儒学道德论：王阳明心学之道德主体性研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈媛媛

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儒学道德论：王阳明心学之道德主体性研究试读：

王阳明是宋明理学史上最有真性情和自由精神的哲学家。他倡导的复兴心学、重建心学的学术运动，其实质是一场以反对朱子学为旗帜的道学革新运动。这场学术革新，不仅于晚明思想解放及儒学内部的自我批判极有影响，而且对古典儒学向近现代新儒学转型同样具有直接或间接的影响。

明代前期朱子学笼罩下的思想学术是相对沉寂的。直到明代中叶，也就是通常所说的弘治、正德之际，随着江南商品经济及手工业、矿业的发展具有近代特征的城镇逐步形成，市民社会日益扩大。这种新的社会因素，以“恶”的形式瓦解着宗法封建社会母体和宗法伦理秩序，成为自发产生与传统伦理相冲突的新思想观念、价值标准和行为方式的历史前提。受现实生活中新经济因素的刺激，民风士习也发生明显变化。在明初，“风尚淳朴，非世家不架高堂，衣食器皿不敢奢侈。若小民咸以茅为屋，裾布荆钗而已。即中产之家，前房必土墙茅盖，后房始用砖瓦，恐官府见之以为殷富也。”正德、嘉靖间，世风渐趋腐靡。万历之后，“贫民世富，其奢侈乃日甚一日焉”（《震泽县志》卷二五）。切近市民社会的士大夫阶层的生活态度、思想道德、价值取向变化更甚。我们翻一翻谢肇淛的《五杂俎》、沈德符的《万历野获编》、张岱的《陶庵梦忆》、袁宏道的《袁中郎随笔》等，就不难看出，当时的士大夫已不再安于昔日的斯文雅趣，而甘愿醉卧于风月场中；不再安于箪食瓢饮的孔颜之乐，而一味追求放情恣欲的感官快乐；不再怀幽兰孤芳之操，而宁与达官巨贾合欢于官场市井。一句话，他们不再以忧乐天下为己任，而一味沉溺于讲美食、嗜茶酒、建园林、赏花草、蓄声伎、听评话、读闲书、嬉交游等世俗之乐。人心流于佚荡，生活失之放纵，成为明中后期士人生活的基本征象。标榜“礼义廉耻，国之四维”的儒家名教和“存理灭欲”的程朱教条再也收束不住日趋世俗化的士子骚动的心灵。至此，如何回应市民社会和切近市民社会的士大夫对自由主体精神的追求，如何化解潜滋暗长的社会矛盾，挽救明王朝世运潜移的政治危机，成为社会现实向当时理学提出的内在要求和时代主题。应该指出，从王阳明到刘宗周的心学思潮正是围绕着这一主题而展开和深化其心学内涵的。

从思想史的角度来说，长期居于官学地位的正统理学已无力挽救上述危机。在朱子学庞大的理论体系中，内在地包含有三个方面的弱点：一是把“理”绝对化。“理”作为“形而上之道”，是万物“所以然”之故，又是人伦“所当然”之则，在朱子学中占据着绝对至上的地位。尽管朱子讲“性即理”，然而在他的学说中，“理”终究是超越有限之上的绝对精神实体，是天地万物必须遵循的准则(太极)。这就是说，理学本身就包含有压抑个性，以绝对精神（天理）宰制个体精神（人心）的倾向；二是向外穷理的致知论。朱子强调即物穷理，居敬明理，讲“泛观博览”，读书明理，讲致知与涵养并重，知与行相须等，虽然比陆九渊发明本心的“易简”工夫较为合理，但他“物”格于彼、“知”尽于此，穷理于外、诚意于内的致思方法，却包含着尔后王阳明一再批评的“析心与理为二”，“析知与行为二”的支离决裂的毛病，易使学者偏执于“穷理”一途，单在学问思辨上用功，陷入道德认知与道德实践相脱节的教条主义。三是“学问须严密理会，铢分毫析”(《朱子语类》卷八)的学究气、书卷气。朱子为人近伊川而不似明道，他一生治学严谨，精于名理，长于经解注疏，而缺少陆象山的狂者胸次和王阳明的真性情。他将毕生精力投注于经义传疏，在形上形下，理气先后，道器本末、体用动静、理一分殊、未发已发、致知涵养、穷理践实、心统性情、道心人心、天理人欲等问题上极尽慎思明辨之能事。他所建构的思辨体系，对于少数有学问兴趣的人和那些热心科考的士子来说，具有一定的吸引力，而对大众层面的人和那些具有独特生命体验的人并不亲切。二百余年的官学地位，形式上扩大了朱子学的影响，而实际上却扼杀了朱子学和朱子学派的生命力。元、明之际，朱子之后虽有几个后劲，但论其大观，门户之见日深，墨守之习日固，越来越趋于僵化、封闭、保守和虚伪。理论与实际日益脱节的正统理学遂被阳明子讥为“口耳之学”。

明代中叶，一批具有自由精神和真性情的文人士子纷纷起来批评理学迂阔、陈腐、虚伪和不近人情。思想文化界遂形成两股批判反省、推陈出新的思潮：一是文学上的，即以李梦阳、何景明为代表的“前七子”文学复古思潮。他们在文学上批判平庸萎弱的台阁体和尊理抑情的理学滥调，主张复兴汉唐诗文情理交融的文学传统。名为复古，实则革新。一是学术上的，即王阳明发起的以“心学”改造正统理学，以心性主体论哲学改造朱子学以“形上”统摄“形下”、以“天理”宰制“人心”的绝对伦理主义的道学革新运动。两者对于中晚明思想解放均产生了重大影响。董其昌说：“成、弘间，师无异道，士无异学。程朱之书，立于掌故，称大一统，而修辞之家，墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地（即李梦阳）始；理学之变而师心也，自东越（即王守仁）始。”（《合刻罗文庄公集序》，《容台文集》卷一）明中后期的社会现实正酝酿着封建文化内部的自我批判。“嘉靖之后，从王氏而诋朱子者接踵于人间”。（《朱子晚年定论》，《日知录》卷十八）

为什么王学能取得这种成功呢？原因在于王学有着与朱子学截然不同的风格，“心学”比“理学”更能满足当时突出主体精神和化解社会矛盾的需要。

王阳明扬弃了朱子学以“理”为形上观念，以外在必然性（理）宰制主体性（心）的绝对理念论，将形而上的“天理”内化为主体性的“人心”，建立起了以“良知”为本，以“心外无理”为第一原理的心性主体论哲学。翻开阳明文集，特别是他的《传习录》，不难看出阳明子不厌其烦地确立主体精神（心、良知、良心、本心）的绝对地位，否弃绝对伦理原则（天理）至上性的努力。他指出：“圣人之学，心学也。”（《象山文集序》）“心者，天地万物之主也。”（《传习录中》）“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”（《传习录下》）他针对朱子学向外求理，册子上考索的“支离烦屑”，一再警省门人：“德有本而学有要，不以其本而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离，终亦流荡失宗，劳而无得。是故君子之学，唯求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。……心外无事，心外无理，故心外无学。”（《紫阳书院序》）这里，主体精神（心）不再是形上“天理”的附属物，上升为安身立命的根据，判断是非的准衡，生命之旅的指南。“学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎?求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎?”（《传习录中》）“心外无理”的命题内在地包含着反外在权威、贵独立思考的自由精神。

在工夫论上，王阳明针对正统理学向外穷理的致知论和知先行后说所造成的“析心与理为二”，“析知与行为二”的弊病，提出“致良知”与“知行合一”的工夫论，突出了道德主体的意志自由原则。将外在天理置换为人心，只是阳明道学革新的初步，仅停留在这一步，尚不能将王学与陆学区别开来。王阳明道学革新的实质在于提出“致良知”与“知行合一”论，进一步确立了主体道德意志自由原则。“心”是王学的形式，以良心本心统摄知行，方是王学的实质内涵，也是其改造正统理学的主要突破点。

确立道德理想人格是宋明理学的共同任务。不过在如何成德立人的工夫论上，理学与心学走着不同的路。朱子从形上“天理”的绝对至上性出发，强调通过格物致知，居敬省察等渐修的途径，逐步达到对至上“天理”的认同，从而获得“止于至善”的内圣人格。这是一条向外格物以启发内心觉悟，并以内心觉悟（知）指导外在道德实践（行）的成德之路。问题在于，如果不确立道德自由原则，外在天理与内在人心，道德认识与道德实践之间就缺少相互转换的根据。这是朱子学面临的理论难题。对此陆象山已有所察觉，他批评朱子“见道不明”，讥讽朱子学为“支离事业”，指出：“晦翁之学自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯”（《语录上》《陆九渊集》卷三十四），为救朱子之失，象山提出“心即理”，主张“收拾精神，自作主宰”。然而，陆象山并未使问题得到圆满解决。因为他的心理合一论建立在唯意志论和唯我论基础之上，是一种抽象的直接同一性（宇宙便是吾心，吾心便是宇宙），过于夸大“本心”的主观意志力，而对被本心所涵化的普遍之理照察不足。此正是王阳明批评陆学语有未精之所在。

王阳明超迈朱陆之处，就在于他将“天理”与“人心”有机地统一起来，提出了良知论的道德主体论和“致良知”、“知行合一”的工夫论。他批评朱子向外求理的格物致知论“未免已启学者析心与理为二之弊”（《答顾东桥书》）。为将心与理统一起来，王阳明诉诸先验的道德理性即良知本体。他指出：“良知者，心之本体。”“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。”（《传习录中》）良知作为自心与天理的统一，为道德主体提供了内在的权衡：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”（《传习录下》）可以看出，作为成圣根据的“心之本体”是普遍伦理原则（“孝”、“弟”、“忠”）与个体性道德情感（真诚恻怛）、道德意识（知善知恶）和道德意志（为善去恶）的统一。至此，在朱子那里无计度、无造作能力，只能搭于气而行的超验天理，不再停留在与形下世界相隔膜的“净洁空阔的世界”（《朱子语类》卷一），具体化为内在于人的血肉之躯中的道德意识、道德情感与道德意志。服从天理不再具有外在强制性（他律），而成为道德主体意识自觉和情感自愿即意志自由的选择。服从普遍的伦理原则即服从自己的自由意志。至此，道德可能性的问题和成圣的内在根据得到了圆通的解决。

道德意志自由原则的确立，为王阳明改造朱子向外求理的致知论，打通心与理、知与行的关系，提供了广泛的可能性。从良知本心论出发，他将朱子由外启内的格物致知论，改造为由内正外的致知格物论。突出了道德行为的主体能动性。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”（《答顾东桥》）道德实践不再是迫于外在天理的合目的性行为，而成为真正意志自由的主体行为。知行关系也是一样，按照王阳明的“良知”论，良知之所谓“良”，就在于它是一种内在地包含有行动意力的“真知”，而真知必能行，“知而不行，只是未知”，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录上》）“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。”(《传习录中》)有时为了强调道德实践的自觉性，王阳明喜欢把话头说到十二分：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，即便是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录下》）

阳明子以良知本体为“大头脑”和“天植灵根”的工夫论，即不同于朱子以外在天理宰制人心的他律论，也有别于陆象山“自作主宰”的意志论。它将普遍伦理原则与个体心理情感有机统一起来，确立了道德自觉自愿即意志自由的原则，它化解了正统理学中“道心”与“人心”，“天理”与“人欲”，普遍伦理原则与个体心理原则的内在紧张。这对于化解明中叶的社会矛盾，以儒家价值收束、整治当时日趋颓靡的风习士气，挽救道学危机，发挥了正统理学所不具备的功能。

最后，在布道教法和施授对象上使儒学通俗化、大众化，将倾心于“危微精一”、理气上下等思辨哲理的正统理学，改造为切近大众生活的“百姓日用之学”，是王阳明道学革新的又一内容。对道学大众化、通俗化的改革，王阳明做出了十分成功的尝试。他打破了道学领域中的精英垄断，不仅为士绅举子讲学，而且开始面对下层大众传授心法。王阳明布道教法与程朱理学风格迥异。他反对板着面孔学圣人模样与人讲学，批评弟子钱德洪和王畿说：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做个愚夫愚妇与人讲学。”（《传习录下》）分明放下了精神贵族的架子。王阳明常用大众化语体——格言、语录、浅近诗歌启发听众的良知，或用对话、交谈的方法传授心学要领。且看他的《咏良知四首示诸生》是多么天机活泼，发人深省：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”这些话虽愚夫愚妇一听便懂，且可终生不忘。阳明心学的大众化，固然有使下层百姓接受儒家正统价值观，以“大传统”同化“小传统”的一面，但同时也为儒家民本主义走向近代平民意识提供了普泛的哲学文化基础和方法途径。

在某种意义上，可将王阳明道学革新比作西方马丁•路德的宗教革新。王学将超越的“天理”还原为内在的人心，犹如马丁•路德将彼岸的神学还原为此岸的人学；王学的“良知”自律明心成圣，类似路德倡导的“因信称义”信仰得救；王阳明发起道学平民化运动，犹如路德发起宗教世俗化运动。一句话，阳明“心学”精神在中国儒学史上的地位、影响，恰似路德新教精神在西方宗教史上的地位、影响。如果说马丁•路德宗教革新把人从外在宗教权威下解放出来（人可以直接和上帝对话），又把宗教信仰化为人的“内在世界”，那么，阳明道学革新则通过突出人的道德主体性和意志自由，把外在天理（即普遍伦理原则）内化为人的道德情感和良知自律。这才是王学的真面目。“四句教”（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）是王阳明用以概括自己心学体系的四句教言，易记易省，言简意赅，心学之体用动静圆通，本体与工夫融洽，最能表达阳明心学宗旨与精神。陈媛媛《儒学道德论：王阳明心学之道德主体性研究》一书，以阳明“四句教”为中心，深入系统地阐述了阳明心学的论学背景、精神特质、内在理路和历史地位。该书是在其博士论文基础上修改而成，主题新颖，结构完整，文字流畅，资料翔实，能够在认真研读文献并广泛吸收前人研究成果的基础上，提出自己的见解。陈媛媛博士攻读学位期间，尊敬师长，勤奋好学，学位论文答辩时老师们在肯定其学术价值的同时，提出了不少有价值的修改意见，本书多有吸收采纳。在本书即将出版之际，作为导师深感欣慰，谨致祝贺并乐观其成！愿媛媛同学能够在今后的学术道路上，百尺竿头更进一步，写出更好的学术作品。

是为序。李振纲2015年10月6日（作者为河北大学教授，博士研究生导师）第1章绪论1.1问题的提出

作为对传统儒学的变革，“理学”是宋明时期一种特定的阶段性哲学思维形态，在这一总体框架下，出现了各具特点和不同倾向的派系，依据不同的划分标准，理学分派有两派、三派或者多派之分的说法。两派之分主要是以程朱为代表的道学和以陆王为代表的道学。三派分就是在上面两派的基础上，加了以张载、罗钦顺、王廷相、王夫之等为代表的气学一派。另外，还有学者提出了“性学、道学、心学、气学”四系说。其分派依据搁且不论，“心学”作为理学一大流派的地位是无可撼动的。心学的重要代表人物阳明，是在古代被称为“真三不朽”的人物，三方面成就都非常圆满，其本人及其学派的思想传播域外，对国内外都产生的深远影响。自明代中叶之后，王阳明心学就是中国思想界的主流思潮，本课题拟就心学一派之核心人物王阳明的学说为研究对象，对其中的道德主体性思想做一深入解读。

之所以研究心学之道德主体性，首先是因为心性问题一直以来都是中国哲学史上的一个核心问题，并且心性与道德修养问题的探讨密切相关。儒家自创始人孔子起，后经孟子历陆九渊乃至阳明，始终都把心性问题摆在道德修养的首要地位。孔子在谈到“孝”时，说道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”可见内心存敬与否是判别人与动物的关键，也是人之为人的道德要求；孟子将仁义礼智说成心之“四端”，并且将“求其放心”作为人之为学的途经和目的；陆九渊更是创立了独特心学，将心性发展到极致；阳明承接陆九渊，提出了著名的良知说、致良知、心即理、知行合一等理论观点。儒家心性论无一例外其指向都是“道德”这一根本性伦理问题。宋明时期理学高度关注心性关系，加之理学辨析心性的目的是为了解决内圣之境何以可能的问题，因而理学被称为心性之学。不同的是，在道德义路的开创上，程朱所开的是“道问学”的外在义路，而陆王一派的拓展方向是“尊德性”的内圣践履义路。此路径由陆九渊开启，为阳明所承接发展，并最终定格为王门“四句教”法，即：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。

儒家思想中道德主体性的精神内涵是比较突出的，尤其是在心学一派王阳明的思想中，其学说蕴涵着丰富的主体性意蕴，值得我们去反思和挖掘。马克思说:“人始终是主体”。作为道德主体的人，其主体性首先表现为道德主体性。阳明提倡道德修养，认为自我即是道德的主宰者，强调在道德行为选择上的自由自主性。

道德主体性是认识论产生以后历代哲人所关注的重要哲学问题，关于自我的个体性意识，早在先秦就已露端倪：孔子提出“为仁由己”，孟子在道德实践问题上主张人贵自知自觉，杨朱提倡“为我”，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。杨朱的“为我”强调的就是个体性。到了陆王，主体性问题较为凸显，陆九渊高扬个体的意志，在其后学中，个体性受到了更多关注，他的弟子杨简由强调个体性进一步向唯我论发展，将自我视为第一原理。元代的吴澄过分突出自我的地位，肯定道物皆存在于心，认为自我之心同时就是万物的主宰；在历史上，董仲舒的道德纲常说以及程朱将道德的合法性放置于外在天理的做法，都极大地扼杀了个人的独立性价值，人们在神圣化、程式化的道德说教下，个体的主动性受到了空前压制，《明史》记载了当时的真实境况，朱元璋正式下诏以四书、五经为考试内容后，“人之所言者，以求诸语录”的教条之风大为盛行。阳明作为道德哲学家，认为道德并非来自于外界，“向善”是人先天本具的潜能，他承接起孟子的“良知良能”说，高扬良知自由，张扬人的道德主体性，主张人人皆可成。在当时的背景下，阳明道德主体性思想的提出，就既是对历史上曾重视个体能动性和自我价值的火花的承袭，又是对程朱理学笼罩下压制个体自我的抗议。

该论文从“道德主体性”这一视角来透视阳明心学，力求认真梳理解读并深入挖掘其中的道德主体性价值，朗现人性本具的崇高道德之境。所谓“性相近，习相远”皆由心之堕落引起，不可否认，曾经对我们的文明起到奠基作用的美德在现代人心中已经很大程度上消失了，在道德良莠不齐的今天，重塑心境，重提良知之学，重建人的道德主体性，对于“善”的回归、对于唤起对美德的尊敬无疑具有时代意义。当今社会，物质资料极大丰富，但物质欲望的满足是不是人生追求的全部价值呢？除了物质生活，显然生命主体需要有更高层次的精神追求，由此看来，阳明的“良知”学说仍有其独特价值。

党的十八大明确提出，建设优秀传统文化传承体系，推进公民道德建设工程。无疑，传统文化中蕴含着推进道德建设，构建和谐社会的途径。2015年“两会”期间，习近平总书记在讨论中对王阳明的历史作用给予高度肯定，认为“王阳明心学是中国传统文化中的精华”，是增强中国人文化自信的切入点之一。王阳明（1473—1520）生活在东西方互相碰撞交融的时代，习总书记讲王阳明是要我们自觉去面对东西方交汇融合的大历史，并深入思考在这样的大历史中，一个人应该怎样生活，怎样行动，这是习主席反复提王阳明的意向所在。当前我们正处于全面深化改革的历史阶段，常言道：“变制度易、变人心难”，“治事容易治心难”，“制度的改革”与“人心改造”是两个不同的过程，王阳明集政治家、军事家、思想家于一身，历史上他从改造思想和人心的角度来思考社会、政治、制度的改革和创新问题。今天我们仍需秉承王阳明先生的教导，以一颗光明的“心”将心思凝聚在中华民族伟大复兴的中国梦上，去思忖改革的大局和人民的根本利益。

王阳明心学从字面上看似只是研究思想之学，实则是经世致用之学，是一场以救世为宗旨而倡导的思想改造运动，预示着一个启蒙时代的来临。其从本体论、伦理学、认识论等多个角度分析探讨了心性之辨、心物关系、知行、本体与功夫论、良知及致良知等问题，提出了诸多修身治世的良方，值得我们挖掘和借鉴。本文尝试对其中的道德境界及修养工夫做一较为全面的诠释，希望这一工作可以为阳明心学研究提供一个新的视角，并为拯救道德危机、社会危机，推进社会主义核心价值体系建设提供一些可资借鉴的传统文化资源。1.2研究意义

道德主体性，是认识论产生以后历代哲人所关注的重要哲学问题。关于自我的个体性意识，早在先秦杨朱时就已露端倪，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。杨朱的“为我”强调的就是个体性。到了陆王，主体性问题较为凸显，陆九渊高扬个体的意志，“人之于耳，要听即听，不要听即否，于目亦然，何独于心而不由我乎？”在陆九渊的后学中，个体性受到了更多关注，其弟子杨简由强调个体性进一步向唯我论发展，将自我视为第一原理，元代的吴澄过分突出自我的地位，肯定道物皆存在于心，认为自我之心同时就是万物的主宰。阳明作为道德哲学家，承接了孟子，认为道德并非来自于外界，“向善”是人先天本具的潜能，他高扬良知自由，张扬人的道德主体性，主张人人皆可成圣，这些思想对于构建当世伦理无疑具有重要意义。

从某种意义上说，道德主体性学说也是关于人的学说，人本理念自古就是我国所坚持和弘扬的理念，阳明的道德主体性学说反映了对人性问题的关注、对美好境界的追求以及对理性自由的崇尚，由于主体性是一个具体的历史的开放范畴，主体性的发挥受到个体及外界环境多重因素的影响，基于此，本文在肯定人的主体性地位和作用的同时，进一步发掘主体性思想的可发挥价值，为道德和社会建设提供可资借鉴的精神资源。

另，任何理论都不是凭空产生的，王学兴起于特殊的历史文化、社会背景之下，本文力求深入解读心学、还原明朝社会风貌，进一步发掘其历史文化价值和社会意义。本文对于阳明道德主体性思想的研究，既有对历史的尊重与还原，又有对当今社会的正视与反思，力求在古今对比中为当今社会、个人道德的重塑以及文化传承找到可靠的支撑力。1.2.1 理论价值

由于专门研究阳明心学道德主体性思想的文献尚不多见，本文对其做一个较为全面的诠释或解读，对于深化阳明心学研究具有一定的学术价值。任何一种理论的形成和发展都必须以一定的社会时代背景为基础。阳明心学的提出有其独特的社会渊源，但时过境迁，当今之世心学教法是否已经过时，是否仍然适用，是否可以作为构建当代道德的思想资源等等，诸如此类的问题都需要我们对阳明心学作一系统的解读和整理。王学融汇了多家学说之理念，对儒释道墨或批判或吸收，由此也与诸家结下了不解之缘，在对王学的分析中，横向比较诸家理论有助于分析鉴别各理论的独特与优势，从而促进理论研究的进展。此外，本文还要进一步说明心学纲领“四句教”所蕴涵的一般哲学意义，以加深对此教法意义、价值的把握，力争在前人对“四句教”研究的基础上，进一步诠释其中的哲学问题，努力将相对抽象的教法变得清晰。1.2.2 实践意义

心性问题代表着哲学家对人的本质、对人与宇宙关系的根本理解。本选题希望通过对道德主体性及价值的挖掘，为当今社会发展和个人自身的生存提供一些有益的参考和借鉴。当今世界文化多元化，在道德信仰受到冲击的情况下，如何重建适合当今时代发展需要的精神世界是我们不可回避的问题。在物欲横流的社会中，如果任由私欲无限膨胀，那么对本真生命的破坏、对社会道德风气的污染就会愈益严重。而阳明思想中表现出的道德理性是与当今时代精神相契合的理论资源，为我们提供了宝贵的精神财富。本书在工具理性和价值理性对峙的背景下，着力研究阳明道德主体性思想的理论价值和现实意义，以期在开发主体生命潜能、建构和谐生存世界上提供借鉴。1.3阳明心学的研究现状述评

根据平时学习积累和查阅相关专著论文，《王阳明心学之道德主体性研究》这一课题的研究现状可以总结如下：

阳明学一直是我国中国哲学界研究的热点之一。到目前为止，学者们围绕一些传统议题阐发新意，开掘拓深，一些新议题、新论点逐渐进入阳明学研究的视野。前人的大量研究为本课题提供了丰富的资料。

可以说，心学一派是在儒释道合流的文化环境中产生的，故而与诸家学派的比较也往往被放置在阳明心学的领域中进行。在哲学史类的著作中写到阳明时往往会提及他对其他诸家的批判，写到朱熹理学流派时也往往将其与阳明的思想进行比对。当前国内关于阳明的研究专题主要有：良知与人性的净化、阳明子至善论的现代意义、心学的形而上学问题探本、心学与中国社会、心学的现代诠释、宋明理学和心学派的易学与道德形上学、儒家心学解易与道德形上学的心气之论、禅宗与心学、良知的嬗变——从牟宗三对阳明的批评来看；儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究、仁心与良知的本体论阐释、阳明学者的正统与异端之辨、王阳明四句教的哲学问题、王阳明“一念发动处即是行”解析、心学的比较研究（包括与程朱理学的比较，心学内部的比较，与外国哲学的比较）等问题。

与阳明心学相关的作品：论文方面，有陈立胜的《王阳明“四句教”的三次辩难及其诠释学义蕴》、耿宁的《〈现象学视域中的阳明心学研究〉——〈人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”〉引言》、《作为现象学问题的“致良知”——〈人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”〉结束语》、《对阳明心学及其后学理解的两个难题》；尉利工的论文《论王畿与钱德洪对王阳明“四句教”的不同诠释路径》、钱明的论文《阳明之教法与王学之裂变》、江海的论文《从四无说看王阳明的四句教》、刘宗贤的论文《从“四句教”看王阳明心学的哲学意蕴》等等。在深入研究心学宗旨的著作方面，国内研究的典型代表有牟宗三先生的《从陆象山到刘蕺山》；杨国荣先生的《善的历程》《杨国荣讲王阳明》《王学通论——从王阳明到熊十力》；张立文先生的《宋明理学研究》；陈来先生的《有无之境——王阳明哲学的精神》；李振纲先生的《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》；左东岭先生的《王学与中晚明士人心态》、方加尔的《王阳明心学研究》等等，他们皆把人当作道德主体，从道德主体的角度研究心学宗旨，突出良知自觉、人与万物为一体的崇高道德境界，为心学研究乃至儒学做出了巨大贡献。

另外，国外许多学者也展开了对王学的研究。阳明心学不仅在中国影响巨大，而且流传到日本、韩国等东亚国家，并在当地掀起了研究热潮。但不同的是，他们既不是侧重于认识论的研究，也非侧重于本体论的研究，由于深受西方近现代人本主义思潮的影响，他们大都从人本主义的角度来研究王学。比较著名的学者有：韩国的崔在穆（现为岭南大学哲学系教授），致力于中、韩、日三国阳明学的比较研究。主要论文有《东亚阳明学的开展》、《阳明学在韩国的变迁——霞谷阳明学思想在东亚的地位》、《空虚之实学——太虚思想的阳明学之转折》等。其中《东亚阳明学》一书重点探讨了阳明学的确立及其思想体系，阐明了韩国与日本阳明学的特点及异同；日本汉学家岛田虔次（1917—2000），其两本著作《中国近代思维的挫折》和《朱子学与阳明学》都谈到了阳明心学，《中国近代思维的挫折》一书探讨了人的概念的形成与发展，通过回顾构想这样的人的概念去探寻心学运动之历史的，社会的意义，并且将阳明心学视为明治维新的一个精神推动力。

总之，当前东亚阳明学的研究热度大幅提升，且朝着各国合作研究的方向展开。例如以著名学者黄俊杰教授（台湾大学）为首的团队，出版了大量与东亚儒学、东亚阳明学有关的专著、合著等学术著作，大陆学者也有许多人参与。再比如韩国阳明学会每年都要举办研讨会，邀请中国大陆、台湾和日本学者参加。浙江被国内学术界认为是“文革”后阳明学研究较好的地方，浙江社科院国际阳明学研究中心成立20年来，出了大量成果，举办过很多次有影响的国内国际阳明学研讨会，是海内外公认的阳明学研究重镇。贵州正在建阳明文化园（大型主题公园），江西在持续进行阳明学的讲会活动。余姚市与中国社科院历史所合作，每年举行国际阳明学研讨会，并出版《国际阳明学研究》杂志。在境外，韩国阳明学会每年都有年会，并邀请个别海外专家参加。中国台湾也是每年都举行东亚阳明学研究方面的研讨会，以纪念阳明先生，弘扬阳明精神。

综上可知，近年来国内阳明学的研究取得了丰硕成果，这是可喜的方面。但也存在很多薄弱点。比如缺乏系统全面研究王阳明与阳明学的大著，缺少系统研究宋元明清和近现代心学发展史的研究专著，缺少对阳明良知学根本精神及其当代价值、时代意义进行系统论述总结的论文与专著，等等。地域阳明学（如浙中王门、江右王门、闽中王门、粤中王门、北方王门、南中王门等）的研究还不够深入。另外，还有不少阳明后学的文献资料没有得到认真整理和挖掘，大陆学者对日本、韩国阳明学研究的关注也还不够。一些遗留问题有待地域阳明学研究的深入和文献资料的挖掘得到解决。

本文在前人研究的基础上，选取了道德主体性这一视角来透视阳明心学，在解读心学道德主体性思想的同时，把主体性思想与现实生活中的道德建设结合起来，探讨主体性对于道德建设的作用。1.4研究方法、主要内容与创新点1.4.1 研究方法《王阳明心学之道德主体性研究》这一课题虽然立足于王阳明，以梳理、分析阳明的思想为主，但其间涉及先秦诸家及宋明理学家思想的内容亦为数不少。这样一来，对经典的挖掘也是十分必要的。由此也决定了以文献研究为主的研究方法。但本文不特别涉及阳明心学产生的社会生活土壤，而较多注意此思想本身的逻辑结构，使心学道德主体性的内容更为显豁，更有一贯性。本文试图采用古代文本和现代问题相结合的方法来发掘道德主体性对解决现代道德问题的有益因素。在解读内容上侧重于从今天的具体境遇中理解文本，沟通过去和现在，主要挖掘心学中的道德内核；在解读方式上，主要针对现代人面临的道德困境，对阳明的相关思想进行道德意义上的解读，努力把阳明的心学智慧融进现代生活，以寻求对我们有启迪的思想资源。1.4.2 基本思路

本论文本着历史与逻辑相统一、理论与实践相结合的思路，侧重于心性精微处的体验和修养功夫的论辩，第1章，引言。是对研究内容的概括性介绍。首先介绍论文选题的背景，选题意义包括理论价值和实践意义，其次，对王阳明道德主体性思想的研究现状进行了简要述评，明确了本论文所要解决的主要问题，之后介绍本课题的主要研究方法、基本思路、结构安排、主要内容和创新点；第2章阐述了道德主体性思想产生的历史前提与发生契机，首先对道德主体性这一概念本身进行了界定，其次介绍了王阳明道德主体性思想产生的历史前提与发生契机；第3—6章是本论文的重点，阐述了道德主体性思想的核心架构，“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物”这四句话是王阳明道德主体性思想的核心架构，这四章分别以四句话为统领，介绍了王阳明思想的逐层转进，包括心即理、致良知与知行合一等基本学说及相关观点，构建起了其整个道德主体性哲学的大厦；第7章，道德主体性思想的定格及其历史余响，“四句教”是王阳明晚年提出来的学问宗旨，其道德主体性思想最终定格为“四句教”，本章介绍了这一教法的相关内容，并介绍了道德主体性思想的历史余响，包括道德主体性思想对晚明士人心态的塑造及其流变和道德主体性思想的当代价值。1.4.3 结构安排和主要内容

本论文共7章。

第1章，引言。是对研究内容的概括性介绍。首先介绍论文选题的背景，选题意义包括理论价值和实践意义；其次，对阳明道德主体性思想的研究现状进行了简要述评，明确了本论文所要解决的主要问题；之后，介绍本课题的主要研究方法、基本思路、结构安排、主要内容和创新点。

第2章，道德主体性思想产生的历史前提与发生契机，分为二节。首先对道德主体性这一概念本身进行了界定，其次介绍了阳明道德主体性思想产生的历史前提与发生契机，包括这一思想产生的社会政治背景、社会经济背景以及理学文化背景等内容。

第3章，身之主宰便是心，本章之下的内容有：首先介绍了古代的身心观，其次，从存在论、本体论、境界论三个角度对心之体“无善无恶”进行了释义，之后介绍了历史上“无善无恶”这一观点所引发的争论，最后，对善、恶的来源进行了考证，最后论述了道德主体性思想的形上学基础：心即理、心与性、一元论的体用观。

第4章，心之所发便是意，第一节“意”的独特功能与核心地位探讨；第二节，未发已发论，包括四个论题：未发已发关系探讨、中和状态辨析、“未发之中”、“已发之和”是一种境界、致中和之方；第三节、第四节分别论述了理欲观、仁诚说。

第5章，意之本体便是知，本章内容主要是知范畴论、良知说和致良知，观点之下又具体介绍了良知的特性、良知与见闻的关系、群己之辨，“致良知”的含义、致良知与德性培养过程的统一以及“为善去恶”的修养工夫。

第6章，意之所在便是物，本章之下包括三个大的话题：一是格物致知观的确立；二是心外无物学说；三是主体性的道德实践哲学，论述了阳明对佛道墨三家思想的评价，知行学说的相关内容，道德修养的最终目的与归宿以及树德之方。

第7章，道德主体性思想的定格及其历史余响，本章首先介绍了与“四句教”相关的一些内容，其次介绍了阳明道德主体性思想对晚明士人心态的塑造及其流变，最后点出了道德主体性思想的当代价值。1.4.4 创新点

由于能力和理论水平有限，又限于时日，本文说不上别出新意,仅就我平日读书心得，把所了解的近年来学者研究的成果，综合论述，试图深入挖掘阳明心学的新意。

第一，对“无善无恶是心之体”进行了多角度解读。

第二，探讨了阳明善恶观的来源，指出阳明在人性论上的看法，实际上分别受到孟子和告子人性观念的影响。

第三，阳明心学在很大程度上是一种偏重主体性的道德心理学，本文的研究工作把重心放在了揭示这一特质上面，把主体性与道德问题结合起来思考。

第四，心学不仅是一个哲学问题，而且涉及社会问题。本文探讨了道德主体性的提出对于明朝后期移风化俗的作用；分析了心学道德主体性的价值，将其伦理内核作为构建新型道德的思想资源。第2章道德主体性思想产生的历史前提与发生契机2.1道德主体性的概念界定

主体性意识，早在先秦就已露端倪，百家争鸣就是在自觉的主体意识下催发出来的盛景，孔子“为仁由己”，孟子“人本意识”、“良知良能”、“求其放心”的观念都是人类主体意识进化史上一个极其有意义的环节。不可否认，主体性意识在传统多元文化的大背景下也曾一度“沉沦”，比如儒家文化中的家族本位主义、中庸之道、三从四德、天人和谐理念，道家文化所推崇的“无为而治”“守弱不争”思想，佛氏“六根清净”“不落凡尘”的修身之方，都在一定程度上扼杀了主体性意识的发挥。事实证明，凡是主体性意识缺失、主体性意识受到压制、得不到弘扬的时代，人们的思维视域和精神境界就会变得异常封闭和庸俗。人，本身是一个渺小的生命体，其生命存在仅仅是历史长河中的一瞬间，和浩瀚的宇宙空间相比，仅仅是一粒微不足道的尘埃。这是因为主体性意识的存在，才使这粒尘埃具有了存在的意义。

那么什么是主体性呢？人作为有意识的自觉存在物，毫无疑问是主体，费尔巴哈把人当作主体，他在批判黑格尔唯心主义时指出：“在黑格尔看来思维就是存在，思维是主体，存在是宾词。”“我们只要经常将宾词当作主体，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”。虽然费尔巴哈认识到了人是主体，但他所谓的“人”仍是抽象的人，马克思同样认为人是主体，但马克思所讲的“人”是现实的人，是具有历史规定性的人。西方主体性哲学的产生，使人类从对自然界和神的盲目崇拜中解放出来，人开始成为自身的主人。笛卡尔“我思故我在”的提出，是近代认识论发展的起点，自此之后人类的主体性过度膨胀，甚至出现人类中心主义，引发了一系列关于主体性问题的拷问和反思。“主体性是一切道德活动的原动力”，道德主体性是人的主体性的表现之一，是人在道德情境中所表现出来的主体能动性，表现为理性的自我约束和自作主宰的担当，以及在处理自然界、社会、他人之间关系时所表现出来的“应当”“应为”的高度自觉，是人对自身情欲及行为的恰当节制与正确引导，相当于康德所说的“意志自律”，孔子所说的“克己”，老子的“自胜”等等。

人是社会的产物，是历史的主体，是道德的物质承担者。道德主体性同样具有社会性、历史性和时代性，它与实践密切相关。就个人而言，其道德主体性的发展呈现为动态性、渐进性和层次性的特点，而且人与人之间的道德主体性也表现出差异性和多样性。同时，道德主体性又具有超越性。道德主体性是道德主体将符合社会需求的、当下时空中的道德规范转化为自觉自愿的价值行动，是对过去旧的时代道德规范的超越。道德规范属于意识形态范畴，其起源受制于当时的社会经济状况，社会经济状况随着社会的发展而发展，因而道德规范也不应是一成不变的，它是在实践中萌生的，“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”。道德主体在道德活动中受制于其所认可的先前道德规范的制约，但又不完全遵循旧道德规范的制约，他在实践活动中会确立起新的符合主体符合现实需要的新的道德规范，这正是道德进步性的体现，也充分反映了道德主体在道德活动中的主体性和能动性。

然而在现实生活中会出现道德主体身心分离的情况，表现为有些人将道德规范和条文视为一种道德命令和束缚，其自身的道德行为并非出于自愿而是出于应该，虽然客观上也产生了道德行为，但这却是道德主体性的严重缺失。梁漱溟先生曾对这种情况有过论述，“……遇到一件事情，只考虑应不应该，不考虑愿意不愿意……就是因为只考虑应不应作，而不考虑愿不愿作，所以社会那么多伪君子，而没有真小人……圣人简直不教你认识到自己的存在”。王阳明的道德主体性思想正有助于解决这一困境，为现代道德建设带来诸多启示。

接下来我们重点探讨在阳明哲学中，道德主体性概念的具体内涵。在阳明心学的体系中，道德主体性是指人们在道德认知和道德实践过程中对自身的主体地位、主体价值、主体能力的自觉，以及在此基础上从事一切活动时自觉遵循内心律令和法则的行为表现。道德主体性内含自主意识、自律意识、践履意识、反思批判意识、责任担当意识等，全面意识到这一点有助于深入理解自我，并为个体行动提供向导。具体来说道德主体性具有如下特点：（1）道德主体性以自由为显著特征。自由是人之崇高价值的重要属性，人的最高价值就是自由，“自由”赋予人选择和造就他自身及其地位的力量。这种“自由”是西方文艺复兴时期，人文主义者所大力歌颂的理念，著名人文主义者皮科（Giovanni Pico,1463—1494）借上帝之口对亚当说了一席话，为自由谱写了一曲赞歌：“我不给你固定的处所、独有的形式和特别的能力。你可以按照希望和判断的目的占有自己所想要的处所、形式和能力。其他一切存在者的本性被限制在我所规定的规律的范围之内，你不受任何限制，你的本性按自己的自由意志，在你自己手中被决定。把你放在世界中心，使你可以看到世界的一切；我使你既不属于天上，又不属于地下；既不可朽，又非不朽。你可以用自由选择和自尊心造就你的样式和意愿。你也有堕落到低一级的野兽般的生命形式的力量。”.人的本性是有个体的自由意志塑造的，主体可以自由选择将自己造就成何种样式，是将自身打造成高贵的人还是堕落为与禽兽无异的小人，完全取决于主体对自身的定位和抉择，这是主体性的“自由”特征。这种自由性与儒学“为己之学”的特点具有内在一致性，“为己之学”把道德品质看作是主体内在的修养，是主体从内心生发出来的道德判断和价值选择，而不是外在的、被动的道德服从。肯定道德主体性是自由的并不意味着没有边界，个人不是道德上的绝对主体，他是社会伦理群体中的一员，因而不能随意跨越伦理阈限。如在《论语》中孔子与宰我谈论“三年守丧”的问题时，宰我认为三年守丧期限太长了，他从丧期长不利于耕种和礼乐教化入手，提出应该缩短丧期。孔子尊重宰我的道德行为选择，回复他“汝安则为之”，但却认为宰我“不仁”，违背了基本的道德良知。（2）道德主体性体现了批判与创新精神。阳明心学在程朱理学弊端泛滥的环境中产生，其本身的脱颖而出就是一种创新，是在最大、最多占有信息资料的基础上，融汇诸家，“择其善”、“取法乎上”而形成的一种新理论。阳明将人的主体性从理学的绝对理性主义中解放出来，其“良知”思想针砭时弊，反对以孔子之是非为是非、反对以四书五经之类的典籍为标准，一改朱熹以外在天理为标准的理路，将是非判断的标准拉回了人的内心，极力彰显了主体性的价值。他不仅自觉认识到了主体性的巨大作用，而且在道德践履中不断强化和提升这一理念，从而巩固和弘扬了人的主体性地位。（3）道德主体性以“人本”理念为内在支撑。它体现了人之为人最起码的意识自觉和价值规定，就是把自己理解为人，把他人也理解为人，站在对等的立场上来进行人与人之间的互动交流。孔子“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”这一人际交往的黄金法则，就是在充分认识到“人本”的基础上，所提出的处世方略。在这样的观念指引下，个人在维护自身尊严和地位的同时，也会懂得去尊重他人的权利和自由，意识到这一点，他就会凡事设身处地、凡事“推己及人”，不断彰显“老吾老以及人之老，有无幼以及人之幼”的济世情怀。（4）道德主体性彰显了责任意识。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”，孔子不辞辛苦周游列国，用其一生来传播内圣外王的理念，他说“朝闻道，夕死可矣”这表明他已明确意识到了自己的身份，明确地意识到了自己承担的义务，并积极主动地去履行这种义务和本分。阳明也是如此，不折不扣地履行着“君臣父子”的道德义务，作为儿子，他做到了“孝”字当先，在被贬贵州龙场驿丞之时，他曾想到隐姓埋名，远走他乡，后来在无为道人的指点下，他担心刘瑾迁怒于父亲，因此毅然决然放弃了逃避的念头，告别无为道人，又到南京看望父亲后，历经劳顿抵达龙场驿；同样，作为朝廷大臣，阳明忠心耿耿别无二心，一生戎马倥偬，实现着修身齐家治国平天下的政治理想，淋漓尽致地表现了儒者的铮铮风骨。这种使命意识、责任担当意识为后人所称道，其匡时济世的行为也是人的道德主体性意识伟大性、崇高性的集中表现。（5）道德主体性具有高度的自觉自律性。孔子有言“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、孟子说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”都表现出了极高的道德自律意识，在巨大的诱惑面前依然能坚定原则，把控自己，在极度危难的场合下，依然能百折不挠、洁身自好，这是判断一个人是否具有道德主体性思想的最重要标志。阳明在这方面也做得非常到位，当驰骋沙场敌进我退，当发配龙场境遇艰险，阳明丝毫没有退缩过，置个人荣辱、荣华富贵于不顾，勇于面对接连不断的困难和挑战，在内心律令的支撑下创造出了不朽的功绩。正是在个体自主自觉的选择中，彰显出了人性的光辉，特别是在生死交关的险要关头，主体能够果断做出正确抉择，并愿意为此承担全部的后果和道德责任。阳明一生参加过大大小小的征战多起，其之所以旗开得胜靠的不是军队人数，不是兵戈装备，而是最强大的武器——人心；从学习到仕途，在危局的时代里立身，在艰难的仕途上既不造反又能改变那个时代，靠的是心，靠的是道，靠的是道德主体性。（6）道德主体性是一种从容选择并主宰自我的意志和能力。弘治六年（1493年）和弘治九年（1496年）王阳明经历了两次应试均落榜的打击，与其他屡次不第的同学不同，他们均以寒窗十载却屡屡落地为耻，而阳明则表现出了达观豁然的心境，他说：“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻”。这是阳明在遭遇外在打击下，呈现出来的从容应对能力，显示出极高的道德与学问涵养。在阳明看来，追求功名利禄的失败并不算失败，只有因遭遇失败而产生挫折感和失落感，平添内心的痛苦和烦恼，才是真正的失败。面对外界发生的种种事情，我们始终有权并有能力去选择自己的应对方式和处理态度，这是人拥有主体性和自由意志的充分体现。

道德意志的主体性意蕴，在空间上表现为能够经受住不同环境的考验。无论是在物质匮乏的“陋”境和无人知晓的“独”境，主体都能够在道德意志的主导下践行仁道。关于这一点，《论语》和《大学》有过论说：“子曰‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”儒家的君子在修养自己的时候，往往不是在富贵中、在顺境中看出来，而是在穷困中、在逆境中才能够看得出来，正如“岁寒，然后知松柏之后凋也”,修道的人犹如挺拔不落的松柏，在污浊的社会或艰苦的环境中不为所动，“小人之在治世，或与君子无异。惟临利害、遇事变，然后君子之所守可见也”。在不如意的事实面前，阳明选择了做情绪的主人和心灵的主宰者，为自身构建生命的意义。他以一种“不动心”的态度来应对“不得第”之果，准确把握住了世人安身立命的根本，一如孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，《中庸》“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难”，彰显出君子无入而不自得的崇高道德之境。早年练就的“不动心”功夫使得日后阳明能够游刃有余的应对小人的伎俩。在贬抑龙场遭到诋毁、污蔑和陷害的日子里，阳明经历了九死一生，但他“依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱”，凭借宠辱不惊、自作主宰的强大内心正己化人，“自然有得力处，一切外事亦自能不动”。

道德意志的主体性意蕴，在时间上表现为“始终如一”，即主体能够在漫长的时间洪流中经受住考验。在《论语》中，孔子独对颜回极为赞赏，“子曰‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣’”，颜回与其他弟子的区别就在于能否坚定不移地做一位“道德意志的主宰者”。作为一个具有道德主体性思想的人，阳明用其一生的践履为道德主体的坚定意志性做了注脚。

总之，道德主体性是人性中最原始、最质朴的东西，正如“清水出芙蓉，天然去雕饰”，最原始、最质朴的东西却又最本真、最高贵，它普遍为一切人所持有，绝非仅限于圣贤、君子，而是人人都可以持而用之，即便是残忍的歹徒和鸡鸣狗盗之辈，在其人性的丛林深处依然被一种强大的“引力”所吸引，这引力来自于自身，来自于先天存有之良知，犹如黑暗中的一点灵光，将人类牢牢地吸附在人性的轨道上。如《传习录》记载：“（陈九川）在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：‘人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。’因顾于中说曰：‘尔胸中原是圣人。’于中起不敢当。先生曰：‘此是尔自家的，如何要推？’于中又曰：‘不敢’。先生曰：‘众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。’于中乃笑受。又论：‘良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。’于中曰：‘只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云蔽日，日何尝失了！’先生曰：‘于中如此聪明，他人见不及此。’”对话大概是这样的：盗贼问,“您说人人都有良知，您倒说说看，我们这群盗贼也有吗？”阳明先生肯定地回答：“有。”于是就跟贼讲起了良知的道理。盗贼不屑地笑道：“良知在哪呢？请证明给我们看。”阳明先生说：“只要你们照我说的去做，我就能证明给你们看。”于是，王阳明让他们一层层脱掉外衣、内衣，贼都照办了，最后剩下一条内裤。阳明先生说：“脱！”盗贼喊道：“这个再不能脱！”阳明先生笑着说：“你看，这就是你们的知耻良知。”这个故事流传很广，阳明硬要贼意识到自身的良知，说明了人人皆有知耻良知之心。《大学》指出：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拚其不善，而著其善”。这就深刻刻画出小人的心理，小人并非没有良知，也并非善恶不分、不懂得为善去恶的道理，可见人人良知固存，只不过私下里小人未能将本善之心一以贯之。好比卫星，即便远离地面，依然有其无法挣脱的坐标原点，永远也无法摆脱“引力场”的法则。卫星按照天体力学规律绕地球运动，挣脱了“万有引力”定律就不再是卫星，或可称为宇宙飞船，虽然此时处于失重状态，但依然有向心力，万有引力如影随形，我们姑且可以把“万有引力”视为人性中“道德主体性”这一基本原理，人类的行为再如何偏离正轨，其良知、其存在于人性中的良明灵光、其人性中的“万有引力”，也都不会完全泯灭，这是人之为人的根本。正如《中庸》序中所言：“然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心”，良知犹如道心，遍在于知贤愚不肖者的心中而无不同。

主体性的情感囿于自身，我们无法体会到他人道德主体性发挥的各个环节，我们无法揣度他人的内心，那么我们如何知道道德主体性普遍为一切人所有呢？根据康德的先天知性形式，我们能够设想，甚至预设在相同境地中我们自身会有一种什么样的情感发动以及将会如何行动，从而据此推断并将之扩大为全人类的普遍能力，在原始的质朴力量驱动下，人类设身处地的感知他人境遇，扩充“四端”，这便是孟子所说的“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”“不忍人之心”。在道德主体性性意识的支配下，我们会泯灭人我之别，就像孟子说援引的“孺子将入于井”的故事一样，本能地把小孩子视如己出，想尽一切办法去保护它，而非出于功利心的驱使“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。道德主体性彰显的重要理路就是人的实践性活动，就是外在的道德践履，故而阳明大倡致良知与知行合一，主张在真知实“行”中去弘扬人的主体性意识。美国华盛顿特区天主教大学政治学教授、系主任、美国国家人文研究所所长克莱斯•瑞恩（Claes GRyn）在北大演讲时指出：“个人、国家和集团要和平共处，就要对人类的自私自大进行有力的制衡。除了谦恭与克制，真正的相互尊重还需要一种更高人性意识的共享，而且还要承认存在着一种能以多种形式出现的更高人性。”阳明的道德主体性思想作为普遍生命的原动力能够穿越时空和地域，在某种程度上就是克莱斯•瑞恩所提倡的“更高人性意识”，是让人安身立命的基本能力和重要保障。2.2历史前提与发生契机

我国历代学者在强调“为往圣继绝学”即传承经典的同时，也十分注重“为万世开太平”，即关注和改变现实的生活。作为儒家使命的担当者，阳明深怀忧国忧民之心，他“著书立说”的目的实出于对现实社会的深重忧虑，具体说来，一为针砭时弊，二为建言献策，三为教化人心。王阳明不是一个崇尚空谈的玄想家，作为明王朝政治集团中的重要官员，他的哲学思想深植于当时的社会环境，并且直接服务于王朝政治。孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”目前学术界均认为程朱理学的僵化与明中期政治腐败是阳明心学产生的重要原因，正如研究王学卓有成效的学者陈来先生指出的那样：“王守仁的思想在整体上是对朱熹哲学的一个反动，他倡导的心学复兴运动不仅继承了宋代陆九渊心学的方向，而且针对着明中期政治极度腐败，程朱学逐渐僵化的现实，具有时代的意义。”王学崛起于明代中叶，它的产生与明中期的社会历史状况及理学的困窘密不可分，所以接下来我们来看看阳明所处的时代特征，分析一下

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