作者：刘刚,李冬君,
出版社：中信出版社
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文化的江山03：中国风雅颂试读：
文化的江山03——中国风雅颂刘刚 李冬君 著中信出版集团引言发现文化的江山历史上，其实有两种中国史观。一个是二十五史里的中国，叫作王朝中国。一个是贯穿了所有王朝的中国，叫作文化中国。所有王朝，都在兴亡交替中，短则数十年，长则二三百年，都难逃一亡；唯有文化中国越千年，历百世，还在发展，凝然而成文化的江山。江山自然生成，人居其中，文而化之，而成国家。英雄行走大地，人与山川相映发，而使文明开化。英雄从远古走来，从神话走向历史，留下一个传说时代，被结集在《山海经》里，无论成书于何时，它都留下了初民用文明初曙之眼看到的世界。《山海经》之所在，是个自由的世界，而非大一统的世界，是英雄的世界，而非神的世界，其主体为人，是表现为形形色色的文明图式的万物之灵，而非神。《山海经》的世界，不仅在传说中存在，还通过考古发掘出来。在考古学的框架里，它被归纳为几个相互作用的文化区系，每一区系，都拥有一大批文化遗址，这些遗址，如满天星斗，覆盖天南地北，不仅存在于大河上下，按流域分布，还从山到海，从昆仑到蓬莱。文明的存在，对应了那个《山海经》世界。初民都相信，文明的种子来自天上，所以，先要在高山上生长。昆仑是最高的山，不光是天下水源地，更是文明起源地。然后，文明还要顺着河流下山去，流域所至，择其要处，或为村落，或为城市，或为国家，唯有国家，才能使文明长大。文明在全新世大暖期里生长，度过了人类最美好的一段时光。在江南河姆渡文化里，我们看到了有别于《圣经·创世记》伊甸园的中国式天道伊甸园，我们相信，《庄子》里说的那些比炎黄还要古老的人物，就应该在这里出现，不能像史官文化那样将它们当作荒诞的寓言。还有仰韶文化，分布在黄河中上游，从那天真烂漫的彩陶上，我们看到了文化中国的起源。而良渚文化则在“从东南往西北”的历史运势线上，开辟了一条玉石之路，贯穿了长江与黄河两大流域，用玉文化融合了两大文化区系，就在以玉为标志的制度文明——礼制的产床上，一个“审美的国度”——文化中国诞生。人类在全新世开启了一个新时代，那就是考古学上的新石器时代。从新石器时代走向青铜时代，这是世界文明史的通例。但中国却有一个例外，那就是，当西方文明正走向青铜时代时，中国文明则顺着新石器文明的惯性，进入一个审美的玉器时代。西方文明史视野下的古代国家起源于青铜时代，而中国文明史视野下的古代国家则起源于玉器时代，这是我们在研究中的一个重要发现，以此而有了不同于西方文明的国家观念。青铜文化的国家与玉文化的国家有不同的文明属性：青铜国家的本质，有着明显的暴力认同的特征；而玉制的国家，就如同玉本身，不具有青铜那样的暴力属性，呈现出文化认同的特性。《山海经》的世界，就包含了青铜时代和玉器时代。考古学认为，《山海经》反映的世界，处于金石并用时期，还把玉器当作新石器的一部分。这显然是不够的，因为，玉器与石器的差异不在于材质，而在于功能。玉虽被称作“美石”，但其材质显然已不重要，重要的是那个“美”字，它强调了玉器的审美功能，以区别于石器的实用性。所以，我们更倾向于用审美的方式来称呼那个时代，不是称作“金石并用”，而是称为“金声玉振”。相比之下，在《山海经》里，是“金声”初起，而“玉振”已大作，明显有一个玉文化的体系存在，叶舒宪在《山海经的文化寻踪》中谈到，在夏商周还没有开始，汉字也还没有出现的时候，在中国境内已经有八个文化是崇拜玉礼器的，中国在四千年前已经被玉文化先统一了。我们举双手同意他的这一说法，但他接着又说了一句，就是那时中国还没有，整个东亚这块已经被玉文化统一了。为什么要说“中国还没有”呢？那时，没有王朝中国，还有文化中国呀，那被玉文化统一了的不就是文化中国？好在还有我们认领。用王朝中国的史官文化来看，《山海经》无非“怪力乱神”而已；从文化中国的角度来看，《山海经》的世界则是一座史前文化的江山，是文化中国赖以成长的摇篮。我们重读中国历史，尤其是文化中国的历史，要从《山海经》开始，《山海经》可以说是一部玉器时代流传下来的文化中国图志，虽为历代王朝所屏蔽，却被文化中国不断重启。王朝中国是青铜时代的产物，代表着“金”，文化中国是玉器时代的产物，其本为“玉”，可以说，文化中国是礼玉文明的一个政治成果。以良渚文化遗址所反映的国家样式为例，我们似可确认，那是一个信仰与审美的国度，也有权威，但基于文化认同。这样“文化中国”与“王朝中国”，就从根本上区分开了。因为，王朝中国是由文化中国“西化”而成的文明古国的改良版，所以，青铜时代的世界体系，终于在“金玉良缘”的王朝中国画上了完满的句号。四大文明古国中的三大古国相继消亡以后，继之而起的王朝中国，在与文化中国的互动中，又将文明古国的国脉延长了约三千年。作为四大文明古国之一，中国的历史应该有五千年。可甲骨文的发现和殷墟考古，证明了孔子引用的“惟殷先人有册有典”（《尚书·周书·多士》），有文字记载的历史只有三千多年。但殷墟不是起点，而是高峰。那么，起点在哪里？孔子还说过“祖述尧舜”和“殷因于夏礼”，说明殷的前面还有个夏，说殷人继承了夏的礼仪制度，那就是已经把夏当作一个世袭制的王朝国家。夏的前面，还有尧和舜，他们的国家有可能是个尚贤与禅让的方国联盟。孔子追溯历史的起点到此为止，他不像古希腊人那样用神话作为历史开头，而是正相反——“不语怪力乱神”。到了太史公写《史记》时，其眼光超越孔子，将历史的起点追溯到炎黄，以黄帝为首，为炎黄子孙的历史开了个头，形成了帝王世系的历史和王朝史观的叙述方式。夏在哪里？良渚文化用礼器——玉琮、玉璧、玉钺等所代表的一整套用玉制度为夏提供了中国最早的礼制文明的样式和古代国家起源的原型，而龙山文化则代表了正在发生的技术革命和文化转型，使文化中国向着青铜时代迈进。传说中，禹铸九鼎定九州，就标志着文化转型的完成，将良渚文化的陶鼎转变为二里头文化——夏墟的铜鼎，从此开始了问“鼎”中原。《易传》曰“革物者莫若鼎，故受之以鼎”，“革去故，鼎取新”。二里头三期出土了青铜鼎，它是青铜时代到来的文化革命的象征，而最早将“鼎革”用于改朝换代的政治革命的，便是《易传》“汤武革命”里的那个“汤”。就在夏墟不远处，距二里头遗址约六公里，又出土了一座偃师商城，属于商早期的二里岗文化，是“汤”以革命取代夏墟的硕果。有人说，它就是商都西亳，也可以这么说，它的地位，就像周人的东都，东都是克商以后建的。如果《尚书》所言不虚，那么《汤诰》有可能就是汤在偃师商城发布的革命宣言和战争动员令。与偃师商城同时，还有一座更大的郑州商城，相比之下，偃师商城更加军事化，实用性较强，神圣性和庄严感不足，缺少国之重器，尤其是缺了古代国家政权象征的鼎，如何“率民以事神”成为政治中心？而郑州商城，不仅规模更大、规格更高，而且出土的国之重器多而配套，能充分满足首都对于神圣性和庄严感的要求，这是首都之所以成为首都的一个必要条件。我们假设一下，汤革命成功以后，要举行一次盛大的国家庆典，祭祀他的祖先和“帝”，当时有郑州商城和偃师商城两地可供选择，他会选择哪里？是在作为前线的偃师商城、原来的夏墟附近，还是在殷人发祥地、作为礼制文明中心的郑州商城——亳墟？回答无疑是后者。为什么说郑州商城是礼制文明的中心呢？以文物论，这里出土了青铜礼器二百余件，尤其是那两只巨型方鼎，大的高达一米，它们成双成对，不言自威，有冲天霸气，不是一般贵族能用的，非王莫属！这样两只鼎，出现在约三千五百年前，别说在中国，就是放到全世界，也是罕见。这是两只见证过汤的开国典礼并且承担过“率民以事神”历史使命的鼎，或许我们能从它们身上听到早已凝固的庆典的欢呼声和“神化革命”的历史回音。这声音，从后来安阳殷墟的“后母戊”大鼎里消失了，尽管“后母戊”鼎看起来更有分量、更为辉煌，更加显示了帝国的气魄和力量，但革命精神却已荡然无存，我们从中再也听不到革命庆典的欢呼声，它早已丢失了杜岭方鼎的灵魂，因为那时一个王朝中国已经形成。殷墟，形成了一个标准的王朝国家，那是一个与世界文明古国接轨的国家，它的出现，标志着青铜时代的世界体系的完成。这一历史进程，就如同近代以来的工业革命，当其在英国出现以后，就开足了工业革命的世界化马力，两次世界大战以后，美国接力而起，继以工业革命的全球化体系，而当下中国工业革命，又从美国那里传承全球化的工业革命的火炬，预告着工业革命的世界体系就要在中国完成。它使我们又联想起殷墟时期在中国发生的青铜时代的那一次金石革命，那也是先在西亚兴起，在中亚，从黑海到里海之间的南俄罗斯草原，经由雅利安人接力，以国家与革命的方式传递，世界三大文明古国古巴比伦、古埃及、古印度随之解体，文化中国亦随之“西化”，从玉器时代转向青铜时代。这么一转，不仅催生了王朝中国，而且使得随着青铜时代到来的世界体系最后也在中国完成。从殷墟开始，中国历史便走上了王朝中国之路，且与文化中国互动，治乱循环，双轨同运。儒以道统与政统划分：道统出自文化中国，以孔孟之道为代表，政统出自王朝中国，以周秦之制为代表。又有“阳儒阴法”一说，以为道统反映儒家思想，而政统则基于法家思想，这也就是所谓“霸王道杂之”。还有两家——墨子与杨朱，一个主张兼爱，一个主张为我，不与王朝中国合作，孟子骂他们“无君无父”，但他们却影响了文化中国。儒家道统只是文化中国的一条线索，还有墨子一线，以侠义精神和会党政治贯穿，成为民本与民间运动的源泉；有杨朱一线，他那“为我”一声吼，便是中国最早的“个人权利”的宣言；有庄禅一线，以回归自然的审美和思辨开拓着中国艺术的空间，这一线，从山海图到桃花源，从东篱到东坡，从山阴道上人与山川相映发到山水诗到山水画……王朝虽然赫赫，不过历史表象，江山何其默默，实乃历史本体。表象如波易逝，一代王朝，不过命运的一出戏，帝王将相跑龙套，跑完了就要下台去，天命如此，他们不过刍狗而已。改朝换代，但江山不改，家国兴衰，还有文化主宰，文化的江山还在。“秦时明月汉时关”，秦汉两朝已去，可关山依旧，明月依然。这关山啊，就是文化的江山！命运诗意地栖居于江山，我们知天命以诗。重读中国历史，要把历史放到江山中读，不要放在王朝里读。要用诗性的眼光读，不要用“资治”的眼光读，以诗性之眼，能读取文化的江山，用“资治”的眼光，只能围绕王朝打转，把历史读成阴谋诡计。“春风又绿江南岸，明月何时照我还”，王安石用了诗性的眼来创作，诗中有“我”，“我”在选择，选择了“还”，他放下王朝，抱住江南——那诗性的江山。陈寅恪“以诗证史”，一部《柳如是别传》，还是在江南——那“独立之精神，自由之思想”的江南。“臣心一片磁针石，不指南方不肯休”，那“南方”，就是文天祥魂归之、魄寓之、命托之的江南，宋朝不在了，可江南还在，他的乡愁还在。中原与江南，一个是王朝中国的地理根据，一个是文化中国的人文始基，北宋亡时，中原成为南宋的乡愁，南宋亡时，江南成为他的乡愁，那是他为之披肝沥胆、为之刻骨铭心的来自文化中国的乡愁。我们再来看看盛唐，盛唐气象，并非那些帝王将相，而是唐诗的江山。试问有唐一代，有多少帝王？翻一下二十五史里的《唐书》就知道了。他们从字里行间，列队而出，向我们走来，除了李世民、武则天，我们还认识谁？还有一位李隆基。对不起，我们知道他是因为杨贵妃，一首《长恨歌》便盖过了他的本纪。他是王朝的太阳，光芒万丈，可在《长恨歌》里，美是太阳，集中在杨贵妃身上，留一点落日余晖，让他来分享。还有滕王阁的滕王，谁知道他的名字？而一篇《滕王阁序》，都知道是王勃作的，久而久之，滕王消失了，一提起滕王阁，人们就说王勃，这是为什么？放大了说，那就是滕王属于王朝中国，王勃属于文化中国，套用歌德的话来说：王朝总是灰色的，文化中国之树常青。而王勃，就是文化中国之树盛开不败的诗性的花朵。文化的江山里，没有统治者的位置，要坐文化的江山，帝王也要写诗。然而，诗性是天命和灵魂的吟唱，诗的灵感，并不特别钟情于帝王。据说，乾隆皇帝爱写诗，一生写了四万多首，他一个人写的诗的数量快赶上《全唐诗》了，可有哪一首诗能流传至今？大鱼大肉的四万多首诗，还抵不过李白清清淡淡的一首。月光下，摇篮旁，母亲在吟唱：“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”就这样，唱了一千多年，至今还在唱，那一缕缕诗性的光芒，照亮了婴儿的脸庞，温暖了孩子们的心房，文化中国的公民们就这样成长，我们从中看到了希望。中国是诗性的国度，唐诗的江山虽然灿烂，但再怎么辉煌，也还是不及先秦时代的诸子诗性在天。当诗性，以天命和天道的意味呈现在我们眼前，我们怎么还敢说中国不曾有过哲学的诗篇？老子的《道德经》，难道不是一首最好的形而上学之诗？还有《孙子兵法》，岂非世上最美的兵法？天地人总体战，生与死的美学，当以诗性表达。当年，王国维作《人间词话》，以诗话体行文，却写了一篇关于唐宋词的论著，我们自问，能否也诗意地栖居于历史，去写一部诗性的文化中国的通史呢？我们这样想了，也这样做了，做的成果，就在我们的《文化的江山》里。历史的精神，追随陈寅恪，其美学形式，则取之于王国维，加上我们的思想与文字，形成本书的风格与宗旨。历来写史，都以王朝为本位，以帝王为中心，写王朝史，表达王权主义，即以宫廷政治和帝王权谋为主线，写来写去，也都是些改朝换代和开国皇帝的故事，那根线，历史的主线，还捏在王权的手心里，被王朝史观牵引着，进入王朝中国的历史。然而，还在20世纪初期时，不就有新文化运动，开始“反封建”了吗？反了近一个世纪，为什么还反不出王朝史观呢？中国的思想者们，究竟在哪里失足了呢？如今反思，这才发现，“反封建”在反到“人民”与“革命”这两个最为神圣的观念时，就停下了，连鲁迅面对黄包车夫尚且要“榨出皮袍下面藏着的‘小’来”，他对“国民性”的批判，也就停留在“文化人民性”的重建上，未有“文化个体性”的自觉。马克思说过，他是在批判旧世界中发现新世界。他在批判中，发现了什么呢？他发现了“人”，发现了近代意义的自由平等的“社会性的人”，他的“剩余价值论”，就是强调社会人的价值，不光是社会人的经济学价值，更是社会人的政治哲学价值。反封建，还要反王权；要对封建主义做社会形态的批判，以确立人的社会性；还要对王权主义做文化性质的批判，以确立人的文化个体性。这是基于人性三段论。我们认为，人性的发展，经历了三个阶段：第一阶段是人对于自然的自觉，而有类意识，我们称之为“人类性”阶段；第二阶段是人对于他人的自觉，而有群意识，我们称之为“社会性”阶段；第三阶段是人对于自我的自觉，而有自我意识，我们称之为“个体性”阶段。个体性之道德一维，我们称之为“个体人格”；个体性之政治一维，我们称之为“个人权利”；对于“个体性”的文化认同，亦即文化一维，我们称之为“文化个体性”。从“文化个体性”出发，我们走向文化中国，重读中国历史，就是以自我意识对历史做选择。历史上有两个中国，王朝中国和文化中国，我们选择了文化中国。文化中国，不一定非要呈现某种既定的国家形态，在与王朝中国互动中，它以文化的江山表现出来，即便在当下民族国家的世界之林里，它依然漂洋过海，以全球化的天下观的方式存在，就像《山海经》世界那样。文化的江山，开启了“海外经”时代。第1章“中国”名与实01青春“中国”对于熟悉的语词，思想往往偷懒，比如青春。青春是什么？是春天里的青色，像青花瓷那样。春天在哪里？在东方。古人云：“春位东方，其色青。”时间“春”，空间“东方”，在美——“青”的引领下统一。青春，是受谢，冬谢去，而青春受之也。一谢一受，如友人揖别。就这样，时间，被伦理化了。冬位西方，青春，也是东方受谢于西方。春色青，冬色白，以“青春”对“白日”，乃唐人之诗意。三月，叫作青春受谢，或青春告谢，可人的心情往往提前。韦庄《丙辰年鄜州遇寒食城外醉吟五首（其一）》诗云：“满街杨柳绿丝烟，画出清明二月天。”青春，从“雨雪霏霏”的冬天，受谢了“杨柳依依”，青春如斯，美矣！时令，从青春开始，阳和之气远出，万物熙熙而启蒙之。晋张载《安石榴赋》曰：“仰青春以启萌，晞朱夏以发采。”万物生长，都靠青春“启萌”，以青春作为生之引物。古汉语中，“萌”指代草木发芽，“蒙”指代幼童无知，故“启萌”，亦与“启蒙”义近。启蒙之物，蠢蠢而动，何谓“蠢”呢？《礼记·乡饮酒义》曰：“东方者春，春之为言蠢也。产万物者圣也。”“蠢”，非愚也，乃春之声也，即启蒙的青春之歌。蠢动，就是生的启蒙，青春启蒙而生机动，蠢与圣相通。圣人耳特大，能闻春之声，春下之“虫”，乃微生物，其吟天籁，被青春启蒙。曹植《迷迭香赋》曰：“播西都之丽草兮，应青春而发晖。”从青春启蒙到“发晖”青春，万物洋溢青春气息，不仅“石涧泠泠流碧水，桃花片片泛青春”，还有“青春鹦鹉，杨柳楼台”，花鸟如此，人呢？杜甫诗云：“青春犹无私，白日亦偏照。”青春启蒙万物以无私，白日照耀人世亦无私，因此，被青春启蒙的人，“发晖”青春，也要无私。白居易诗云：“朝廷有道青春好，门馆无私白日闲。”“有道”，就是生，青春使物生生，人来“发晖”，而有民生。以“有道”对“无私”，“青春好”对“白日闲”，如此雍容，而具大美焉。白日时间化了，青春人生化了，以朴素之美寓焉。青春至焉，时雨降焉，始于耕田，终于饭碗，此为民生。“青春终日雨”，年成是自然的诗，更是民生的诗，诗人“最怜滋垄麦”。为了心中那个好年成，他不恨苦雨绵绵打湿了林中莺，打断了莺的歌声。为了民生，诗人放下了个体性的生命情调，而期待“父老应相贺，丰年兆已成”。青春之于民生，是如此简朴，而对于个人化的人生，却很丰富。花与美人，都是青春标志；一是自然美的标志，一是自由美的标志。唐朝诗人胡幽贞在《题西施浣纱石》中叹曰：“至今溪边花，不敢娇青春。”这是自然美向自由美的叹服，是自然性的花之美，向自由化的人性美的叹服。唐人诗意里，多有这般自由美的显示，不仅有美女，还有美少年。“青春都尉最风流，二十功成便拜侯。”连对功名的追求，都这般青春风流。极尽富贵后，那少年却日暮吹箫，似有几许悲凉在心头……那滋味儿，是一份对于青春的担忧，在宋词里发展起来了。宋人病了，是青春病，医方里有“青春丸”一味，用“川芎各一两五钱”制成，那丸儿，专“治少年梦高坠下、水溺、行似踏空”。因此，宋词里，多下“青春丸”，兼治那“人比黄花瘦”。可青春留不住，“楼外垂杨千万缕，欲系青春，少住春还去”。宋人少自信，怕青春溜走，不得已，又去喝酒，来与春天对饮，“把酒送春春不语，黄昏却下潇潇雨”，“玉洞青春已半阑，肌骨非因惆怅瘦，惜花那忍摘花餐”。青春如此，如水逝，似风流，还唱什么“大江东去”的高调？怀一怀古人青春焕发，叹一叹自己“早生华发”，再看一看江中月，喝一点杯中酒，也就罢了。还有那“红酥手，黄縢酒”，那就更有一番悲情未了。从天地人的格局里，看透了青春的本质，而得了自由化的乐趣，则有孔子。某日，孔子与门人相聚，正谈着，孔子说：“同学们，各言其志吧。”子路年长，率先发言，说道：“我的志向是治理兵车千乘之国。”孔子听了，莞尔一笑，不言语。冉有见此，就低调了一些，说道：“我只想治理个六七十里地的小国，让我国的人民吃饱肚子。”孔子依然笑笑，不言语。于是，公西华就更低调了，说：“我谈不上什么治国，只想穿上礼服，替诸侯司仪，招待宾客。”一个比一个谦虚，可孔子还是不言语，弟子们你看我，我看你。那时，曾晳正在弹琴，孔子就对他说：“点，你来说说看。”曾晳便起身回答：“我没有他们那么大的志气。”孔子鼓励他，他就说下去：“我愿在春天三月里，穿上便衣，同几位朋友，带几个孩子，到沂水河去洗洗澡，在求雨台上乘乘风，唱唱歌就回家去。”这样的回答，用现在的话来说，就是休闲第一了，特没志气。可谁也没想到，孔子竟然大加赞扬：“点，我和你一样！”老师这么一说，学生都糊涂了，他们心想，老师平时要我们关心政治，立志，当然要政治第一，可在春风里洗洗澡，唱唱歌，这算是哪门子政治呢？从《论语》来看，孔子与门人谈的这个话题，在这里就打住了。门人没请问，孔子也没解释。于是，留下一问：“何也？奔车之上，不惜一命，那才是仲尼呀！哪能以此打发一生？”可他既然这样说了，就必然含有更深的意思，最好，还是用青春来解释。曾晳说的春天三月，正是青春受谢时，曾晳被青春感化，快乐起来。青春以生来启蒙万物，孔子用美来启蒙人生；青春予万物以自然美，孔子予人生以自由美。曾晳在春天来临时唱歌，就是对自然美的体贴，对自由美的觉悟。此番新觉悟，超越了孔子食与兵的原教旨，所以，连子路都不知。其意味，来自春天三月的启示，如青春启蒙万物一样，孔子用青春来启蒙政治。孔子原来教导弟子，政治要以“足食”“足兵”为第一，门人各诉其志，也遵循了孔子这一教旨。可他却突然转向了一种带有美学风格的政治，使政治有了青春气息。青春是天道，当其人化时，便使人生和政治都有了青春期。青春期的人生，是自由化的人生，应该去春水里游泳，在春风中唱歌。青春期的政治，是自由化的民生，要让人民在仁之河里畅泳，在义之风中欢歌。子产说过：“天道远，人道迩。”而孔子却告诉我们，青春已经来了，天道还会远吗？孔子遥望天道，向我们展示了形而上之自由美的境界。那境界，后来，被康德一语道出，就是“头顶的星空和心中的道德律”，是自然规律与道德律的统一。孔子欲以此境界，提示理想，引导政治，可他，还有他那一代代的门人弟子，从未能找到制度的孵化器，所以，境界虽然很高，却没能转化为历史的实体，没能成为国家的建制。不过，话说回来，如果事情都让古人做完了，还要我等做甚？甲骨文中的“圣”字，康殷《文字源流浅说》，第77页（荣宝斋出版，1979年）甲骨文中的“听”字，康殷《文字源流浅说》，第76页（荣宝斋出版，1979年）“圣”字的不同写法及其演变“圣”字初意甲骨文就有“圣”字了，是一人擎着一个大耳朵，倾听一张嘴在说话。从人从口，强调耳朵的功能。口能言咏，耳能感知者为声，耳能辨声者为听，听觉灵敏者为圣。听、圣、声初始可以通用，那时，所造字还不多，字义分化还不明显。看来，字的引申义是随人类的等级分化而分化的。《孔子行教图》拓片，（唐）吴道子绘，山东曲阜孔庙圣迹殿藏孔丘像，（南宋）马远绘，故宫博物院藏孔子画像很多，唐朝画圣吴道子绘孔子行教像，圩顶、隆鼻、海月骈齿，双目凝重，儒服古雅，被历代视为万世师表素王孔子标准像，后世摹本极多。但宋代马远绘的孔子肖像，最为贴近那个“青春恒在”的老智者。孔子像，（元）赵孟頫绘，台北故宫博物院藏孔子司寇像，明人绘制，曲阜衍圣公府珍藏赵孟頫为赵宋后裔，入元朝，官至一品，被人诟病。他画的这幅孔子像，淡定豁然，有达者神韵，是否像他的书画一样，也要大打折扣？明人绘制的孔子司寇像，画像上方有明神宗题宋高宗御制赞诗，谓：大哉宣圣，斯文在兹。帝王之式，古今之师……可有几分法治之意？但龇牙瞋目中看得出明太祖的酷烈风格，酷似诛少正卯的孔子。孔子司寇冠服像，美国芝加哥大学藏《孔子行教图》拓片，清人摹本，山东曲阜孔庙启圣殿藏另有孔子司寇冠服像，其神悲悯，悲悯是伦理精神，也是法的精神。《孔子行教图》拓片，出自清人摹本，可谓孔子集大成者，一副“德侔天地，道冠古今，删述六经，垂宪万世”的样子，已然教主风采。基督风格的孔子像，德国汉诺威莱布尼茨档案馆藏孔子铜像，东京附近汤岛圣堂藏（汤岛圣堂是江户幕府御用大儒林罗山私塾）孔子的模样漂洋过海，表情也入乡随俗。这幅学者模样的孔子画像，具有基督教的风格，是传教士眼里的孔子，代表了17—18世纪欧洲人对中国的积极印象。下面这尊孔子铜像，骈齿冠服，还真有中国风，据说是明朝末年朱舜水带到日本的，留住了中国文化的根。孔子木雕像，日本足利市足利学校圣庙藏谦谦君子的孔子像，新加坡人吴承砚与单淑子合绘左上这尊愁喜交织、表情特别的孔子木雕像，带有日本人的浮世感。孔子像在新加坡、韩国及中国香港地区的表情比较一致，似谦谦君子。右上是现代人设计的一枚邮票，有一种视觉形式的美。孔子的笑容，依然化不开礼之肃穆，礼教化的彩墨，习惯性的笔触，难以捕捉春兮舞兮歌兮的孔子及其弟子们的自由化的内在心灵。孔丘的表情后人看万世师表的孔子，千人千面，两千年多来，被人揣摩，留下很多画像。从这些画像里，你无论如何也看不出李零先生所说的“丧家狗”的模样。这样提示一下，不是说他错了，而是说古人还没有他这样的眼光。孔子生活在中国历史上的春秋末期，是鲁国人。如今山东曲阜，还有孔庙、孔林。日本人说，天皇万世一系，论历史，算起来也就一千来年而已，其间惶惶如丧家犬者，不知凡几。而孔子之裔，从汉朝到清朝，两千多年来，安享尊荣，不绝如缕，改朝换代，不改素王一脉，所谓万世一系，其实亦不过如此。再看看轴心期东西方巨子，古希腊苏格拉底，活在西方哲学里；古印度释迦牟尼，随佛教流传后世；唯有孔子，占据了中国的王权主义，统率政治。今人眼中的孔子和弟子但被政治化的孔子，已非孔子的本来面目了。圣人归圣人，孔子归孔子，何不放下“万世师表”，于青春三月，思接千载去与孔子约会，体会一番孔子当年的心情，瞻仰一下他的文化个体性呢？泗水流淌的是圣人符号青青河上草，蓝蓝水中天。泗水，就这样流到我们眼前。泗水，从山东蒙山南麓，流经徐淮大地。它是淮河下游第一大支流，流量占淮河流域三分之一。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”就是指泗水。泗水源头，泉多如林，又名泉林。泗水之滨，是儒学发祥地，孔子曾在泉林设坛讲学，学如泉涌，汩汩而流，入泗水而遍及淮河流域。当年，吴王夫差于济水岸，大会诸侯，就是由长江经过邗沟，进入淮河，再由淮河入泗水而北上的，那时孔子还在，也许他真见到此情此景。子贡还是一位纵横家，他一出手，便存鲁、破齐、灭吴，走的大概也是这条水路。它不仅流淌了帝王学，还兴起了帝王业，后来刘邦、项羽，也都崛起于淮、泗之间。曲阜杏坛遗址南宋木刻版画《杏坛野趣》杏坛：各言尔志孔子聚徒讲学，似乎多在树下，就像苏格拉底在广场。杏坛之乐，见于《庄子·渔父》，言孔子春游踏青，与弟子们休，坐在杏坛之上。现今山东曲阜的杏坛，为明代修建，于青石基上，筑一凉亭，雕梁画栋，飞檐二重，金瓦灿烂，亭四周立十二根楠木红柱，盘龙飞舞，亭内立“杏坛”碑，不见问学求知的智者风采，却见一派皇家帝王的气派。孔子弦歌，云南省建水县文庙藏，浮雕上部的石碑文为宋高宗御制《孔子赞》不知来此一游者，于此豪华繁复之威严中，是否还能依稀感受到那久远的春天里，那位青年人独有的“各言尔志”的酣畅与自由，以及和一位老者弦歌的野趣。宋人似乎还记得求知与权力以及财富无关的乐趣。02“中国”的来历——古史探源寻常称谓，往往有深意，我们太熟悉了，反而忽视。例如“中国”，谁人不知？可猛然一问，就发现自己无知。还是请教专家吧。于省吾老先生，早就写了《释中国》一文，他告诉我们，“中国”一词，至迟西周初年就已出现，他提到了一件物证，就是1963年陕西宝鸡贾村出土的那件“何尊”。“尊”为酒器，“何尊”用青铜制成，铸有铭文12行122个字，有三字残毁。铭文记载了成王五年（公元前1038年）在成周（今河南洛阳）建都一事，是成王对宗族小子“何”的训诰。其中提到，武王克商以后，曾告于上天：“余其宅兹中或（国），自之乂民。”用现在的话来说，就是：“我已经据有中国，统治这些百姓了。”“或”，指地域，用城墙围起来——“口”，就成了“國”。所以，《说文解字》就说，“國”字，“从口，从或”，意思和“邦”字一样。后来，南唐徐锴《说文解字系传》也说“口”是疆界，“或”为域，清人段玉裁作《说文解字注》说：“古或國同用。”这样，于省吾就从周人的金文之中，找到“中国”的来历了。同时，于省吾还指出，在《尚书》里有一篇《梓材》，也提到了先王和“中国民”的关系，说皇天已将“中国民”和疆土都托付给先王——武王了。按照王国维提出的“两重证据法”的标准，“何尊”与《尚书》俱在，便是最有力的器物认证和文献证明。它们都证明了在周武王时已经有了“中国”名称。胡厚宣先生在《论殷代五方观念及中国称谓之起源》一文中，则以殷墟出土的甲骨文为据，考释出商自称“中商国”，因而断言，商朝为“中国称谓的起源”。商朝有中心意识，但其“中国”观念的形成，要在殷都以后。因为“中国”原型，与都城有关，商早期老是迁都，故其中心意识很难上升为“中国”观念。殷都以后，商朝不再迁徙，都城乃定，作为政治中心的“中国”观念，亦随之而形成。西周初年，行分封、授民授疆土，要有一个中央国的存在为前提，而王权所在地，通常就是这样的中央国——“中国”。《诗经》云“惠此中国，以绥四方”。《毛传》曰：“中国，京师也。”周以封建制，使天下“中国”化，将“中国”逐步做大。成周之世，“中国”地狭，被蛮戎夷狄包围。那时，吴、越、闽、楚为蛮，秦为戎，齐、鲁虽为封建之地，但周边都是夷，用夷礼。到了东周时期，吴、越、楚、秦、燕等国，都“中国”化了，加上西周封建的鲁、齐、晋、宋、蔡、陈、卫诸国，一个封建制的“中国”化的天下观版图，就已初具规模。近人柳诒徵指出，“中国”之名，始见于《禹贡》，为后世沿用。《禹贡》，也是《尚书》里的一篇，但成于何时，则说法不一。可柳诒徵确信《禹贡》篇成于“茫茫禹迹，画为九州”之时，他认为《禹贡》地理观反映了文化中国的观念。此一说法，规模宏大，就大体而言，当然也说得过去，可当今学者却以为可疑。因为，文化认同也要拿出证据，这已成为学人共识。所以，当青铜器“何尊”出土时，“中国”之名，就从“茫茫禹迹”后退到了周武王时，最多，也就追溯到殷都，再往前就没有了证据。而《禹贡》里的“九州岛”“五服”天下观，似乎也应该退到周初封建时才比较合理。《禹贡》带有空想政治色彩，是周初新王权对华夏的规划。以流域规划国土，分为“九州”：冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。以封建确立“五服”：甸服、侯服、绥服、要服、荒服，以文化差异建构“中国”化的地缘政治蓝图。《禹贡》以“九州”划定华夏，以“五服”经营天下。“五服”是个以“帝都”为“中国”——“帝王所都为中，故曰中国”，以“中国”为中心，以“服”为文明尺度——每五百里为一“服”，向四方发展，这样一看，《禹贡》的地盘有多大呢？向东到了海边，往西靠近沙漠，从南到北都贯通了，这样一个规模，大概就是西周初期的天下了。这篇文献，虽然不到1200个字，但很重要。文明初期，先民就有如此宏伟的国土意识和制度观念，实在令人惊叹。《周礼》将“五服”发展为“九服”，虽然复杂了一些，但大的格局未变，后来，历朝历代，基本上都按照这一设想，对“中国”进行“封疆建设”。周礼，是一种制度性文化，是以宗法为内核、分封为外壳的封建制政治文化，而《禹贡》里的天下，就是这种封建制文化在地理空间上的表达。当封建制用“五服”来表达时，“绥服”是关键。甸服、侯服都是“中国”化了的，而绥服是华夷之辨的前线，所以说，绥者，使之绥安边境而守卫中国也。绥服五百里，分为两部分，其内三百里，因为接近侯服，而行文教，使之“中国”化；其外二百里，则近于要服、荒服，故行武卫，奋武以卫天子也。周初分封，要求鲁、卫两国，用周法而行文教，而齐、晋两国，因为迫近夷、狄，所以要用戎法，奋武卫以攘夷、狄。“五服”之中，除绥服以外，都是夷、狄之地，因其偏远地僻，文教未施，风化难及，故以武力征伐之。绥服以外，尚有要服、荒服，虽在文化的边疆以外，但还属于“中国”化的地缘政治的边缘地带，还得维系起来，厉行羁縻。孔子说“吾从周”，他周游列国，就走了一条“吾从周”的路线。首先，他去投奔的国家，都是早已“中国”化了的宗周懿亲之国，如鲁、卫、齐、晋、宋、蔡、陈诸国，而非秦、楚、吴、越等蛮戎之邦；其次，在周初分封的各国中，他待的时间最长的是“用周法”而衰的鲁、卫两国，而非“用戎法”而强的齐国和晋国。不过，他对齐国和晋国的霸业，还是给予了相当程度的尊敬，他曾这样说过：“微管仲，吾其被发左衽矣。”管仲是他前辈，助齐桓公尊王攘夷，成就霸业，一度成为他的榜样。所以，他说，如果没有管仲，我大概就要光着一只膀子穿衣，披头散发做人了。这样做人，当然不是做中国人，而是做夷、狄之人了。这便是孔子对管仲“奋武卫”的赞扬。在孔子看来，当时最大的问题，是做什么人。为此，他建立了一套关于人的观念体系，其中有等级和名分，有仁义和亲情，但不管有什么，先要解决的问题，是做什么人，是做中国人，还是做夷、狄之人？这就是华夷之辨，是根本，如果连中国人都做不成了，还谈什么礼仁！齐国很重要，孔子生平第一次政治活动就在齐国。本来，齐景公要重用他，可他却有一套改革齐国政治的想法。当时，齐、鲁两国毗邻，若按照“五服”来分，都属于绥服，鲁行周法“揆文教”，齐行戎法“奋武卫”，孔子想把两者结合起来，结果，齐国政要晏婴等人嫌文教烦琐，与齐的立国精神不符而拒绝了。后来，孔子周游列国时，还想到晋国去试一下，可他北上，刚到黄河边，就听到了不幸的消息，赵简子在晋国执政，杀了他仰慕的两位贤人，他就停下脚步，不想去了。他认为，这两个国家都不行了，就要乱了。于是，他的眼光，转向西边的秦国。春秋时期，秦虽是西戎小国，可自从占了周地以后，移风易俗，早已“中国”化了，而且继齐、晋以后，奋武卫，行霸道，尊王攘夷，也成就了一番霸业。因此，当齐景公问他，秦国为何能称霸时，孔子回答说，秦虽小国，可志向远大，秦虽地僻，但立国中正。这样来回答，就是已经承认秦国为“中国”了。后来，齐、晋两国果然就乱了，田氏代齐，三家分晋，周初封建的其余各国，在兼并战争中也纷纷倒下，“中国”的封建制格局全然改观，中央之国已不复存在，可“中国”的领域却日益扩大，原先是蛮、戎的楚、秦两国，在血与火的洗礼中，全盘“中国”化了。中国大了，封建制垮了，中国的统一性来自文化，文化中国在发展。于此，我们可以看出孔子的伟大。他建立了一个从尧、舜到周公的道统。在封建制礼崩乐坏时，他时常梦见周公。这一道统，源于文化中国一脉，孔子以此，使中国文化与神话划清了界限，没有趋于宗教信仰，而是走向历史意识。孔子去世以后，留下一部《春秋》，为中国立史。钱穆说，中国人以历史为宗教，有道理。如果修正一下，说儒者以历史为宗教，那就更为合适。儒者的思想，经常是以“历史的经验教训告诉我们”来开头的，以历史为根据，而非以公理为前提，便是儒者的思维方式，也是中国史官文化的标志。《春秋》立史，国之道统始有载体，王朝政统亦有史官文化可倚。历史，是文化中国的围城——“口”，修史，如修长城，古今一以贯之。孔子的历史观，就像文化中国的烽火台一样，监护着历史。如果说禹是国土化中国的开辟者，那么周公就是“制度化中国”的开创者，而孔子则是“文化中国”的继承者和守卫者。只要文化中国还在，国土丢了，可以恢复，制度垮了，可以重建。并非所有战争都会带来统一，可只要文化中国在，无论怎样的乱世之战都会趋于统一；并非所有异族入侵都能被驱逐，可只要文化中国还在，异族统治者早晚要被同化，国权终将被收复。直到明亡以后，顾炎武还在说“亡国可以”，“亡天下”不行，天下是什么？就是文化中国。周公的封建制中国，还是一种国家主义战略，以中国为中心，经营天下，虽然辅之以制度性的文化——周礼，但它基本上还是以王权为中心的王朝政治文化。而孔子却在逐渐僵化的制度性文化——周礼中，注入了一种新的思想——中道思想，一种新的精神——仁爱精神。以中道立国，是为中国；仁者爱人，使中国超越王朝，而具有了普遍的理想性——使天下为一家，中国为一人。正如耶稣用爱改造了基督教，孔子以仁确立了中国精神。何尊，高38.5厘米，口径28.9厘米，重14.6千克，宝鸡青铜器博物院藏何尊铭文及其拓片何尊上的“宅兹中国”铭文“中国”初现“何尊”何尊，是西周初期的青铜酒器，不算大。但它对于当时人来说，为器虽小，为礼实大。器形为“尊”，装饰繁复，蕉叶纹、蛇纹、雷纹、饕餮纹等，布于器之通体，层累叠加，反复强调其高贵和权威的气质，宣示王命。不难看出器主制器的神圣用意和艺匠的心领神会，庄严、神秘、训诫、威仪天下的诸多内涵与火热的青铜液体，于注入母范之瞬间，浇铸了历史。器内底有铭文12行122个字，残毁三字，却依旧令人惊喜。成王五年四月，成王在一次祭典上，对宗族小子“何”训道：尔父曾追随文王，文王受命伐商，武王灭商，告祭于天。作为武王之子，我决定在洛阳营建东都，以此作为中国。那个名叫“何”的宗族小子，为纪念成王训话，拿出天子赐给的青铜，铸尊铭记。其中“宅兹中国”之铭文，是“中国”二字最早的记载。成王以为他已经住在天下的中央了，天下之中央，就是“中国”一词最早的意义。1963年，何尊在陕西省宝鸡市东北郊的贾村现身。亳都——偃师商城遗址图示商朝势力范围及其影响力商朝直接统治区，主要在中原一带的黄河流域，很有点“中国”的格局，只是殷人尚未自觉，没把自己当“中国人”。不过，从商朝势力范围与核心区，可以观看“中国”这一族群的生成轨迹。商朝势力控制区，基本上就在黄河、长江两河流域，向东北伸向辽宁，西南延伸至四川成都。而其文化影响力，已扩展到东南沿海地区与河西走廊一带。偃师商城的体系从这张偃师商城遗址分布图上，我们可以看到，商早期就形成了一套王城体系。在夏墟不远处，距二里头遗址仅六千米，出土了一座偃师商城，属于商早期的二里岗文化，是“汤”以革命取代夏墟的硕果。有人说，它就是商都西亳，也可以这么说，它的地位，就像周人的东都洛阳，是商早期形成的一套王城体系。王城里，城城相套，大城里有小城，小城里有宫城，一切以王权为中心。但对于中国和天下这类文化性政治空间来说，它还缺乏制度化设计。偃师二里头遗址图示如果《尚书》所言不虚，那么《汤诰》有可能就是汤在偃师商城发布的革命宣言和战争动员令。与偃师商城同时，还有一座更大的郑州商城，相比之下，偃师商城更加军事化，实用性较强，神圣性和庄严感不足，缺少国之重器，尤其是缺了古代国家政权象征的鼎，如何“率民以事神”成为政治中心？那个“率民以事神”的政治中心，应该是郑州商城。青铜器的生产过程① 外模 ② 中心部分 ③ 底部 ④ 组装后的模 ⑤ 青铜器皿西周中国疆界商族的势力范围要比西周大得多。这多半是得益于商朝的青铜力量。不过，商朝地盘虽大，但殷人却不如周人会打理。周人的势力范围，尽管有点儿缩水，却很坚实。周王朝控制区，东北到辽宁，西至宁夏、甘肃以东，东到大海，南边则以长江为界。西周周昭王，想扩展成、康之家业，开拓西周疆土，亲率大军南征荆楚，大获财宝，铸器铭功。三年后，又统率六师攻楚掠铜，全军覆没，死于汉水之滨，从此西周势力，向南未能越过江、汉一带。青铜器如何制造生产青铜器，首先用黏土铸模，制作与实物大小一样的内模和外模，然后在模具上刻绘各种纹饰。为确保青铜汁不外泄，在许多铸模部件的边缘，还要制成三角形的榫和兜，使内模与外模完好吻合。然后将青铜汁注入内外模的缝隙内，金属冷却后，再将精心制作的模具打破，取出器皿，仔细打磨，青铜器铸造便完成了。陶范，河南安阳殷墟出土从殷墟出土的四块陶范，可以看出当时的制作工艺之精美娴熟。凤鸟卣腹部范，左侧有明显的衔接扉棱，铜罍上腹部范，面料与背料都呈现为泥质，铜罍颈部范，衔接口处有红色泥浆，有两个榫眼，还有一个“X”符号，另一件铜罍腹部范上，也发现了榫眼。陶范为青铜制作流程提供了稀罕的实证依据。青铜镞，河南安阳殷墟前期妇好墓出土青铜矛，河南安阳殷墟前期妇好墓出土长脊宽翼铜镞，江西吴城遗址出土六边形腔兽面纹铜编铙，通高41.5厘米，甬长17.5厘米，舞纵13.4厘米，舞横22.2厘米，江西新干大洋洲出土双面神人铜头像，通高53厘米，面宽14.5～22厘米，上銎长8.5厘米，下管长5.5厘米，江西新干大洋洲出土试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]