能性亲属团体的构成法则和组织形态。
仪式与社会秩序的关系，也可见台湾地区学者丁仁杰的研究。丁仁杰以会灵山运动为例，讨论了台湾地区在去地域化之后人们如何结群的问题。会灵山的信徒多半是在当代资本主义化、都市化乃至全球化趋势下，适应失调的弱势群体，如留乡的农民、都市边缘化以打零工维生的移民。这些人通过参加会灵山运动，不仅重新建立了人与土地的关系，更将其社会活动范围由原本的地方村落扩大到全台湾，甚至通过会灵山运动，与其他农村的信徒重新建立了人与人的关系。这个运动的本质是对资本主义情境下人的异化的反抗。
台湾地区最著名的人群结合方式的研究是有关祭祀圈与信仰圈的研究。研究者注意到人群和祖籍是早期汉人移民结合的基础，也是地缘组织的依据，不同祖籍的人除了使用不同的语言外，也会祭祀不同的主祭神。这种神和庙是人们在日常生活中形成结合的根源和方式。
最早研究祭祀圈的学者是日本冈田谦。他在调查时发现不同祖籍的人群会祭拜不同的神明，而且这种祭拜的范围与通婚、市场交易的范围正好吻合，因此称为“祭祀圈”，它的定义是“共同祭祀一主神的民众所居住的区域”。
施振民把祭祀圈和聚落发展结合起来，提出祭祀圈的另外解释，“祭祀圈是以主神为经，宗教活动为纬，建立在地域组织上的关联模式”。祭祀圈成为一种宗教信仰地域单位，所属成员必须是一个完整地域单位内的所有居民，而且与主神之间有清楚的权利和义务关系。通过人们对神明的祭祀，他们通过承担对神明的权利和义务，相互之间建立了有效和连接体系。而且还把当地的社会组织、文化与政治制度都结合了起来。
林美容以祭祀圈的概念解释了中国台湾地区草屯镇的人群结合方式，由此说明中国台湾人组织原则和特性。她认为汉人以神明信仰结合与组织地方人群，而且不同层次的祭祀圈之间的扩展表现了汉人社会以聚落为最小行动单位的一种融合与互动过程，进而她把祭祀圈发展为信仰圈。所谓信仰圈是以某一神明和其身份信仰为中心，信徒所形成的志愿性宗教组织。祭祀圈与信仰圈都是人们之间的结合方式。祭祀圈是地方性的，信仰圈是区域性的。祭祀圈的成员资格是义务性、强迫性的，信仰圈成员的资格是志愿性的。
何翠萍则借鉴人类学的家社会理论，以云南几个少数民族作为研究对象，从空间与人观构建的角度提出自己的结群观点。她认为景颇人的结群方式与东南亚类似。东南亚的社会建立在一种同胞兄妹不可结合，但仍然是一家、一村甚至一国的人观，即一种异中求同的人观与结群方式。而交换型社会则建立在尽管同胞兄妹起源于同源，但因为婚姻关系的分隔，从而成为己与异的关系，即一种同中求异的人观与结群方式。她通过自己的研究认为云南的少数民族不断地利用家屋空间，通过仪式实践，构建自己的异中求同或者同中求异的人观，从而不断化解外来文明对于自身文化的影响。
杨美惠的《礼物、关系学与国家》一书，通过她在北京的田野研究，说明了“在中国进入现代性的漫长而痛苦的过程中的一个非常紧张且挫折重重的具体时刻里，关系学的历史性复苏。在这一过程中，现代国家权力僭越了所有先前的机构制度的界限和文化限制，而主宰和统帅了整个社会秩序”。在杨美惠看来，在国家制度对社会的总体性控制过程中，在国家与社会关系的紧张背景下，关系成为个体在这一紧张中的润滑剂，它帮助个体摆脱非个人的、行政的、控制与被控制的、上下级的科层关系，使得他们通过个人的人情的送与还联结个人与社会、个人与正式组织的关系。
三、海外的仪式研究
对于中国社会仪式的海外研究，首推法国人类学家葛兰言（Marcel Granet）的《古代中国的节庆与歌谣》，作者在此书中试图通过《诗经》中的作品，分析中国上古时期的仪式与社会。作者在书中首先努力描述了一些地方社会的节庆，这些节庆的仪式细节及古代文献对于这种仪式活动的解释，接着作者对其进行分析。葛兰言认为：“从本质上说，上古的节庆是季节性的……即使在这样的风俗当中，节庆也会表现出人类的性质，正是从人类的性质当中，直接产生了他们凌驾于自然事件之上的力量；这些节庆是和谐的节庆，人们通过它们在社会中同时也在自然界中确立良好的秩序……这些节庆被赋予的力量来自对圣地的崇拜，因为它们以前曾是社会公约的传统象征，而这种社会公约正是土著共同体在他们的季节集会上所要颂扬的对象。”
武雅士主编的《中国社会中的宗教与仪式》一书以台湾地区和香港作为田野点，代表了国际学界在20世纪70年代对于中国民间宗教和仪式的研究水平。他们通过调查发现在中国民间宗教中存在着共同的分类体系：神、祖先、鬼。正是这个分类体系界定了中国民众的日常生活和仪式行为。神象征着帝国官僚体系，鬼象征外来的陌生人，祖先是自己的保护神。这与农民生活世界中的日常分类相联系。在小农的日常生活世界中，最经常打交道的也有三类人：一是征收赋税的帝国官员，二是家庭或宗族成员，三是来自村落外部的陌生人等。这一分类体和仪式划分系实际表达的是农民对他们的社会世界的划分。
王斯福对于中国民间宗教和仪式的关注点与武雅士有些许差异。他在《帝国的隐喻》一书中尽管也强调这三种分类体系之间的区别，然而他的重点在于讨论这三种分类体系如何影响民众生活。他认为民间祭祀以家庭内部祭坛和社区庙宇为中心，他们三者内部有一定的结构关系。比如神和祖先象征着社会对它的成员的内涵和包容，而鬼则象征着社会对于某个界限之外成员的排斥。这种分类体系实际是以隐喻和象征的方式划定内外之别，使得群体有明确的界限，这种界限不仅存在于村落社区内部、村落社区之间，同时也存在于帝国内部和帝国对于世界的看法之中。
芮马丁的《中国仪式与政治》一书讨论了中国民间的仪式的社会政治意涵。她认为中国民间仪式与世俗世界中的官僚仪式雷同之处很多，它是一种意识形态的交流和沟通方式。在宗教仪式中，神与官是等同的，祭拜者是比他们层级低的想求他们办事的人。仪式中的人与神的交流就像民众向官方汇报案件一样。中国社会中的仪式，本质是一种等级的反映和信息的沟通。
杨庆堃的《中国社会中的宗教》一书试图回答在中国社会生活和组织中，宗教承担了何种功能，从而使得宗教在民众社会生活中成为社会生活与组织发展与存在的基础，这些宗教功能又是通过何种结构形式实现的？他通过“制度型宗教”与“弥散型宗教”的概念，分析和回答了中西宗教在功能与社会组织方面的差异。根据他的研究，中国的本土宗教是被整合到世俗社会制度中去的，它的存在有着结构性基础，并且这种宗教的功能是依托于帝国体系的亲属制度等社会与政治机构的存在的。在中国，有组织的、制度性的宗教表面上看不如西方强大，但这并不意味着中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。
四、海外的社会结群研究
海外学者也是从中国传统村落社会的固有性质出发，研究人们的结群。这其中包括萧公权、弗里德曼、科大卫对华南的研究，施坚雅对四川省的研究，杜赞奇对华北村落社会的研究。
萧公权将中国的村落分为两种类型：单姓村与多姓村。单姓村的村落组织以宗祠为重心，多姓村的村落组织重心为村庙。宗祠与村庙具有相同的任务和功能。这是华南汉人社会人群结合方式的典型。无论宗祠还是村庙，都是在血缘基础上建立的社会结群方式。
基于宗族在中国华南地区的重要性，弗里德曼在《中国东南的宗族组织》一书中提出宗族是人们日常的结群方式，而且宗族和村落、继嗣和地方社区相互重叠。人们的日常经济、社会活动全部在宗族里面展开，人们和宗族有千丝万缕的联系，而且宗族也愿意把他们的成员聚集在一起，这是华南中国社会的特性。“宗教其实是法人，宗教作为一个集体，有明确的成员制度，并能够拥有财产。根据这种看法，在华南，宗族就是控股公司，能否成为该宗族的成员，取决于能否追溯到共同的祖先。而宗族成员的身份，必须以参与宗族祭祀、确立宗族谱系而展现出来。”
科大卫（David Faure）在《皇帝与祖宗》一书中探讨了华南的国家意识形态与宗族形成的关系。他认为：“宗族就是地方社会与国家整合的这样一种产物。要充分了解宗族，就必须明白：王朝意识形态所提倡的宗族，其实并非那种在明朝之前就普及于地缘社区、并直到清中叶仍普及于比较贫穷和弱势的地缘社区内的宗族。那种在明朝之前就存在、并于比较贫穷和弱势的地缘社区内继续存在的宗族，是控制乡村入住权的宗族。换言之，只要被确认为宗族的成员，就有权到山边拾柴炎，在荒地建屋。宗族的普及，得力于两种制度，即白纸黑字的族谱和被称为‘家庙’的符合官方规制的祠堂。”
施坚雅（Skinner）在《中国农村的市场和结构》一书中，根据中国四川省成都市的经验，提出中国农村基层的社会结群是以市场为基础的，中心地点级序的确定有以下三大标准：①人们可获得的商品与服务；②区域内部人员市场行为的规律；③商人与卖货人巡回流动的模式。整个基层社会都是以市场为中心成六角形分布的。
杜赞奇在《文化、权力与国家》一书中提出，华北的中国社会组织和社会结群是基于国家政权建设基础之上的权力的文化网络。“权力指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威和法统。”“权力的文化网络”是一种等级组织和非正式相互关联风，它们构成了施展权力和权威的基础。“文化是扎根于这些组织中、为组织成员所认同的象征和规范。这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等。”
施坚雅、杜赞奇和弗里德曼、萧公权四人的研究，一个是四川人群结合方式的经验，一个是华北人群结合方式的经验，两个是华南人群结合方式的经验。尽管研究地域不同，然而他们都是一种宏观的结合方式研究，他们的研究形成了中国人群结合研究的“范式”，今天人们对于中国区域社会人群结合方式的研究，都绕不开他们。当然对于这几种范式，人们还存在很多争论。
通过对上述中国社会人群结合文献的浏览和回顾，我们发现对于中国社会的研究，首先一个显著特点是社会学与人类学不分家。在诞生社会学与人类学的西方，社会学以工业社会作为自己的研究对象，而人类学则以资本主义世界之外的异民族社会作为自己的研究对象。然而因为中国早期学者的努力，使得中国社会的研究基本囊括在社区研究这一含义广阔的名称之下。在这一脉络之下，学者们研究人群结合，首先考察中国社会中的基本单位——家庭，由家庭及其具有的伦理出发，再考察宗族，由宗族的结群方式，再到整个帝国或者国家这样一个研究逻辑。仪式则在这一结群过程中起到了非常重要的作用，即它成为中国社会人群结群的最重要的方式和纽带，这一纽带既体现在普通民众的家庭之中，也体现在地域化的宗族当中，更体现在广阔的帝国治理体系当中。因此，从仪式的角度考察中国社会人群结群与社会秩序的形成与产生是一个最好的视角，同时也能得到最本质的结论。
第二节 问题提出
然而，浏览已有的有关中国人群结群的文献，我们可以看到有关中国社会人群结合方式的研究要么从人群结合性质，要么从中国社会的基本构成单位，要么从权力对于中国社会结构的影响，要么从经济生产方式及其对民众的影响，要么从宗教与信仰等单一的视角研究中国社会中的人群结合，这种单一视角的优点在于研究者在从事研究时可以排除或者有效控制其他变量或者因素的影响，最大限度地把中国这个复杂社会中不同地理区域中人们的结合样态呈现出来。然而已有的这些研究，只关注社会规范、社会性质、社会群体对于中国社会中个体的制约和影响，而忽视个体对社会规范或群体的反作用或者说影响。这种研究体现出了社会学和人类学研究社会时的总体性视角和观点，可以说是一种只见社会不见人的研究模式。
尽管也有学者不断呼吁也不断进行实践一种关注组成社会的个体行为的研究，即部分学者也注意到了上述只见社会不见人的研究模式，他们也希望能够既见社会也见人，因此，采取了一种二分法来研究中国社会中的人群结构，即使用雷德菲尔德在研究墨西哥社会时提出的“大传统与小传统”的研究思路和框架来研究中国社会。他们试图以大传统文化统合基层民众的文化及结群，以小传统统合精英文化及结群。这种研究没有注意到的是在中国，大、小传统根本不存在明显的界限，大、小传统本质是相互影响、相互作用的。关于这一点，近年来学者们已经开始有所关注。在一本名为《中国大众宗教》的书中，学者们讨论了这一点，并由此激起了热烈的有关中国仪式与中国社会人群结群性质、区域社会结构性质的大范围讨论。
从清末中国开始受到世界冲击以来，历代学者不断关注中国近代社会的转型及这种转型对于中国社会性质的影响。村落社会作为构成中国广阔地域社会的基本细胞，它在这种数千年未有之大变局面前发生了什么？村落民众的生活方式又有什么改变？这是社会学及人类学在中国传播以来一直的使命，即探讨中国民众的日常生活。而从建国以来，中国社会更是在总体性社会的格局之下，发生了前所未有的更新，权力与意识形态已经左右了民众的日常生活，成为影响他们行为的最主要力量。
然而，改革开放以来，这一切随着市场经济建设的不断推进，意识形态色彩的不断淡化，国家权力从乡村的退出，民众重新获得了一定程度的自由，民间的仪式传统在某种程度上又有所恢复。但是这种恢复的仪式与人群结群方式已非原有的模式，而是经过国家政权改造过的结群方式。乡村大传统受到国家新的意识形态改造过程中，村落原有的仪式及人群结群方式发生了什么变化？国家新的意识形态这种小传统如何渗透进村落，并对于村落民众的大传统产生影响？村落民众如何应对这种外来的影响？等等，这都是我们今天在转型期需要关注和研究的话题。
今日中国区域社会中的村落人群结构呈现何种构成样态？村落中民众个体与社群通过何种方式连接在一起？民众个体又通过何种方式与村落外界联系在一起？村落的边界到底在哪里？由于权力、意识形态、市场经济等因素的影响，又由于中国社会的区域地方性比较鲜明，这些因素在不同区域之间的组合及相互作用又不均衡，这导致问题进一步复杂化，即不同区域社会的不同变量影响下的人群结群方式多种多样，这使得学者们对人群结群的理解和认识存在很多分歧。然而，分歧的存在并不能掩盖已有的研究成绩和存在的问题，因为中国乡村社会村落的性质及其构成始终是社会学及人类学研究中国绕不过去的一道坎。在大规模推进城市化的今天，对于此一问题的研究更加凸现。
绝大部分学者会认为转型期的乡村社区个体与群体之间的联结纽带正在逐步消失，乡村社区正在逐步解体，这种逐步消失和解体是因为乡村社区受到了内外力的共同影响。内力包括社区内部的变迁，外部包括国家权力、意识形态、市场因素、城市化的推进等。传统意义上的乡村共同体正在经历很大的变迁。还有许多学者从实践中得出乡村社区尽管发生了巨大变迁，然而有关乡村社区解体及个体与社群之间的联结纽带消解的结论是不正确的。如果事实真是如此，中国就不再会有每年春运的返乡客流。这种返乡客流带给人们的思考应该不仅是流动人口的思考，而且更应该反映出乡村人群联结纽带依然存在，社群依然存在，只是存在的方式发生了变迁而已，而且这种存在也在中国不同的区域社会以不同的方式表现出来。上述这两方面的研究也是沿着海内外已有研究的思路展开，研究者多从村落社会中的家族、宗族势力、村落权力、神明信仰、选举事件等角度切入当前的村落，进而研究村落的人群结群及村落的其他方面。
通过对田野的调查，本书著者并不赞同村落共同体完全解体、人群结群完全消解的观点，因为各个地域社会人群的结群方式是与地方社会的生态环境、历史情境、文化传统等有着密切的互动关系的。以往对于村落解体、人群结群方式消解的观点和研究也只是一种单纯对村落社会组织方式的探讨，这些探讨依然未能清晰地呈现出转型时期中国基层村落人群结群到底是何样态？这种结群是动态的还是静态的？它未来走向何处？已有研究未能回答诸如此类的问题。而对于这些问题的回答，则是我们进行中国研究的基础。
针对已有研究的缺陷和不足，著者试图通过在陕西关中地区村落社会的田野调查研究，力图回答以下问题：区域社会的村落人群结群的样态为何？村落中个体与群体、群体与群体通过何种方式结群及形成组织？进而在对这两个问题回答的基础上，进一步思考中国社会的村落秩序及社会公共性问题。在对田野个案描述与分析的基础之上，本书持这样一种观点：在中国基层村落社会当中，每个个体都是一名“社会人”，它既非单独的个体，也非完全的群体，而是一种介于个体与群体之间的复合体，这种复合体村落内部个体与个体之间通过不断互动建构起来的，是一种个体对个体、群体对个体、个体对群体的塑造过程，而且这种塑造不是单向的，而是多向的、动态的、互动的。村落社会人的塑造过程就是村落社会个体与个体、个体与群体之间的人群结合方式自我展现和运行的过程。在市场经济日益推进、个体意识不断展现的当代中国，“社会人”这一概念是考察与分析中国社会秩序形成与良性运行的核心概念。正是村落民众个体与个体不断地互动、沟通，才会产生村落共识与公意，村落的公共性也才由此形成。
著者以陕西省关中地区一个村落社会丧葬仪式的个案为例，力图通过对塑造社区内部个体、家户、社群之间“你中有我，我中有你”的紧密结群状态机制的研究和分析，说明区域社会村落内部的人群如何结群、村落秩序如何形成、村落公意如何达成等问题。
著者认为村落社会人的养成和塑造机制的运行并非是单向的，它既有群体对个体的约束和塑造，也有个体在仪式过程中间，在村落这个场域内部，既接受社群的规约并把它内化为自己的日常行为规范和价值准则，同时个体对于群体的规约反动的过程。这种个体对群体的反动本质是一种反向塑造，这种反向塑造也是村落新的规约和日常行为规范、价值准则重新形成的过程。从这一角度理解，村落的人群结合和秩序永远处于一幅动态不居的场景当中，因此，也就不会存在学者们所述说的村落解体和人群结群消解的结果。在村落视野中，除非个体逃离村落，否则村落的这种规约机制会一直对个体产生影响，不断塑造个体，尽管也不断会有个体试图在村落场域当中通过努力突破村落的这种塑造，然而在著者田野的有限时空内，村落内部个体的这种突破依然没有取得太大成功，村落对于个体的塑造依然有效地发挥着作用，村落依然在有效自主运行，村落民众的生活依然呈现出社会人的生活样式。
第二章 概念工具与研究方法
第一节 社会人概念的形成和本书的界定
社会人概念的来源最早可以追溯到社会学及人类学早期的经典作家，他们对社会的观察和论述中包含了深刻的社会人思想。经典作家中斐迪南•滕尼斯、涂尔干、齐美尔的理论对社会人概念的形成有直接的影响。
德国社会学家斐迪南•滕尼斯在《共同体与社会》一书中提出关于共同体与社会的区分，在对共同体的论述过程中隐含了社会人的思想来源。他认为社会是一种有机和机械的形态，无论是有机的亲密单纯关系还是机械的聚合都是一种复合体。他认为：“血缘共同体作为行为的统一体发展和分离为地缘共同体，地缘共同体直接表现为居住在一起，而地缘共同体又发展为精神共同体。作为在相同的方向上相同的意向上的纯粹的相互作用和支配。地缘共同体可以被理解为心灵的生活的相互关系，犹如精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体……考察到这些原始的方式的各种很容易理解的名称相互并存：1、亲属；2、邻里；3、友谊。”而且“共同体相互之间的——共同的、有约束力的思想信念作为一个共同体自己的意志……它就是把人作为一个整体的成员团结在一起的特殊社会力量和同情……也就是说，默认一致是建立在相互间密切的认识之上的，只要这种认识是受到一个人直接参与另一个人的生活即同甘共苦的倾向所制约，并反过来又促进这种倾向。因此，结构和经验的相似性越大，或者本性、性格、思想越是具有相同的性质或相互协调，默认一致的可然率就越高”。“社会——通过惯例和自然法联合起来的集合——被理解为一大群自然和人为的个人，他们的意志和领域在无数的结合中处于相互关系之中，而且在无数的结合之中也处于相互结合之中，然而它们仍然是独立的，相互之间对内部没有影响。”
斐迪南•滕尼斯提出共同体与社会两种理想类型，指出人们之间连接的两种方式（有机的和机械的）及其两种意志形式（本质意志和选择意志）是社会人概念的最早启迪来源之一。因为无论是有机的还是机械的，也无论是本质意志还是选择意志，其成员的组成都是公众性的。
齐美尔认为社会学要研究社会交往的形式，社会既是社会化个人的复合体，也是各种关系形式上的总和。他认为虽然一切人类的行为都是单个人的行为，但是多数的行为本质上可以追溯为个人所处的群体和特殊的相互作用给予个人的约束而得以解释。他的注意力集中在构成较大社会结构的个人之间相互作用的基本模式上，也即社会个体之间的相互作用。他指出，社会是由一个单个的人所构成的复杂的相互作用网络，是因相互作用而联系起来的无数个人的一种总称。形式社会学的定义就是研究人们在历史和现实中的种种相互作用、联系和行为，其中都存在着一种基本上类似的相互作用模式。在此，他并不关注个体的社会行动，而是力图阐释个体与其他个体之间的行动之间的联系，以及与特殊的社会结构或过程之间的联系。“社会人不是‘社会的’和‘个人’二者简单的相加。社会人的形成是由一个基本的统一体所决定的。我们只能认为他是由两个在逻辑上相互矛盾的决定因素组成的综合体。人既是社会的环节，又是他自己本身；既是社会的产物，又是自主生活的产物。当一个人做出决定的同时，他已经被社会所决定。当他准备采取行动时，他只是按照社会的要求在行动。
齐美尔通过个体与个体的互动与交往形式的研究，认识到了个体身上的社会人一面，同时他也看到了群体规模对个体与个体之间的交往、个体与群体之间交往的影响，群体内部的个体之间的冲突、群体与群体之间的冲突和连接、群体间各种关系等。他的形式社会学是社会人概念的直接启迪来源之一。
涂尔干在《社会分工论》中提出机械团结和有机团结的连接方式。“机械团结是一种固有的团结，它来源于相似性，同时又把个人与社会直接联系起来。”与这种团结相联系的是压制性法律。“有机团结是一种相互依赖性的团结，建立在社会分工的基础上。”与这种团结相联系的是恢复性法律。涂尔干认为人具有双重人格，即人是拥有身体、意志、欲望的人和社会的人。人之所以为人，必须具备社会化个性，而只有处于社会之中并经过社会的磨炼，人才能成长为完整的人。他强调现代社会通过各个组成部分之间的紧密配合和相互影响，形成社会秩序和社会整合。然而没有共同信仰体系之下的整合，现代社会就无法取得某种程度的共识。机械性团结的社会中，共同信仰与在公共活动中发挥共同信仰作用的规范没有明显区别。有机团结的社会中，详尽的规范逐渐从总体信仰中相对独立出来。涂尔干的这些想法对社会人概念的形成有着直接的影响。
受到涂尔干的影响，法国社会学家莫斯在《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》中提出的社会人概念的雏形。莫斯分析了“全面给予”（prestations totales）的馈赠交换行为。参与这类交换的是群体或是代表群体的个人。他的兴趣在于观察和分析那些社会关系中的生产和再生产、亲属关系、礼仪关系，总之是一个特定社会中群体与个人生存的社会条件所需要的各种各样的馈赠交换活动。这一类的馈赠之所以是“全面的”，是有两方面的含义，一是说馈赠行为的多面，它包含了经济、政治、宗教、艺术等社会行为，二是说馈赠交换会引起一系列的规模更大的馈赠，以至于调动了众多群体和个人的财富和精力，甚至使整个社会处于一种行动状态。它是社会再生产的一种机制和基本的环节。“人类社会再生产需要三项原则和三个基础的组合方能实现。那就是必须馈赠一些东西，出售或交换一些，再就是保留一些。在我们的社会中，买卖交易成了占主要地位的社会活动，卖意味着将东西与人彻底分离；馈赠总是使赠出的东西保留着原主人的某种特性；而保留则是不让有些东西与人分离，因为这些东西与人之间的联系代表着人的历史和认同，应该传承下去的，至少就传承至这一认同不再生产之时。卖、留、给这三种行为与东西本身因三种不同的背景所表现的意义而异，可以转让的东西是商品，不可转让但又被转让的是馈赠，不可转让和无法转让的是圣物。”
在后来的人类学和社会学的研究中，克劳德•列维•斯特劳斯把《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》中的这些原则用于分析人们的日常生活，他认为人们日常生活中最基本的社会组织是亲属，而亲属关系所反映的是一种社会关系，在这个社会关系中包括了丈夫、妻子和能够为丈夫提供妻子的社会群体。由丈夫、妻子和为男人提供女人的社会群体组成的基本社会关系包括：①夫妻关系；②兄弟姐妹关系；③父子关系；④甥舅关系。这四种关系中既有血缘关系，也有亲缘关系，还有继嗣关系。人类社会不断能够再生产下去的原因在于一个男人能够从另一群的男人所提供的女儿或姐妹中获得女人，而这种获取方式包括限制性交换和普遍性交换。正是因为女人作为社会群体之间的礼物被赠予，组成人类社会的亲属关系才会存在。
前述这些社会学及人类学的经典作家虽然没有正式提出社会人概念，但是他们在他们的作品中无不渗透着社会是由社会人构成的这样一种思想。他们作品的核心概念已经一步一步勾画出了社会人概念的轮廓、特点和深刻意涵。他们的研究同时也渗透了社会人概念的本质，即社会的构成是由群体中的人们通过交换、互惠等方式形成事实的分享和债务，这种事实上的分享和债务把所有成员限定在一个群体中，使得他们因为相互欠债而无法脱离。
正式提出社会人概念的是哈里斯（Grace Gredys Harris），他认为人们通过财产、劳务、妇女的交换而形成社会连接，由此而形成社会人。在一篇名为Concepts of Individual，Self and Person in Description and Analysis的文章中，他区分了生物性的人、心理性的自我和社会人等几个概念。哈里斯认为人类学对于社会的研究需要仔细区分清楚以下三个概念：①宇宙中存在的许多实体中有生命的实体；②作为存在或自我体验的人类；③作为社会成员的人类。社会人的意涵在于人是社会中的行动者，他们的行动具有一定的意涵。这些意涵在不同的文化中具有不同的解释。
古德（Jack Goody）提出财产也是一种人与人之间的关系，它也形塑人们的结群，由于财产，人们相互关联而结群。他在《The Development of the Family and Marriage in Europe》一书中，首先考察了希腊和罗马的财产继承制度根源，然后接着考察了这种财产制度在基督教诞生和在西欧的传播带给西欧社会财产继承的影响，这种影响透过教会对于西欧男女婚姻的适婚年龄、婚姻中男女的行为模式、妇女和孩子在婚姻中的角色、妇女的嫁妆和其对嫁妆的权利等。通过考察西欧的婚姻模式及妇女权利的变迁，他认为基督教对于婚姻和财产继承的规定深刻影响了西欧社会的发展。
玛丽琳•斯特拉森和莫里斯•戈德里尔的Big Men and Great Men一书是有关新几内亚高地的大人和伟人的论文集。瓦格纳（Roy Wagner）的《分形人》（The Fractoral Person）和玛丽琳•斯特拉森（Marily Strathern）的《一个人和许多人》（One Man and Many Men）都是有关社会人概念的描述。这些文章的田野经验资料全部来源于新几内亚高地。
美拉尼西亚的田野经验指出，在美拉尼西亚地方社会，人们观念中不存在个体和群体的概念，他们的社会和个人既非个体，也非群体，既非单数，也非复数，既非部分，也非总和。美拉尼西亚的人们，他们本身就具有一个完整的意义，在他们身上，既有别人的影子和镜像，也有自己在别人身上的投射，还有自己的一部分，他们既是整体也是部分，他们是一种内在的社会实体。“分形人绝不是一个和总体有关的单元，也不是一个和单元有关的总体。他本身就具有完整的实体的含义。或许关于一体化关系的最具体的例证来源于人类繁衍过程中的宗族观念。一个人作为另一个人的一部分被生育出来，然后自身再成为另一些人的生育者。这样，宗族就把人们束缚在了一起，人们被看成是从另一些人的生命历程中萌生出来。作为人类、世系、宗族成员的人都遭到了武断的分割和束缚。但是，通过身体再生产的束缚只是诸多一体化关系的一个例证，除此之外，人类对语言的共享也属于这样的例子。”“当一个大人物成为大多数人的债权人的时候，不管把他看成是一个综合者还是一个经纪人，他都变成了一个社会力量的组织者。当他从个体尺度变为社会尺度的时候，中间经历了一个放大的过程。在社会学中，小规模社会行为的结果也是能过尺度变换方式得出的，那就是连续的从个体聚合为群体，再把群体个体化的过程。社会结构或社会组织理论的每一个方面都包含了这样一个转变过程：从个体或者家庭到世系或村落，从世系到氏族或社会，区域或区域联合。”“单独的个人由其他人构成有双重意思。一方面，无论是大人还是伟人（big men and great men）都例证或复制了一些全人类共有的特征，那就是在集体生活中的突出性（prominence），无论是在仪式性交换中还是最初的仪式中，这些突出性使得公共生活最终显示出了男人的气概。男人过集体生活就被视为有能力。正如莫里斯•戈德里尔展示的布鲁亚（Baruya）的情况。另一方面，像所有人一样，每个人也描绘了一种复合的异质关系，这种关系源自男人自身获得多样性关系的能力，同时也包含这些能力。男人的能力因此包括他们进入与其他人关系的场景中的能力。这些关系的效果是利用他们特定的纽带特殊化与别人的关系。如果大人（big men）或伟人（great men）包括这种多样性，那么有可能他们可以扩大他们的内部和外部的关系。”
上述所有的人类学家都从自己的田野经验中指出，任何社会的任何个体都不是完整意义上的个体，他们或多或少都在自己身上有着别人的影子，这种影子既是通过濡化过程（或者社会化过程）得来的，同时在人的生命历程中又不断通过礼物和商品交换赋予这种个体以复合的角色，从而使得这种复合体的个体成为一个社会人。因此，使用这个概念考察社会转型和变迁中的人群结群具有不可替代的优势。因此，著者使用这一概念考察陕西关中地区村落社会中的人群结合，这种结合背后是这个村落的生产和再生产。
著者在本书中使用的社会人概念也不走出经典作家的定义，并且是沿着民众的足迹前进的。本书中的社会人概念界定既有经典作家的影响，也受到玛丽琳•斯特拉森（Marily Strathern）和莫里斯•戈德里尔（Maurce Godelier）的启发，同时参考哈里斯（Grace Gredys Harris）和魏捷兹的文章。
书中的社会人概念为：一种中国村落社会中的人群结合方式，这种方式通过个体与个体、个体与群体通过日常生活中的互动与交换而变得相互拥有，这种相互拥有是一种你中有我、我中有你的写照。村落内部个体与个体、个体与群体之间的连接既是外在制约的，也是内化而成的；群体与个体是互动的，群体对个体产生作用，个体对群体也产生影响；个体身上有群体的镜像，也有自己在别人身上的投射。这种镜像和投射不是变动不居的，而是随着社会的不断发展变迁而变迁的。
社会人概念与社会化概念和濡化概念既有区别又有联系。区别在于社会人概念是一种双向过程，既有外在制约，也有内化；既有主动也有被动；既是个体与个体之间的相互作用，也是群体的规范形成；既是群体在个体身上的投射，也是个体对群体的影响。同时社会人概念也意味着它是一种关系丛，一种社区内部成员之间的分享与债务关系丛。而社会化和濡化概念则是单向的，它只强调群体和村落对于个体的制约和作用，而忽视个体对于群体的影响和反动。并且社会化强调了个体的把已有的社会规范内化和角色学习的过程。它并没有社会人概念所包含的社区成员内部的分享与债务关系丛的意涵。
第二节 方法论和具体研究方法
从方法论层面来讲，中国作为一个由广阔地域构成的复杂文明，对于它的研究不能以偏概全，而只能采用逐渐接近的研究方法进行研究，即首先选取某些区域社会中的典型村落进行研究，然后把各个区域社会中的典型村落加以类型比较，最后得出一个有关中国的大致图式。“中国的社区研究经历了三个阶段：20世纪40年代，社区被当作一种方法论的单位加以研究，其意义在于提供一种窥视社会的‘分立群域’，从而透过社区了解中国整体社会结构。50至60年代，社区研究受到能否代表中国社会现实问题的质疑。60年代后，社会人类学者回归到社区中开展田野工作，并且更加重视社区内部权力结构与功能分析，及其所凸现的国家与社会关系，历史与现实关系。社区研究仍然可以体现生动而富有广泛说明意义的研究方法和表述方式。”这种研究方法在社会学历史上争论很多，著名的当属费孝通先生和利奇的争论。争论在于“在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？”费先生的答案是“首先承认‘局部不能概括全部’，即方法上不能‘以偏概全’，而是采用‘逐渐接近’的手段来达到从局部到全面的了解”。
面对同样的方法论问题，北京大学社会人类学教授王铭铭采用社
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