作者：王春
出版社：中华书局
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好老庄法自然——道家与道教文化纵横谈试读：
前言
总的说来，这是一本“讲道理”的书。道家自产生，其影响即已渗入中国文化的肌体，成为我们不可抹除的文化印记。究其所以，即在于道出了自然大化、社会变迁以至人事兴衰的常道、通理。本书的初衷，即在于尽量以平易的语言，将这些常道、通理一一表出，以彰道家先贤之所见，复对当下人有所启迪。
在道家的发生发展过程中，还出现了一个衍生品——道教。作为中国土生土长的本土宗教，道教在充分吸收了道家思想的基础上，又经受中国文化的多方浸润，亦逐渐成为中国人生活方式和文化构成中不可忽视的要素。道教和道家分中有合，合中有分，有差异亦有交集和共通之处，与儒学和佛学共同构成了中国文化的思想骨干。
本书除对道家和道教的发展史有一概要介绍外，重点在于梳理出道家的基本思想脉络，将许多重要的人生问题放在道家的视角下一一审视，从而提供一种生活态度的可能性选择。本书适合对思想和文化有一定关注度的普通读者阅读，如果能够带着自己的人生问题和对当代社会的思考进入阅读过程，也许会有更多的收获。
道家思想玄远超脱，有较强的思辨性，因此笔者在写作时不免参入己意，以为缀补铺垫。由于思想水平和学力有限，文中或不免有偏颇之处，希祈读者能够不吝指正。第一章道家与道教分中有合，合中有分一、何谓道家
1.什么是道
诸子百家，如儒家、墨家、道家、法家、名家、阴阳家等，它们的名称往往与其观念由来或者学说的核心范畴有关。所谓范畴，指的是具有一定普遍性意义的概念。“道”就是道家的核心范畴。“道”从古文字形看，像是一个人处在十字路口的情形。《说文解字》则称：“所行道也……一达谓之道。”说白了，道也就是能使人由此之彼的路径。每个人都要走路，走不对路就无法到达目的地；且无论你走到哪里，路也就在哪里。这起码就已经包含两层含义：一是道的必然性，有着客观约束力；二是道的普遍性，只要有运动，便一定会沿着特定的轨迹，也就会有特定的道。
对“道”的强调其实蕴含着一种普遍运动观，因为只有承认万事万物都处于一种永无止息的运动之中，道路的永恒性和普遍性才能得到保证。这是“道”的观念所含有的第一个预设。其次才是对事物运动变化的规律性的肯定。而正是运动变化特点的不同，标志着事物的个性和差异，而同有其道则传达出世界的统一性观念。事物从无到有、从生到死的轨迹可以被理解为它们各自的“道”，而换个角度，万物的生成演化也可以理解为道在引领。“道”是对“行”的约束与引导，“行”可以表示具体的行走，也可以引申为行动、行为。而“道”同样可以具有具象与抽象双重内涵，既可以表示道路，也可以引申为道理。于是二者就形成了颇有意味的对应——既然行走不可脱离道路，那么行为也必须遵循道理。于是，对“道”这一语词的借用就成为一种自然而经济的论证规则合法性的方式，尤其是在社会领域中，强调某种规矩规则的声音中总是不难听到“道”的回声。“道”这一范畴由于自身具有的这诸多优势，使它成为中国文化中最为核心的一个语词。不仅道家把它当作理论的第一范畴，并由此得名且以为标识；而且儒家也经常提到它，倡言“朝闻道，夕死可矣”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，也将其视为最高理论追求。就连佛家，都不肯放过这个绝好的字眼，“担水砍柴，无非妙道”，在历史上僧人也往往被称为道人。
而正是“道”的意义集束性，才使其成为标志不同思想派别的基本根据。孔子说：“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）《中庸》称：“道并行而不相悖。”正如俗语所讲的：“你走你的阳关道，我走我的独木桥。”
极有意味的是，“道”在我们的语言中又有“言说”之义，这也许是因为，道的抽象化理解必须借助于语言方能呈示出来，或者可以说，言说是思想行走的道路，而观念的明晰则被称之为“知道”。
2.什么是道家
人类早期由于思维水平不够发达，对事物的存在和发展缺乏足够的解释能力，往往形成一些原始形态的宗教信仰及崇拜，其表现形态多为植物崇拜、动物崇拜、天体崇拜等自然崇拜，以及与原始氏族社会存在结构密切相关的生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。到春秋时期，老子最先把“道”看作是宇宙的本原和普遍规律，并以此为基础建构了较为系统的关于自然、社会和人生的思想理论。相对于原始宗教，这在思想水平上是一个很大的跨越。老子也由此被视为道家的创始人。
道家之所以被称为道家，当然与其对“道”的倡扬有直接的关系。我们上面提到，“道”可以解释万物的生成、毁灭，可以表达事物运动变化的依据和一般规律，也可以为人生所取法，化为各个不同领域的基础原则。这其实是具有相当的思辨高度的一种解释方式。
由于“道”并不是像上帝那样的人格神，而只是对万物生成演化内在根据的抽象思辨，所以具有“虚”“无”的特征；且从老子讲的“道法自然”来看，对道的尊崇其实可以置换为对自然的尊奉。天地万物自有其运化轨迹，人世兴衰亦有特定之规律。因此，明其理而顺其则就成为人的应然选择，这也正是司马谈在《论六家要指》中论道家时讲的“以虚无为本，以因循为用”。这一原则引申到政治领域，即表现为强调自然秩序，推崇无为而治；引申到人生领域，则往往表现为强调对当下状态的认同，知足无待，任性逍遥。
从这个基本原则出发，又因其思想侧重点的不同，道家可以划分为庄子派、杨朱派、稷下道家等不同派别。庄子之学强调精神的自由畅达，不为尘俗挂碍，不为欲望牵系，自适其适，安命达观，构建了一个价值自足的内在精神世界。而杨朱之学则强调生命本身自然价值的优先性，主张全生避害、为我贵己。杨朱与庄子同样关注人生的意义和价值，但他重在强调感官的快乐，其学属于感性自由的学问。稷下道家，指的是战国时期在齐国稷下学宫中从事学术活动而以黄老思想为旨归的学者，其作品多收录于《管子》一书中，其共同的特点是尊崇黄帝和老子，以道家思想为主并且采纳了阴阳、儒、法、墨等学派的观点。相对来说稷下道家更偏重于知识性体系的建构，其治世理身之术凸现的是一种知性精神。
汉初，黄老之学盛行一时，俨然成为官方哲学。汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，道家思想便走向衰落。大致到了东汉时期，道家开始分化，一方面和神仙方术、巫术结合，形成中国的本土宗教——道教；一方面与儒家的纲常名教互动，形成道家思想的新形态——魏晋玄学。在唐宋以后，道家之学又几经沉潜扬升，逐渐成为中国文化中的一种基础要素。在长期的历史发展中，道家以其自然任化的哲学观念、清静无为的政治思想、善生保真的人生观念、与物为春的处世态度以及睿智通达的思辨精神，对中国传统文化的形成和发展产生了重大的影响，已经成为中华民族独特的民族性格和民族精神的重要组成部分。二、何谓道教
1.道教和道家的关联“道家”一词，最早是由汉代的司马谈在《论六家要指》中提出的，不过他所讲的“道家”其实是一个具有特定时代性内涵的概念，主要指汉初的黄老学派。但是这一称谓后来却成为更大范围的类称，凡倡言自然、求道修道者多归于此家，老子和庄子则被视为最重要的代表人物。道教由于亦推尊老、庄，其理论系统中也融入了一些道家的思想元素，所以在宽泛的意义上也有被称为道家的情况。如近现代著名史学家陈垣先生就曾搜集历代道教碑刻，编为《道家金石略》。另外，儒释道三家并称时，其中的“道”也往往是道家和道教杂糅。这种现象，说明道家与道教确有一定的交集和关联。
从道教的产生来看，虽不能说直接脱胎于道家思想，但显然借用了道家的思想资源。汉末，黄老之学与谶纬迷信结合，提倡修身以长生之术，出现了所谓“黄老道”。黄老道虽有宗教祭祀活动，但尚未建立宗教教团，可以视为道教的雏形。至汉末，张陵在蜀中首创“五斗米道”教团，奉《老子》为教典，并奉老子为教主。其所撰的《老子想尔注》，将老子神化为“太上老君”，并从宗教的角度对《老子》作了解释。张角创立的“太平道”，亦奉事黄老。此后，被神化了的老子也便成了“太上老君”或“道德天尊”，变成了道教中最重要的神仙之一。唐朝时期，因皇帝为李姓，并以老子后裔自居，老子也被加封为“大圣祖玄元皇帝”，《老子》一书的地位也被抬高，被封为《道德真经》；另外，道家学派的庄子、列子等也被封为“真人”，其书也被封为道教“真经”。
道教对道家思想的继承，首先是把道家的“道”加以改造发挥，奉为最高信仰及教理的基础。同时，道家无为而无不为的社会政治思想和处世原则，贵柔尚俭的伦理思想，清心寡欲的生活追求，主静致虚的修养方法，也基本上为道教所汲取。很多道家的概念，也经道教加以宗教化的诠释之后而被赋予了新的色彩。
不过，道教与道家虽然有一定的渊源关系，但却不能混为一谈。一般来说，道家指的是以老子、庄子为主要代表人物的哲学思想流派，而道教则是一种宗教。道家作为一种基于思想承传关系的学派，其实并没有固定的组织系统；而道教不仅有特定的宗教组织，而且有教徒、宫观、科仪、制度，有一系列的宗教仪式与活动。在思想方面，道家和道教也有一定的分别。道教有多神论的神仙信仰，将世界区分为人世与仙境；而道家在一定意义上保持了无神论的态度，即便提到所谓神人、至人，也更多只具有寓言的意义。道家虽重生，但又多不以生为价值的至高点，主张顺天安命，更注重精神的超越与解脱。而道教把长生不死、得道成仙作为最重要的追求，因此对炼养之术尤为关注。当然，后来的某些道教宗派如全真道又在一定意义上否认了肉体飞升的神仙信仰，而回归到炼性修心的内在超越，这无疑仍是来自于道家的内在影响。
2.道教的基本信仰
凡是宗教都会有一定之信仰。信仰是信徒必须持守的信条，一切教义皆由此蔓衍而生。因此，要了解道教，首先就要从其基本信仰入手，才能明其端要。
道教最高的信仰就是“道”。这个概念来自于老子所著的《道德经》，并有所发挥和演绎。在道教看来，道是宇宙的本原与主宰者，为万化之源。道生育天地，运行日月，进而为四时、五行，而化生万物。在此基础上，道教又进一步将道人格化为“太上老君”“元始天尊”和“灵宝天尊”，即所谓“三宝”或“三清”。约出于东晋的《九天生神章经》即称，“三号虽殊，本同一也”，即皆为道的人格化和别名。魏晋南北朝时期的《太上老君开天经》就详细地描述了太上老君创造宇宙天地万物及人类历史的过程，称天地开辟经历洪元、混元、太初、太始、太素、混沌、九宫、元皇等阶段，太上老君于太初降世，分别天地，置立形象，制正方位，分天地，生日月，取天地之精而为人。此后，人类社会历经三皇五帝及夏商周诸代，老君历世皆变化下降，化身无化子、大成子、广寿子、广成子等，为帝王之师，皆劝令修善。这就等于把太上老君作为创世主来看待了。
在道教的话语系统中，天地又分为不同的层级和次第。最高级为大罗天和三清天，是地位最尊的神仙三清所居之所。其下又有诸天诸地，有各级神仙人鬼。人如果用心修道积德，就有可能长生不死，甚至得道成仙。而若迷沦有欲，淆乱本真，以至作恶多端，就会被打入地狱受罚。道教后来吸收了因果报应的观念，认为个人之现实命运与个人行为善恶之间存在着必然的关联。大道和天神照察一切、主宰一切，能洞察人的行为甚至善心恶念，并予以赏罚。
道教重视生命的价值，追求长生久视的不死之道。道教认为人的生命存亡并不完全取决于天命，所谓“我命在我，不属天地”（《西升经·我命章》），强调自身的修持对生命的影响力。万事万物赖道而生，赖道而存，因此人只要善于修道而获持之，即为得道，便可以长生不死。长生之道又有特定的修持炼养途经，包括内丹、外丹、服气、导引和房中术等，不同的道教宗派亦各有所重，不可一概而论。
3.道教的概况
道教作为一种中国本土宗教，除了其独特的神仙崇拜与信仰之外，也具有一般宗教所具有的教徒与组织，亦有一系列的宗教仪式与活动，并形成了不同的宗派。道教历史上的宗派很多，有正一道、全真道、真大道、太一道、净明道等所谓五大道派。明代以来，最有影响的、最兴盛的主要是正一与全真两大道派。正一道受中国传统巫术影响很深，宗教仪式中存在大量的符箓、念咒、降神驱鬼等内容；而全真道则以内丹为主，基本排除了巫术的影响。
道教徒一般称“道士”，也称“道人”，乃信奉道教教义并修习道术的教徒的通称。《太霄琅书经》谓：“人行大道，号为道士。”“身心顺理，唯道是从，从道为事，故称道士。”男道士也称为乾道或黄冠，女道士则相应地称为坤道和女冠。道士有在家和出家之分，正一道的道士可以有家室，不必出家修行。而全真道的道士不蓄妻、不茹荤，须出家住丛林。道士是道教的神职人员，入道后，要唯道为务，持斋礼拜，奉戒诵经，烧香燃灯，不杂尘务。道士之外，也有一般的教徒，称为“居士”或“信徒”，比如《红楼梦》里的贾敬。
道士修道、祀神和举行仪式的场所一般称为某某宫或某某观，一般位于风景优美、安静、空旷的山林之中。道教的宫观有两种性质：一是子孙庙，二是丛林庙。子孙庙由师徒之间代代相传，庙产可以继承，有专属的门派。丛林庙不允许收徒，庙产不能继承，属于天下所有道众共同所有。丛林庙一般不分门派，凡是道教的法裔弟子都有权利居住、管理庙务。长期在丛林庙居住的道人叫常住道人，一般给安排有职务，“当家”“殿主”“知客”等。丛林庙分工明确，俗称“三都五主十八头”，分管讲经、化缘、安全、斋醮、人员安置、自养、做饭等事宜。一般新出家的弟子先在子孙庙学习这些知识，三年后得到冠巾，经师父允许后，才可以去丛林庙挂单居住。另外，道教往往还会有一些附属组织，如经济组织、教育组织和慈善组织等。
道士的日常行为以修道为核心，亦承担有许多具体的宗教事务。修道的方法有很多，如存思、养性、外丹、内丹等等。存思，又称存想、存神，即存想内观。唐司马承祯《天隐子》曰：“存谓存我之神，想谓想我之身。”道教认为神无所不在，无所不存，身内身外皆有神，如果能存思这些神，神就会安置其身，达到长生的目的。养性也称入静，是指澄神静虑，克服各种杂念，以求达到一种恍恍惚惚又真气勃发的状态和境界。外丹，指用丹炉或鼎烧炼铅汞等矿石，制作丹药，以冀服之能长生不死。唐以后渐被内丹术所代替。内丹是行气、导引、呼吸吐纳之类的总称，指用人体作炉鼎，使精气神在体内凝结成丹，以求长生久视之道。内丹是传统方术在实践和宗教化过程中发展成熟的产物，对气功、医疗、人体科学诸方面，都有广泛的影响和启发作用。第二章道家的产生与发展一、道家的创始
1.老子其人
老子，生卒年不得详考。《史记·老庄申韩列传》载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”“守藏室之史”大概是图书管理一类的工作，做这类工作的人往往广见博闻，学识不凡。《史记》中还称，孔子适周，曾问礼于老子，并对老子有很高的评价，认为他深不可测，乃人中之龙。
老子既然姓李，为什么又被称为老子呢？《史记》中另外还提到一位老莱子，“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”。这个老莱子也是当时的一位隐士，《庄子·外物》中提到他曾对孔子说：“丘，去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。”这话与《史记》中引用的孔子问礼时老子对其所讲话的大意基本相同。与人交谈而直呼其名，当是远远年长于孔子。《大戴礼记·卫将军文子》篇引有孔子对他的称论：“德恭而行信，终日言，不在尤之内，在尤之外，贫而乐也，盖老莱子之行也。”关于老莱子与老子是不是同一个人，历史上并无定论。《史记·仲尼弟子列传》中称“孔子之所严事：于周则老子；……于楚，老莱子”，可知司马迁还是把老子与老莱子当作两个人。不过，这个老莱子和老子确有太多交集，如皆为楚人，皆与孔子同时，思想亦接近，又俱占一个“老”字，确有为同一人的可能性，只是到司马迁时代已经弄不清楚了。至于李耳一名，反于先秦典籍中从未被提及。有学者认为，古时“老”和“李”音同，“聃”和“耳”义近，老聃遂转为李耳，如荀卿转为孙卿。也有人猜测老或是姓，而李为氏，老子是姓老而氏李。类似考证，枝蔓繁多，且搁置不论，毕竟我们关注的更多是在历史上实际发生影响的老子，这才是重点。模糊的通常之见在文化的发展中也许更为重要。
司马迁又说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”春秋之时，诸子皆争鸣以名世，独老子反追求无名。后见周王室衰微，于是弃官西去，到函谷关（一说散关）的时候，关令尹喜请求他著书，于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。《列仙传》中对这个故事又加以演绎，称“老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也”，遂使“紫气东来”成为民间常用的吉语。
老子出关以后究竟去了哪里，后世又有各种演绎。有种说法是老子出关后，过西域而至天竺，化为佛陀教化胡人。也有说佛陀为老子弟子。此说可能是佛教初传时为求在中土流行，而刻意攀附道教，混老子佛陀为一，以求立足。后来道教还有一本《老子化胡经》，记述此事，借此以崇道贬佛，引起道佛之间的激烈冲突而一度被禁毁。不管如何，追求自隐无名的老子终究还是把声名留在了世间，中国文化史乃至世界文化史上也因此多了一位思想的伟人，这终究是一件幸事。
2.道家的开篇之作《道德经》
按照司马迁的说法，老子为尹喜所著的书，共有上下篇，五千余言。由于其所讲论总不外道德之义，因此后世又称之为《道德经》，也称《老子》。此书的版本很多，在历史上影响较大的是河上公章句本和王弼本。《老子河上公章句》著于西汉时期，其作者河上公是汉文帝时的隐士。其注《老子》共81章，上篇道经37章，下篇德经44章，每章皆有标题，逐句皆有阐释。文字简明清晰，说理透彻。魏王弼《老子注》，只分81章，并无章题名称。作为魏晋玄学的发端，《老子注》系统地阐述王弼的玄学理论，代表和影响了一个时代哲学发展的趋向。其断句分章，释文阐义，也成为流传最广的一种范型，因此王弼本往往又被称为通行本。
20世纪70年代，长沙马王堆三座西汉墓葬被发掘，在3号汉墓出土了帛书本的《老子》，共有甲、乙两本，甲本字体在篆隶之间，乙本为隶书。甲本破损严重，文字残缺较多；乙本破损稍轻，文字基本清晰。两个版本之间有较大出入，但共同点是德经在前，道经在后，不分章节。
1993年，在湖北省荆门市郭店村，郭店一号楚墓M1发掘出战国竹简，其中包括三种内文有异而相对独立的《老子》（甲本、乙本、丙本）写本，甲本存简39枚，共计1086字；乙本存简18枚，390字；丙本存简28枚，575字。大部分内容文字均见于今本《老子》。据考古专家考证，郭店一号墓的下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初，因此郭店本《老子》也就无可争议地成为目前所见最早的《老子》文本。
前面提到，我们关注的更多是在历史上实际发生影响的老子，当然《老子》一书的情况也是如此。新出土的文献在经过广泛深入的学术研讨之后，也许会作为新的文化元素植入后来的历史土壤中，但在目前，已长成参天大树并以文化之荫罩覆着中华大地的仍是被正始名士争辩过、被宋明理学家讲论过、被民国学者深研过的那五千余言。由于在上千年以来实际产生最大影响的是通行本《老子》，人们对道家的认知亦以此为基础，因此我们讨论老子，讨论《道德经》，讨论道家，仍不能不以此为本。《道德经》以韵文的形式，精简的文字，构建了一个较为完备的思理系统，其内容涵盖哲学、伦理、政治、军事等诸多学科，被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的经典。它不仅在中国文化史上有着极为重要的地位，也是中国典籍中被译成外国文字发布量最多的文化名著，在世界范围内都有着深远的影响。二、道家的早期发展
1.道家的分派
尊道贵德，崇尚自然，追求返朴归真构成了道家的基本思想指向。但在历史的不同时期，道家的思想气质也会有一些不同的呈现，由此在同源同旨的基础上亦形成了不同的派系抑或倾向性。大致说来，老子以外的道家可归为三种形态：
一是精神自由型。人生多累，役心劳神。若化约主体的欲望和追求，以至无己、无功、无名、无心、无求，或可实现精神的超越与畅达。关尹子、列子、庄子都可归于这一路径。关尹子即求老子著书的那位，即尹喜，往往被视为老子的弟子。《庄子·天下》中称他“在己无居，形物自著” 。也就是说，以无心的方式应物，反能成全万物，有化育天下之功。列子贵“虚”，虚即虚无、不执不着，既指体道的工夫，又指体道的境界。这种冲虚自然之境也可称为无心之境，即达到内外合一、物我无别的精神状态。庄子力标逍遥之旨，“逍”者消也，即去除人生之具化追求；“遥”者远也，以无求为求而非世人之尽求功名欲望之满足，由此入无待之自由境界。
二是感性自由型。以杨朱为代表，另有詹何、子华子、它嚣、魏牟等。老子曾提出“名与身孰亲，身与货孰多”（《道德经·第四十四章》），颇有重身之意。杨朱主“为我”，亦即贵己重生，视自我生命的价值高于名位财货，其目标是“保性全真”。但杨朱同时也重视人的感性欲望，认为追求“丰屋美服，厚味姣色”乃是人的真心，充分释放内心的欲望是人的自由或快乐所在。詹何主张“重生轻利”，但不能违背自己的内心，如果不能轻利而勉强，恰恰是一种心理的扭曲，反不利于重生，不如纵之以合自然之旨。子华子则强调要“以智养生”“动以养生”，尤其是要令“六欲皆得其宜”，这些思想对于后来的养生学有较大的影响。
三是政治自由型。以黄老之学为代表，主要人物有文子、田骈、慎到、彭蒙、宋钘、尹文、曹参等。黄老之学因推尊黄帝、老子而得名，始于战国而盛于西汉，以道为本而兼采阴阳、法、儒、墨等诸家观点，形成自己的一家之言。黄老强调“无为而治”“以虚无为本，以因循为用”，主张“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”，其重在治国。汉初强调的“休养生息”就是黄老之学的基本体现。将其归为政治自由型，主要是基于其对自然秩序的强调，淡化人治的介入。不过由于对法家思想的汲取，黄老之学也强调依法治国，但更多是以法来约束君权的膨胀，其主导思想仍是清静无为、因俗简礼、因天循道的路向。
这三种思想类型分别强调了不同的层面，有着不同的侧重，但又有着共通的价值基础，体现了道家的理论发展可能性。
2.杨朱：拔一毛利天下而不为
杨朱（约前395—前335年），又称杨子、阳子居、阳生，其生活年代晚于墨子，略早于孟子。杨朱本人的著述并未流传于后世，其思想资料散见于古代典籍中。《孟子·尽心》：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋·不二》：“阳生贵己。”《淮南子·氾论训》：“全性保真，不以物累形，杨朱所立也。”《韩非子·显智》称“不以大利易其胫一毛”为“轻物重生之士”，说的也可能就是杨朱或持杨朱一类观点的人。杨朱曾与墨子的弟子禽滑釐论争，其思想盛于一时，与儒、墨等学派比肩并立。不过由于现今资料的匮乏，要全面系统地了解杨朱思想的原貌则比较困难。不过在《列子》中收录有《杨朱》篇，应该也在一定程度上反映了杨朱的思想。我们不妨综合以上诸多史料，大致梳理出杨朱的思想脉络。“为我”即“贵己”，亦即“重生”，即重视自我生命的价值，其目标是“保性全真”。“重生”必“轻物”，“不以物累形”，此可以视为化解情执的工夫。杨朱哲学的这一基本精神，可以概括为“轻物重生”。所谓“物”包括“寿、名、位、货”等，“生”则主要指人的生命和自然本性。杨朱反对虚名，主张“从性而游，不逆万物所好”，“不违自然所好”，“不为名所劝”（《列子·杨朱》），从不考虑名声的好坏与寿命的长短。杨朱认为，人们惶恐不安地谋求一时的虚名假誉，贪图后世对自己的赞誉，谨小慎微地活着，耳不乱听，眼不乱看，终日忧虑自身言行的是非对错，这样的生活方式毫无快乐可言！这与身陷囹圄，失去人身自由的监禁生活没有什么分别。在看待生死上，杨朱重生轻死，重视当下活着的时候，反对考虑死后的事情。他认为舜、禹、周公、孔子一生殚精竭虑，以天下为公，这样虽然流芳百世，深受后人的景仰，可他们已化为腐骨，什么也不知道了。在某种意义上说，他们显然损失了生命中至关重要的某种价值。而桀、纣这样的暴君纵情享乐，死后被后人口诛笔伐，抨击唾骂，但这对他们已无济于事。杨朱认为万物所不同的是生存，而死亡是自然万物的共同之处。生活在世间的人们有贤愚之分、贵贱之别，有着各种不同的差别。无论是圣人贤才，还是恶人蠢才，终归是难逃一死。尧、舜等圣人死后是腐骨一堆，桀、纣等暴君死后也是腐骨一堆——腐骨是没有什么区别的。
不过，杨朱强调人的感性欲望，认为追求“丰屋美服，厚味姣色”乃是人的真心，充分释放内心的欲望是人的自由或快乐所在。不过事实上，要满足这些欲望，往往需要“位”“货”作为基础条件，而得到重货高位却往往要付出巨大的代价，恰恰会损害到生命本身的价值。我们且看《列子·杨朱》篇中记载的一个小故事：
禽滑釐问杨朱：“拔去你身上的一根毫毛来救助世道，你愿干吗？”杨朱回答：“世道本来就不是一根毫毛所能救助得了的。”禽滑釐说：“假设可以救助，你愿意吗？”杨朱没吭气。禽滑釐出门告诉了孟孙阳。孟孙阳说：“你没领会先生的用心，我和你解释下吧。比如有人损害你的肌肤给你万斤黄金，你愿干吗？”禽滑釐回答：“愿意。”孟孙阳又问：“有人砍断你一段肢体给你一个国家，你愿干吗？”禽滑釐愣了一会儿。孟孙阳接着说：“一根毫毛轻于肌肤，肌肤又轻于一段肢体，这是很明白的。但肌肤是由一根根毫毛构成的，肢体又是由一块块肌肤构成的，一根毫毛固然只是身体的万分之一，但难道可以轻视它吗？”
如果孟孙阳的解释能得杨朱之心，那么由此我们就可以大致理出一种价值排序：先是自我的生命存在，接着是生理和心理的满足，然后才是作为保障的名位财货等外在条件，杨朱反对的其实是将这几者之间的次序本末倒置——而这正往往是世俗的常态。杨朱认为，世俗之情多执于对欲望的追求不已，为蝇头苟利而终日庸庸碌碌，这无异于陷入“重囚累梏”之中，使自己不得自由。因此，他要求破执，改变人生的态度和价值目标。
杨朱在论及治身与治国关系时，把治国之本归于“治内”，认为“人人不拔一毛，人人不利于天下，则天下治矣”。其意在于，假如人人皆能重视自我生命的价值，不因追逐外物而自损其身，社会上的种种竞争和冲突也就在很大程度上得以消解。他还反对以仁义礼法等有为的方式治理天下，认为此乃诱人“竞一时之虚誉”而使社会大乱的源头。因此，杨朱的“为我”其实是解决当时社会矛盾的一种方案，同时具有政治哲学的意义。
3.列子：御风而行
列子即列御寇，又称作圄寇、圉寇，郑国人。《庄子》中记载了一些关于他的传说，有人据此推断列子的生活年代应略早于庄子。列子的生活也十分困窘，往往居穷巷而面有饥色，却拒绝郑国暴虐的执政者子阳馈赠的粮食。他认为应摆脱人世间贵贱、名利的羁绊，而一心向道。
相传列子曾先后师从于关尹子、壶丘子、老商氏与支伯高子等人求道问学，他淡泊名利，潜心修道，最终达到了心凝形释、与万物冥合的境界，自况其状态为“不觉形之所倚，足之所履，随风东西，……不知风之乘我邪？我乘风乎”。然而这种对得道境界的描述却被有些人误读为其可以御风而行，更有甚者如《述异记》还对此大加敷衍，称列子常在立春日乘风而游八荒，立秋日就返归“风穴”，风至则草木皆生，去则草木皆落云云，实皆不足为据。
列子被后世道教尊为“冲虚真人”“冲虚至德真人”，而《列子》一书也因而被尊称为《冲虚真经》《冲虚至德真经》，列为道教经典之一。《列子》是中国哲学史上的一部重要典籍，辞章优美，蕴涵着深刻的哲学思想，深为后世学者所重视。《列子》原本共20余篇，汉代刘向进行了删节，《汉书·艺文志》收录了《列子》8篇。魏晋时期，《列子》一书散佚。现存《列子》8篇为《天瑞篇》《黄帝篇》《周穆王篇》《仲尼篇》《汤问篇》《立命篇》《杨朱篇》《说符篇》，学者多认为并非《汉书·艺文志》著录的原书，而有可能是魏晋人根据《列子》残篇所作。也有学者认为，《列子》一书虽非列子自著，但可能为列子后学所撰，大约成书于战国中后期，在很大程度上保留了列子的思想资料。
列子贵虚，其根本义旨与老庄思想接近，关涉的是精神境界问题，属于养生治身的学问。“虚”即道，表示冲虚自然、不执不为之义。它既是万物存在变化的根据，又是养生治身所当奉行的根本原则。以虚来况道，主要是为解除道的主宰者的意味，因为万物是“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”，其生成变化皆在万物自己，皆是自然而然，此即道之表现，而不是在万物之上存在一个作为主宰者的道。而与此相应，人的生命存在也应当冲虚无为，率性自然。这种冲虚自然之境也可称为无心之境，即达到内外合一、物我无别的精神状态。达到这一境界，人的生命意义就发生了根本转变，穷达、贵贱、荣辱、得失乃至生死的差别因此得以泯灭。《列子·仲尼篇》中，龙叔自称有疾，请文挚医治，他描述的所谓症状是：“我受到乡党的称赞却并不以为荣；受到全国人的诋毁也不以为辱；得而不喜，失而不忧；视生如死，视富如贫；视人如猪，视己如他人。住在自己家里，好像是在旅舍；看我自己家乡，好像是僻远蛮荒之国。这种种病症，爵赏不能劝止，刑罚不能威服，盛衰利害不能改变，喜怒哀乐不能移易。因此就不能服侍国君，交结亲友，管教妻儿，役使奴仆。这是什么病呢？什么药方能治好它呢？”而文挚以为，龙叔所描述的，其实基本上就接近了理想的人生状态了。人在社会上生活虽然往往寸肠百结，处处受到限制和约束，但若能齐物为一、彼我玄同，则可以处尘世而无往不通，实现精神的自由与畅达。这种自由不是外在的、肉体的，它无关乎现实，只是心灵的自我体验。这样一种主张虽然不免流于消极，但也有息心化欲，消解种种人为偏执带来的种种矛盾和烦恼的功能。于内可以净化人的心灵，回归本初的单纯自然；于外也可以避免各种社会争端，缓解社会生活的张力，对后世的道教和玄学思想都有一定的影响。
4.庄子：逍遥游世
庄子名周，战国时期宋国蒙人，大约与梁惠王、齐宣王同时。他曾做过漆园吏，即管理漆树园的小官，可能在职不久就隐居了。既无意仕途，又拙于生计，日子过得也就比较紧巴。他常居于陋巷，衣服补着大补丁，穿着破草鞋，有时揭不开锅还去找人借米，但他好像从不以此为意，永远给人的感觉都是自信、洒脱，深刻中又带着点冷幽默。他的学问很高，甚至并世都很难找到堪比肩者，“学富五车”的惠施在和他的辩论中也总是落于下风。惠施曾为魏相，庄子有次去看望他。有人告诉惠施说：“庄子到大梁来，是想取代你的相位。”惠施知道庄子才学远胜于己，非常害怕，在国都搜捕三天三夜。庄子就去见他，说：“南方有一种鸟，名字叫鹓鶵。它从南海起飞飞到北海去，不是梧桐树不栖息，不是竹子结的洁白的果实不吃，不是甜美的泉水不喝。有只猫头鹰拾到一只腐臭的老鼠，鹓鶵从它面前飞过，猫头鹰仰头怒喝，害怕鹓鶵抢它的臭老鼠。现在我好像也听到你的喝声了，是这样吗？”从这个小故事，亦可略见庄子之志趣。
庄子学问的基本精神是遵循老子所说的“为道日损”的路径，挫其锐，解其纷，将人生的最纠结处如疱丁解牛般一一理出并一刀化解。世人之所趋者，不外荣华富贵，而庄子却说“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣”（《庄子·至乐》）。富的人费心费力挣了那么多钱，也花不了；贵的人整天“压力山大”，要看上级脸色，要想着怎么出政绩，反而搁置了生命中更重要的价值。别以为他是吃不到葡萄就说葡萄酸，据说楚威王曾派两个使者携重礼聘他为相，庄子正在濮水上钓鱼，盯着鱼杆给来使讲了个故事：楚国有只神龟，死了三千年了，楚王把龟甲珍藏于庙堂上。请问，对于龟来说，它是愿意死去而使龟甲得到楚王珍藏呢，还是宁愿活着拖着尾巴在泥水中爬行呢？楚使回答：当然宁愿活着，能自由地爬来爬去喽。庄子于是说：“你们走吧！吾将曳尾于涂中。”（参见《庄子·秋水》）
不为势所羁，不为物所羁，不为身所羁，追求生命本体与个体的精神自由，构成了庄子的人生价值取向，归结为两个字就是“逍遥”。“逍”者消也，即消除对荣华、富贵、声名的追求。无求也就无累、无待，不为所羁。当然，若无任何追求，人生也就失去了价值支撑而丧失意义。不过，无求正可以作为一种一般人难以达到的境界形态充当人生的追求——这正具有“遥”的特质。“遥”者远也，它非同于常人追求的近在眼前的目标，而是一种即便损之又损也很难通达的至无之境——无功、无名、无己，甚至不执着于物与物的差别。照庄子的看法，人有成心，对物加以分别，以此为是，以彼为非，能安于此而不能安于彼，则往往会为痛苦、烦恼所纠缠。唯有以无化之，以无心、无为破之，才能超越生与死、贵与贱、荣与辱、成与毁、大与小、寿与夭、然与不然、可与不可等分别和矛盾，物我两忘，超然于是非之外。
在战国这样险恶的时代，以无己顺物的处世方式应世，也许的确有利于避害存身，可这样难道不意味着对自由的放弃吗？对此，庄子认为不是。他所追求的自由本就并非外在行为的自由，而是内在的精神自由，即所谓“游心”，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”（《庄子·人间世》）。外“随俗”而内“游心”也即《庄子·知北游》中所说的“外化而内不化”，这是庄子哲学的一个根本原则。“外化”即安然，顺随外物的一切变化，亦即安于一切自然的变化，“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）；“内不化”即不动心，即在万物纷纭变化之中保持内心的宁静，“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁，命物之化而守其宗也”。（《庄子·德充符》）外化即随顺环境，随顺环境是为了减少与外物的摩擦，从而保证内心的宁静；反过来，内心的宁静又可以保证毫无滞碍地随顺外化。而当顺世态度体现为一种“游心”的自觉追求时，就不意味着只是对外在力量的被动顺从和换得生命安全的手段，而是在与这些外在力量消除了主观上对立的情况下的自然的吻合和精神上的宽裕自如，如同“以无厚入有间”的游刃，顽强地在必然的缝隙里寻觅着心灵的自由。这样，在复杂社会环境下的人们也就获得了在现实中立足的一种可能性，逍遥游世，自适其适，营造一方自足的精神世界。
5.黄老之学：清静无为“黄老”作为一个学术名称，从字面上说，“黄者，黄帝也；老者，老子也”（《论衡·自然篇》）。黄老合称在先秦著作中并不多见，而在汉代极为流行，并几乎成为当时道家学派的代称。黄帝和老子的结合，大概和当时托古立说的风气有关。《庄子》《列子》书中均把黄帝当作寓言中的人物称引，并赋予其得道者的形象。《汉书·艺文志》还记载有《黄帝四经》及其他黄帝书多篇，并归之道家类。因此黄帝也许被理解为一个道家无为而治政治理想的实现者，与道家的开创者老子并称，已经寓示了黄老之学的政治指向。而在汉初，正值道家学说获得官方支持并成为施政纲领的黄金时期，因此司马迁在《史记》中提及的那些“好黄老之术”者，多是为君为相的人，如窦太后、曹参、陈平等，民间像王生这样的“处士”而治黄老者，也无非是迎合官方的这种思想倾向。
当然，黄老之学并非是在汉代才兴起的，而是早在战国时期即已产生。如《史记》在提到战国时期郑国的申不害时就称其学“本于黄老而主刑名”，又如慎到、田骈、接子、环渊这些稷下学者，也是“皆学黄老道德之术”；包括韩非，也“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。因此，黄老在战国时期应该即已经形成了一股较有影响力的思潮。这里还应注意的一点是，黄老学者往往多喜“刑名法术之学”，因此容易将此看成是黄老之学的一个重要内容；但从司马迁的评判可见，“刑名法术之学”并不应归并入黄老之学中，只是可能与黄老之术存在某种程度的结合而已。司马谈《论六家要指》称，黄老之学“以虚无为本，以因循为用”。“虚无”即道，指天地万物运行的规律；“因循”即指顺应此规律而行事，不事妄作，合乎自然，能秉此而行，内可以养生，外可以治国，道理是一贯而通的。
黄老之学的代表著作，主要是《管子》中的《心术》（上下）、《白心》《内业》等篇和长沙马王堆3号墓出土的黄老帛书。《管子》这几篇主要强调了两个问题：一是道的观念，二是虚静的观念。前者旨在为养生和治国确立一个理论根据，后者则在于确定养生和治国的基本原则。稷下道家强调了道的宇宙论的意义，将道理解为精气，为构成万物的质料，也即万物的本原。当然，道同时还兼具规律的意义，这方面的解释则沿袭了老子道法自然之说。
在治身方面，黄老之学强调“心”的重要价值，认为心是藏精之所，精气在心，与形体不分，人才能生存，有精神活动。通过虚静其心，不为忧乐喜怒欲利所困，就可以聚集精气，使四肢坚固，耳目聪明。
在治国方面，黄老之学主张先以虚静为基础建立常规，为政者须能知人心，政令须符合众人心愿，然后“名正法备，则圣人无事” （《管子·白心》）。这种无为而治的理念对后世的政治实践有着深远的影响。三、道家的新阶段：魏晋玄学
1.玄风的兴起
玄学是道家思想发展的一个新阶段。它打破了汉代经学以儒家经典为基础、以训诂为主要治学方式的传统，以一种迥然不同的理论形态和学术风格兴起于魏晋之际，对后世产生了重要的影响。
西汉前期，以黄老之学为尊。至汉武帝罢黜百家、独尊儒术，儒学开始占据主导地位。经由孔子及儒家后学整理和传承的一些传统的文献，如《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等，被作为官方极力推崇的经典，成为儒生和学者研习的基本文本。而其基本治学方式，就是注疏经书。五经皆有“传”，是对经义的解释和发挥；传下又有“注”，是对经书字句的意义的注解。但经过一段历史时期后，许多“传”和“注”因为太简要或年代久远，语义也显得晦涩难懂了，后人为“注”再作解释，即称之为“疏”；疏之下又有“解”“说”，这样就渐次构成一个诠释学的系统。其实，这本来就是中国传统的治学方式之一，然而汉代经学在长期的发展之后，渐有积弊难返之势，一是烦琐迂阔，一字则证之万言，不明端要；一是引入谶纬灾异之说，曲与附会，遂使经学一变而为神学。而官方以积学明经为仕进之途，也导致许多功利之徒曲学干禄，心口不一，虚伪之风滋弥。
东汉后期，一些士人即针对经学之弊，开始清理和简化儒经的注释，并从学理入手，以道家天道自然来批驳、修正被异化的经学，清议、谈论之风大行。然而，东汉末期的党锢之祸，却暴露了名教的虚伪性。一贯标榜以名教治国的汉朝统治者，却以破坏名教为罪名，对真诚维护名教的党人进行无情的打击。这不能不令当时的士人戚戚生悲。因党锢之祸被杀的名士范滂在死前对其子就这样讲：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”（《后汉书·范滂传》）在这种背景下，当时的知识分子开始对名教存在的合理性开始有所反思。而早就深刻揭示出名教异化可能性的老庄道家思想，则逐渐成为此一时期的重要思想资源。
魏晋之际，所谓“三玄”（即《周易》《老子》和《庄子》）成为士人的主要谈资。“玄”这一概念出自老子。在老子那里，“玄”是用来指幽深微妙、高远莫测的道，所谓“玄之又玄，众妙之门”。由于这几本著作都指涉深远，语及希微，因此而得名为“玄”。通过对这些文本的重新诠释、解读，魏晋玄学进一步引申出有无、本末、体用、一多、动静、自然和名教等范畴和众多的学术问题，把中国哲学的思辨性推到了一个新的高度，也开启了一个新的学术时代。
自然和名教之辨可以说是魏晋玄学探讨的主题。“自然”与人为或人为之物相对待，意思是自然而然、自己而然，本来如此。老子说：“夫莫之命而常自然。”（《道德经·第五十一章》）“莫之命”，即表示在天地万物背后并无一个主宰施为者，强调的是天地万物本然如此，反对施为造作。与自然相对，“名教”则指名分纲常，是为维护特定的社会关系和秩序而人为制定的一套礼法制度。这套制度很容易给人带来受束缚感，异化为人性和自由的枷锁。因此，以嵇康为代表的竹林玄学就力排名教，主张“越名教而任自然”（《释私论》），复归人的自然本性。当然，按照《礼记·坊记》的说法，“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”，如果确能“因人之情”而制定，亦可谓本乎自然，甚至可以说“名教即是自然”。这种讨论，其实正是对礼教存在的合理性、功能、价值和异化可能性的系统反省和审视，直到今天仍有重要的理论和实践价值。
2.正始玄学
玄学的发展大致经历了正始玄学、竹林玄学和元康玄学三个时期，以正始为发端。“正始”是三国时期曹魏废帝齐王曹芳的年号，此一时期以何晏、王弼为首，以老庄思想糅合儒家经义，谈玄析理，论妙言微，遂开一时风气，乃有正始之音。
何晏，字平叔，三国时魏南阳宛人，东汉大将军何进之孙。其父早逝，曹操纳其母尹氏为妾，因而被曹操收养，后娶曹操女金乡公主。何晏少年时即好老、庄之言，以才秀知名。魏文帝曹丕在位时并未授其官职，明帝曹叡亦认为他虚浮不实，仅授之冗官而已。正始间，曹爽秉政。何晏党附曹爽，累官侍中、吏部尚书，典选举，封列侯，一时位望极隆。高平陵之变后，何晏与曹爽同为司马懿所杀。
何晏立论，以为天地万物皆以无为本，“无也者，开物成务，无往不存者也”（《晋书·王衍传》）。他认为“道”或“无”能够创造一
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