《新约》入门(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（美）卢克·提摩太·约翰逊

出版社：外语教学与研究出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

《新约》入门试读：

卢克·提摩太·约翰逊，前本笃会僧侣，美国埃默里大学坎德勒神学院新约和基督教起源研究杰出教授。译者简介

陆巍，宗教及神学深度爱好者、研究者，本科毕业于西安石油大学外语系，2007年9月开始就读于中山大学哲学系，专攻基督教思想史方向，硕士二年级时曾修读古希伯来文，对《圣经》研究产生浓厚的兴趣，翻译出版《〈旧约〉入门》，深受读者好评。曾就职于中国石化集团公司、深圳《晶报》和招商银行，现游学于美国。

图目

图1　巴勒斯坦地图

图2　哥林多的神庙遗迹

图3　古斯塔夫·多雷，《以马忤斯之路》（1872）

图4　古斯塔夫·多雷，《耶稣在会堂中讲道》（1872）

图5　凯撒里亚的港口

图6　古斯塔夫·多雷，《保罗的皈依》（1872）

图7　保罗的行程路线图

图8　克里斯托夫·魏格尔，《耶路撒冷的雅各》（1695）

图9　马提亚·赛茨，《七碗、龙、骑在兽上的女人和巴比伦城的倾倒》（1672）

图10　公元4世纪包含《启示录》3:19—4:3的手稿第一章步入《新约》的世界

当耶稣（Jesus）离开这个世界之后，一个新的宗教运动在巴勒斯坦地区生根发芽，并在公元1世纪后期迅速传遍地中海世界。这个新兴宗教运动的领袖们写给信众团体的书信中有21封被保存下来。在公元1世纪的最后30年里，又出现了6份重要的文献，其中四卷为叙述耶稣生平的福音书，一卷为记载这场宗教运动最初发展的《使徒行传》，还有一卷为预言惊人异象的《启示录》。这27卷篇幅并不长的作品构成了我们现在所说的《新约》，都是以早期罗马帝国的通行希腊语“古希腊共同语”（Koine）写成。

这部《新约》并没有洋洋洒洒的篇幅，也不具备波澜壮阔的写作背景，更没有令罗马纸贵的文学价值。但是它在宗教和文化上的影响力却不容小觑。在2世纪中叶，基督教的地位得到进一步确认之际，这27篇文本成为了官方的圣典集成（或称为“正典经卷”），与希伯来《圣经》的希腊文译本共同构成基督教《圣经》。

自此，《新约》不再是人的手笔，也不再是历史文献。对于基督教的信徒而言，它是在上帝的启发下写出的文字，是源于神的启示，更是神学和道德规范的最权威源头。不过，亦有人对基督教嗤之以鼻，认为《新约》（尤其是“保罗书信”）代表了基督教的一种讨厌特质，即压抑思想和精神的倾向。通过帝国的扩张霸占，这种倾向开始成为欧洲占统治地位的一股文化力量，继而又随欧洲的殖民活动蔓延至全世界。

三类读者将从这本小书中获益。基督徒们将《新约》奉为圭臬，这次他们将会对它有一个新的认识。他们会惊诧于其复杂性，也会因发现其中的人性色彩而感到慰藉。

不屑于基督教的读者也会发现，《新约》中沉甸甸的神学意义和文化意义并不妨碍对本书的赏读。他们会惊觉《新约》中的观点何其多元，意蕴何等丰富。

而对那些已对《新约》抱有一定看法的读者来说，本书与其说是在介绍，不如说是在扭转他们的观念。但同时也有一定数量（且越来越多）的读者根本没翻过《新约》，也就未曾在生活中体会其文化力量，更无从知晓其中的文字因何争议不断，又因何引人入胜。那么在本书中，他们将了解到《新约》为何具备如此魅力。

上述三类读者也需清楚，没有哪本书可以完全中立地介绍《新约》——这样的书可谓不可遇也不可求。不过为了让读者们看得明白，任何一本介绍性的书都要交代清楚它将从哪些角度切入其主题。本书将从四个维度来评说《新约》这部最早的基督教文献。人类学维度“人类学”一词本身就暗示了《新约》是出自人的手笔。《新约》文本自身也已经直接表明了这一点：四卷福音书的卷名即表明它们分别出自马太（Matthew）、马可（Mark）、路加（Luke）和约翰（John）之手；写信给各地会众最多的是使徒保罗（Paul the Apostle）。本书在论述上不涉及神的作为——无论是就基督教运动的产生还是《新约》文本的形成而言。但本书并非否定这一因素，只是不予讨论罢了。

正因为《新约》是由1世纪地中海地区一个个活生生的人写出的，所以这些文字同所有人类作品一样，始终被其作者对世界的认知、对社会形势的洞察，甚至是对上帝意志的理解所局限。因此，读者也就不难发现这些文字间有认知差异，甚至是相互矛盾。毕竟，一切人类的见证都是特定的、具体化的、有独特视角及局限性的。然而，如果说《新约》完全是人的作品而非在上帝干预之下写成，那么它也不仅仅是心理冲动和社会动态的产物。纵观《新约》各卷，所有细节和特性无不流露出人的创造力。

早期的信徒就颇具创造力，用自己文化中的种种象征符号来阐释他们的信仰体验。最早的基督教文献是在很短的一段时期内，在极为独特的文化语境中诞生的。这些文献精彩地呈现了令自称文化人类学家的学者们最感兴趣的人类行为。基督徒群体是脆弱的、有一定目的性的。在这个群体的框架之下，基督的信徒们重新阐释了他们所继承下来的那些象征符号，并通过这一过程创造了一种新的文化现实。从人类学的角度来理解《新约》，就是要明白这些文本是在人类自我阐释的过程中出现的，这个充满张力的过程依赖于起初开启这场信仰运动的宗教体验，这些宗教体验的汇积不过数十年的时间。图1　巴勒斯坦地图。历史学维度

有一些读者自然而然地将《新约》文本看做是永恒真理。在这里要特别提醒这样的读者，这些文本从历史中来，到历史中去，无不植根于1世纪希腊–罗马和犹太社会生活的语境。人类学认为这些文本是人作出的阐释，历史学则指出这一阐释以1世纪地中海世界的特殊社会现实作为背景。其中之一就是棘手的语言问题。《新约》以1世纪的希腊语写成，其措词、语法和句法都由不得读者随意解读。这些文本的表达被当时所采用的“古希腊共同语”所限定。因此，对《新约》真正可靠的解读只能在其特定历史背景下根据希腊语原文来进行。

历史学的维度包括对《新约》“符号体系”的研究。在《新约》所处的时代，第一批基督徒，无论是来自主流的“外邦”（希腊–罗马）文化，还是来自犹太文化，都无时无刻不受到社会的结构、变迁和所使用符号的影响。我们将这诸多因素的复杂混合简称为“符号体系”。过去两个世纪的考古学发现令人们对《新约》历史背景的认识有了前所未有的增长，也使得我们能够对这些古老的文本作出更为全面和准确的解读。

最后，《新约》对于一些问题的历史性重构有重要意义：耶稣如何传教？这场有关救世主的运动如何产生，又如何传播？《新约》各卷的历史背景和修辞目的又是什么？实际上，自19世纪中叶以来，对于这种历史性重构的探索一直是《新约》研究的一个主要动力。

就实际的历史知识而言，探索得出的结果是复杂的。一方面，《新约》是对其诞生时代的广阔历史、文化语境的绝佳见证。但另一方面，如果想从中获得基督教起源的完整历史记录，它又显得过于片面和偏颇。文学维度《新约》本是一部由各自独立的文学作品组成的文集。无论早期的基督徒对自己的信仰体验有过多少口头表述或阐释，今天我们所能看到的只有精心创作的文字。《新约》各卷的表述并非异口同声，视角也各异。因而每一卷都应当独立考察，而非试图调和它们之间的差异。各卷的区别常常被忽视：比如，当人们笼统地说“福音书”时，往往不在意每一卷福音书到底如何记载耶稣的事迹；提及保罗时，也不会留意这些署名保罗的书信彼此差异是何其之大。

文学维度也要求注重不同文体、风格在表意方面的差异。比如书信体和叙事体的表意就有很大不同。此外，因为《新约》的文体和修辞手法是1世纪地中海文化特有的，故文学方面的关注也要求具备历史意识。宗教的维度

乐于从人类学、历史学、文学三个维度入手研读《新约》的读者常常会忽略宗教的维度，部分原因在于这一维度很容易被误解。“宗教”与“神学”不同。当然，《新约》古往今来一直为基督教神学所用，其中的一些篇章也可以说含有“神学”元素。

不过，对神学的最佳理解是将其视为对宗教语言和活动的有常思考，而《新约》中随处可见的正是这些语言和活动。

有三个概念需要澄清。所谓宗教体验是人类对于所感知到的终极力量的回应，涵括了思想、行为、意志和情感。这种回应是独特而强烈的，情不自禁的。而宗教是围绕着对终极力量的体验和信念构建起来的一种生活方式，通过神话、仪式、教义和道德行为来寻求力量的调和，也常常试图以直接的神秘体验触及这种力量。宗教语言则是在宗教体验和宗教活动中所使用的一整套复杂的语言，包括神话、祈祷、劝诫和悔过的语言。《新约》是一部宗教文献，最明显的原因是其作者和受众都是一场宗教运动的参与者，该运动在2世纪完全发展成了一门新的宗教。保罗不是以友人的身份写信给哥林多人，而是以“耶稣基督的使徒”的身份，写信给“在哥林多的神的教会”。《新约》中其他各卷也无不如此。它们是这场有组织的宗教运动的“官方文献”。《新约》的宗教性还在于其内容。对于终极力量的体验、与这种体验相关的信念，还有基于这些体验和信念而形成的生活方式，构成了《新约》的独特主题。《新约》所描述的世界热烈而充满张力，却有一种深刻的宗教特性贯穿始终。如果读者不能把握住这一点，那么就无法把握住《新约》的整体特性。第二章《新约》与历史

希伯来《圣经》（也就是基督徒所称的《旧约》）见证了近东地区千百年的历史变迁。其各卷成书时间跨度极大，因而也就成为以色列历史及周边地区古代文化的无价史料。它所记载的内容大多可为考古学所证实，尽管具体叙述不一定与史实相符。

然而《新约》与历史之间的关系则截然不同。各卷成书时间跨度不过50年左右（1世纪的下半叶）；由于只关注耶稣的故事、初期基督教运动，以及散居各地的基督徒会众，因而所记载的事件也很有限。在2世纪之前，这些事件并不为外人所留意，而且基督徒在2世纪末之前也没有留下考古学上的证据。

众所周知，如果想重构历史上真实的耶稣形象，四福音书很难作为可靠的史料。从信仰出发的视角、表达上的相互依存以及彼此之间大大小小的不一致，使得四福音书不可能令人满意地记叙耶稣的生平事迹。恰当地总结耶稣的教义或宗旨则更难。福音书中虽然有对于耶稣其人的丰富见证和详尽阐释，但作为历史素材还是颇具局限性。

当然，有些历史性结论还是可以取信的：耶稣是生活在1世纪的犹太人，罗马当权者将他钉在十字架上，一场运动以他的名义兴起——这些都具有极高的历史真实性。耶稣传教的一些细节也颇为可信：他医治病患、与社会边缘群体往来、用寓言的方式讲话、以先知的口吻切切地向人们宣扬神的诫命。有些特定的事件，比如他受施洗约翰（John the Baptist）的洗礼也有可能是史实。但是，所有这一切都严重缺乏真实可靠的历史记录。《使徒行传》记载了耶路撒冷最早的基督徒团体，以及彼得（Peter）和保罗宣教活动中的一些事件，但同样是片面且经过修饰的。由于《使徒行传》的记叙与很多重大历史事件密切相关，因而能够从中粗略勾画出保罗在约公元37年至公元64年间宣教事工的轨迹。在某些事件的记录上，《使徒行传》与保罗书信高度吻合。

尽管如此，13封署名保罗的书信中也只有5封可以追溯成文的确切时间，保罗的其余书信以及《新约》的其他各卷则无法确定。传统上判定的写作时间完全是学者根据文学关联性及所探讨的内容所作出的猜测。

对于耶稣和早期基督教的历史，学术著作和畅销作品的看法并不一致，而是有着大量且常常很尖锐的争论，这正是因为它们几乎完全以缺乏历史确凿性的文学作品为依据。

对于《新约》的历史背景，人们则有着更为一致的看法。基督教及其最早作品所出现的时间和地点是有充分历史证据的。因此，通过将这些文献放到1世纪的社会环境和符号意义之中，读者能够获得对它们的重要洞见。《新约》各卷都在不同程度上表现出四种文化要素的混合：

第一种文化要素是地中海文化中一些根深蒂固的模式，它们在罗马帝国产生前就已形成，帝国衰亡后依然存在。其中之一就是家长制家庭的重要性。在这种制度中，权力的施行自上而下，顺从则自下而上：男人比女人更有地位，父母比孩子更有地位。在家庭和帝国的最底层是奴隶，他们没有作为人的资格，而只是被当做财产。

占据了权力谱系正端的男人全都热爱荣誉、害怕耻辱，并醉心于为多此少彼而相互竞争。竞争的领域多种多样，包括战争、体育，甚至美德，但竞争的目标总是荣誉。

荣誉和羞耻特别符合当时社会的保护人制度：如果保护人为被保护者提供了各种实实在在的保护，那么被保护者就会为恩人献上赞美和荣誉。“友谊”这个概念则预设了人主体之间的平等，或者至少说是互惠，因此被用于润滑社会结构失衡造成的紧张关系。这样一来，被保护者可以被视为保护人的“朋友”。

保护人制度这一社会现象在地中海地区盛行的多神论宗教体系中找到了宗教上的表达。神圣力量被认为是散布在一个人格神的大家族之中，其中每一位神都能够成为人类的保护人，并反过来接受人类通过宗教奉献所给予的荣誉。

第二种文化要素是罗马的统治。自公元前3世纪晚期开始，罗马共和国的有力统治就扩展到了整个地中海世界。耶稣出生于奥古斯都（Augustus）统治时期，并于提比略（Tiberius）皇帝统治期间、被罗马总督本丢·彼拉多（Pontius Pilate）钉死在十字架上。在广袤的行省区域，罗马帝国的权力体现在其道路网和法律体系之中，体现在连年不断的赋税中，更体现在各要塞的驻军以及各罗马殖民地（比如哥林多与腓立比，保罗曾向这两地的教会写信）的退役士兵身上。难怪《使徒行传》将保罗到达罗马作为其宣教使命的顶峰，也难怪保罗会写信给都城罗马的信徒，告诉他们自己计划从他们那里出发前往西班牙宣教。图2　哥林多的神庙遗迹。约建于公元前6世纪，与希腊罗马时期的阿波罗神有关。

不过，罗马统治的重要性有可能被夸大了。在其早期传播及《新约》成书时期，基督教很少引起帝国当权者的注意。他们根本没有意识到，这个寄生物有一天会吞噬它的寄主。此外，在帝国的早期，希腊语和希腊文化（也是我们要讲的第三种文化要素）是毋庸置疑的文明标准，即便对在帝国中当家做主的罗马人来说亦是如此。

尽管罗马已经征服了希腊，但随着公元前4世纪亚历山大大帝（Alexander the Great）东征而兴起的希腊化文明进程仍然在地中海世界占有主导地位。亚历山大设想了一个泛希腊化的世界，雅典古典文化中的各种理念将在整个已知世界生根发芽。城邦及其各种文化体制构成了希腊文化的核心。共同的语言将各民族凝聚在一起。宗教融合则给不同的多神崇拜体系打下了希腊文化的烙印。

希腊文化渗透性强、影响力大。希腊的宗教思想、宗教习俗、修辞及哲学如何构成一种普遍文明秩序的基础，《新约》便是一个佐证。虽然早期基督徒反对所有这些“外邦人”的东西，但他们的作品中却处处可见希腊文化的印记。

基督徒反对希腊文化，因为他们认为自己来自犹太教——《新约》中第四个、也是最重要的文化要素。耶稣及其最早的追随者是犹太人：保罗是犹太人，而且目前我们所知的《新约》各卷作者也都是犹太人。他们也忠诚于犹太教，并首选犹太教的符号来解释他们信念中神在耶稣身上所成就之事。

然而，在1世纪，犹太教不只是存留于巴勒斯坦的“圣经宗教”。它是一个活生生的、复杂的、并且不断发展的现象，遍及整个地中海世界。在外人看来，犹太人最显著的特征是团结且与外族隔绝。一些信念和习俗使他们区别于邻人。他们只信仰一位神，视自己为神的选民，与神立约并担负绝对的、相互的责任。这些责任包括践行割礼，以及持守安息日。

这位神的作为，这个民族的故事，以及最重要的——那些指明以色列人应如何对待神及同胞的诫命，在被称为“托拉”（Torah）的符号系统中都有所体现。“托拉”一词首先指的是被称为“塔纳赫”（TaNak，由希伯来《圣经》中律法书［Torah］、先知书［Nebiim］、圣文集［Ketubim］三大部分的名称集合而成）的希伯来文本集纂，其次也指这些文本通过阐释不断扩充、为一代代人提供的指引和智慧。

尽管全都忠诚于托拉，1世纪的犹太民族内部仍有各种各样的声音，有时甚至产生分裂。在数个世纪中，大多数犹太人生活在巴勒斯坦以外的地方，起初是因为流亡，后来则是出于自己的选择。流散在外的犹太人需要遵循巴勒斯坦的特定社会习俗，在遵循上帝律法方面则相对自由。

例如，他们可以吸收希腊人的语言和文化而不违背自己的传统。早在公元前250年，《圣经》就被翻译成了希腊文（即七十子希腊文本《圣经》［Septuagint，缩写为LXX］）。对于住在亚历山德里亚等地的犹太人来说，这个译本跟希伯来原文具有同等的权威性。事实上，亚历山德里亚的犹太作家和学者以七十子译本为基础构建了一整个著作体系。

跟所有的少数民族一样，希腊化时期流散在外的犹太人体会到一种张力，既想融入，又想保持隔绝（也就是保持“圣洁”）。但在一种相对的自由中，他们可以纾解这种张力。犹太教被视为一种合法的古老宗教，流散的犹太人甚至享有一些特权。

有些外邦人受犹太教吸引，成为改宗者（皈依者）或“敬畏神者”。他们赞同犹太教理念，但拒绝割礼，并且不完全遵守律法。另一些外邦人则因为犹太人与外族隔绝而痛恨他们。他们指责犹太人“憎恶世人”，并经常骚扰犹太人。对此，流散的犹太人以种种辩护式的作品加以回应，用外邦人能够理解的说法去阐释犹太教。在这个过程中，他们同样赋予了希腊化时期的犹太教一种鲜明的特征。

巴勒斯坦的犹太人经历了更大的冲突。公元前6世纪的巴比伦之囚让犹太人得到一个教训，那就是只有远离异教的影响，犹太人的身份认同才能得到保证。在巴勒斯坦，犹太人的生活有着明确而具体的规则：托拉不单单是宗教诫命，更是这里的律法；这片土地应该保持神圣，远离异教的污染；圣殿是献洁净祭之地；犹太人的王要奉神之名统治子民。

面对影响力强大的希腊文化以及后来罗马人的军事征服，在如何最好地表现对神的忠诚这个问题上，巴勒斯坦的犹太人出现了分歧：是应当尽可能地顺应、改变，还是应当抵抗？若是抵抗，应当采取什么样的方式？

1世纪，耶稣在加利利传道、在耶路撒冷被钉死，一场称他为“弥赛亚”（即“基督”、救世主）的运动兴起并蔓延开来。同一时期内，犹太人也在为“神的掌权”以及人该如何荣耀神争论不休。犹太历史学家约瑟夫斯（Josephus）描述了一个个彼此相争的团体或派别，他们在宗教和政治立场上都有分歧。法利赛人、撒都该人、艾赛尼人、奋锐党人：每个派别都有关于神的掌权的构想。

约瑟夫斯还描述了一系列民众反抗运动，它们导致了反抗罗马的战争（67—70），战争的高潮则是圣殿被毁（70）。在这样的环境下，耶稣及其追随者有关“神之国”的宣告，不能不说是煽动人心的。

虽然《新约》本身提供的史实很少，但它处处都体现出1世纪真实复杂的历史背景：地中海文化的种种模式，罗马统治的有力影响，希腊化文明的无处不在，以及托拉的符号世界——最早的基督徒正是在这个符号世界中寻求对自己信仰体验的阐释的。第三章耶稣复活了？！

信仰基督的这个宗教派别诞生在1世纪的犹太教历史语境中，这毋庸置疑。但是，它诞生的确切方式仍然晦而不明。对于它的突然出现（且不论它的戏剧性发展）存在很多解释，从神的干预到人的阴谋，不一而足。所有解释都必须在唯一可参考的材料——《新约》文本——中找到根据，还必须能够厘清耶稣的传教事迹与基督教运动之间的延续性与差异性。

福音书将耶稣描述成巴勒斯坦地区的一位传教者和施行奇迹者。而成书早于福音书几十年的保罗书信，却将耶稣描述成一个遍布罗马帝国各城镇的宗教团体的核心。这两种身份是如何变化的？从一位宣扬神之国的传道者到被高举为神，这到底是使徒们合谋包装出来的概念，还是保罗这样的宗教天才的杰作，抑或是接触希腊神秘宗教的结果？人们对这些理论进行论证，发现它们均存在缺陷。

最好的解释必须考虑所有证据，又能为这些证据的起源和框架提供最佳解释。因此，我们要寻找的原因需要符合如下两个毋庸置疑的结果：一场宗教运动奉耶稣之名产生并迅速扩展；在这场运动中以耶稣这个人物为中心诞生了许多作品。要确定这样一个（或多个）原因，最合理的方法是在考证历史可能性时探究这些作品本身的主张。

认为1世纪中期遍及罗马帝国各城镇的这场运动最初是在耶稣传教的过程中兴起的，这种解释福音书并不支持。耶稣的传教仅仅持续了一到三年，以他的突然离世而告终。他的教义不成体系，且往往不是直接的，也并没有为教会生活提供纲领。他召集门徒并且从中选出十二人，这表明他想要追随者，但是他选择的那些人事实上并不可靠：有一个背叛了他，还有一个不认他，其他人则在他耻辱地被钉死之前抛弃了他。

福音书（尤其是《马太福音》和《路加福音》的结尾）以及《使徒行传》的开篇均表明，从耶稣被钉十字架到人们开始奉他的名传道，这期间发生了一些事情，使得后来的传道在性质上有别于耶稣本人的传道。

这些事情便是基督徒所说的耶稣死后复活，并通过他的灵将能力赐予他的追随者。基督教运动的开端就是这次复活事件。

保罗书信对这次复活事件及其意义作出了最好的阐述，其他早期书信又有所补充。这些文献没有讲耶稣具体如何复活，也只有一次列出见证者的名单（《哥林多前书》15:3—8）。在最早的作品中，与其说这次复活是过去的事件，莫若说是当前的现实——一个既涉及耶稣也涉及其追随者的现实。追随者们都说这次复活使得耶稣升至神的地位，而他们自己也通过圣灵获得了能力（见《哥林多前书》12:1—11）。

这是个关键性的说法，而且很容易引发争议，必须小心将其解释清楚。《新约》以下各篇文本并没有否认耶稣的死；相反，它们强调了耶稣死亡这个事实。它们也没有把耶稣的“死后生命”等同于教会内部对其事迹、言语或理念的纪念。当然，这些形式的纪念一直持续着，但并不构成教会对于复活的理解。

最早的文献并没有把复活说成是从假死中苏醒，而是说耶稣进入了神的权能和生命，是被高举到神的“右边”（正如《诗篇》110:1所言），并由此为自己赢得了“耶稣是主”（《哥林多前书》12:3）的欢呼。耶稣的影响没有消逝，而是更加鲜活地存在着；事实上，用保罗的话说，他已经成为“叫人活的灵”（《哥林多前书》15:45）——他分享了上帝独有的权能，可以赐予其他人生命。图3　古斯塔夫·多雷，《以马忤斯之路》（1872）。这幅画描绘了《路加福音》24:13—35的场景：两个门徒从耶稣撒冷回来的路上，复活的耶稣在他们面前神秘显现。

只有这样一种对于复活的深刻理解，才解释得通分散在帝国境内的这些小教会何以提出如此惊人的主张——跟它们在当时世界的实际地位完全不相称。从一开始，信徒们的主张就是放眼世界的：他们有一个世界范围的使命（《马太福音》28:19；《使徒行传》1:8）；他们将审判世界（《哥林多前书》6:2）；世界属于他们（《哥林多前书》3:22—23）；他们的信心胜了世界（《约翰一书》5:4）。

相应地，这些放眼世界的主张也跟信徒们对当时自身处境的表述相关联。他们说自己已经被改变，从奴役、死亡和罪中解脱，获得了自由、生命和信心（例如《加拉太书》3—5）。用于描述这种转变的词语——拯救、赎回与和好——全都不是指向对未来的希望，而是指向当下的现实。信徒们现在的生存状态是平安、和好与喜乐。他们拥有了信、望、爱，并从行为上表现出来。

他们现在拥有了以前所没有的能力。最令人惊讶的是，他们有些人能说方言，有些人能预言、行异能或者医病（《哥林多前书》12—14）。在日常生活中，他们全都可以放胆讲道，为他们所领受的从神而来的福音作见证（见《使徒行传》3—5）。

所有这些具体主张是基于一个总的主张：他们已经从神那里获得了权能，这位神使得所有其他事物成为可能（见《使徒行传》3:12—16）。这种权能不是经济或政治上的，而是属灵的——它作用于人并改变人的认知和意愿能力。称它为“属灵的”，并不是说它脱离了实体的存在；事实上，改变个人和社会实体，正是这种神圣力量最重要的表现之一。

这种力量的核心象征是“圣灵”：信徒们所体验到的力量来自上帝（即“圣”），他们被改变、被赋予自由（通过“灵”；见《哥林多前书》12:1—3，《罗马书》8:1—17）。

简言之，第一代基督徒宣称他们被神圣的力量所充满，且他们所体验到的力量来自巴勒斯坦那个在本丢·彼拉多手下被钉死在十字架上的人。他们这种体验的表现就是圣灵；他们的信仰告白是“耶稣是主”。对这些追随者来说，耶稣确实是犹太人的“弥赛亚”，但“主”这个称呼要彻底得多、绝对得多（见《使徒行传》2:36）。耶稣不仅对犹太人有重大意义，对全人类都是如此。确实，因着耶稣被高举，这个世界被从根本上改变了。

如果说第一代信徒认为自己由于被神圣的力量所充满而成为“新造的人”（《哥林多后书》5:17），是“新人”的一部分（《以弗所书》2:15），那么，他们将这种新生命的来源归于耶稣这位“新的亚当”（《哥林多前书》15:45）。作为被高举的主，耶稣通过圣灵的力量存在于奉他名聚集的信徒中间，这是《新约》各卷的核心事件和信念。

为什么这场缘起于耶稣、却与耶稣生平并不同步的宗教运动可以如此迅速地崛起？为什么《新约》各卷坚定地认为不久前死在巴勒斯坦的耶稣此时仍存在于他的信徒中间，且带来了更大的能力？复活事件是最好的答案。第四章解释的过程

最初的信徒传讲上帝通过耶稣的受死和复活所成就的事情，并称之为“好消息”（euangelion，即“福音”）。对于那些在生命中经历了圣灵力量的人来说，这当然是个好消息。但正是这些关乎基督复活、被高举并通过圣灵临在的宗教体验和信念，给人的理解带来极大的困难。这使得最初的基督徒开始了一个解释的过程——于是便有了《新约》。解释的必要性

信徒们心中有一种认知上的矛盾亟须解决。按社会学家的说法，认知上的矛盾是指两种观念之间的冲突，或者经验与观念之间的冲突。比如，我的观念是父母爱孩子，但实际经验是父母总打我。人们会感到这种观念和经验之间的矛盾无法忍受，要寻求一种化解的方法。

对于最初的信徒来说，他们自己身上有一个直接而明显的矛盾——他们对神圣力量的体验与自身现实处境之间的矛盾。如果已经获得了神圣力量，面对阻力时他们为什么仍然无能为力，为什么仍然软弱、受蔑视（《哥林多前书》1:26—31；《希伯来书》10:32—34）？如果借由受洗，他们经历了生命的复活（《罗马书》6:1—11），为什么他们中仍有人得病、仍有人死去（《哥林多前书》11:30；《帖撒罗尼迦前书》4:13）？如果他们已经领受了圣灵的圣洁，为什么他们中间仍然有罪的存在（《哥林多前书》5:1—13）？如果他们领受的圣灵是上帝给以色列人的应许，为什么得救恩的更多是外邦人，而不是犹太人（《使徒行传》28:25—29）？这些矛盾都迫切需要开解。

最重要的一点，他们新力量的来源本身也存在疑点。信徒们认耶稣为主，但同时也认他为弥赛亚（《使徒行传》2:36），而对犹太教徒来说，对这两个身份的认可都造成直接的认知矛盾。承认耶稣是主，似乎会造成“天上有两位掌权者”的局面，这就会威胁到犹太教严格的一神论主张：如果只有创造天地的这一位主，那耶稣又怎么能成为“主”（见《哥林多前书》8:4—6）？

承认耶稣是弥赛亚（即基督）则造成更多困惑，因为这跟托拉的符号世界相冲突。1世纪的犹太人有很多关于弥赛亚的预期，但所有被期盼的弥赛亚都是要让犹太人过得更好，要“使犹太民归回”。就此而言，耶稣没有做到；犹太人并没有因为耶稣而变得更好。

根据托拉的严格信条，耶稣也不能算是一位公义的弥赛亚：福音书中记载他违反安息日的禁条（《马可福音》2:23—3:6），无视有关洁净的条例（《马可福音》7:1—23），与“罪人”为友（《路加福音》7:34，15:1—3）。

最有问题的是耶稣死去的方式。保罗清楚地说明，“十字架的道理”被外邦人视为“愚拙”——这是奴隶的死法，而非贵族的死法；对犹太人而言则是“绊脚石”（《哥林多前书》1:18—25）。律法书说“凡挂在木头上都是被咒诅的”（见《申命记》21:23；《加拉太书》3:13），就像是在说后来耶稣的死亡。

在这里，认知的矛盾达到了极点。耶稣是那位圣洁的上帝吗？是那位公义的、降下圣灵的主吗？还是说他因为被钉死在十字架上，受到了神的咒诅，是个失败的假弥赛亚？对最初的信徒来说，在开始解释自己的经历之前，需要先解释清楚有关耶稣的一切。解释的方式

通过仔细分析福音书以及第一代基督教会所处的社会背景，可以部分重建这个过程。分析表明，对耶稣的记忆在门徒群体中口口相传了约40年，而书写成文的福音书则是传统说法的文学结晶，经过了门徒们的选择和塑造。

对耶稣言行的记忆产生于特定的社会背景和社会习惯中。犹太基督徒偶尔在会堂中与他们的犹太同胞碰面，在那样的背景下很可能要为耶稣的弥赛亚身份捍卫一番（例如，见《使徒行传》13:13—43）。但通常情况下，基督徒是在家中会面（见《哥林多前书》16:15—20）并进行日常聚会活动。

讲道无疑是传讲“福音”的手段，同时还可能用于证实耶稣的权能（他如何治愈众人），以及耶稣如何应验了律法书中的预言。敬拜的环境提供了回忆耶稣的时机——尤其是入会的洗礼（《哥林多前书》6:9—11）和圣餐礼（“主的晚餐”，见《哥林多前书》11:17—34）。说“方言”和用预言讲道（《哥林多前书》12—14）也提供了一种通过灵性语言“回忆”耶稣的手段。最后，集体的读经和讲道也会激发对耶稣言行的回忆，这既是将教会活动合理化，也是为信徒的行为提供引导。

这些集体的回忆很复杂，因为回忆的对象耶稣同时也被认为仍强有力地存在于他们中间。因此，在集体的圣餐礼（耶稣通过圣灵临在其中）上，基督徒们回忆起耶稣在最后的晚餐上所说的话（《哥林多前书》11:23）；先知被圣灵感动“以主的名义”所说的话，则可能让人想起耶稣生前的教导或升天的主带来的启示，或二者兼有（见《哥林多前书》7:10）。对研究传统的历史学家来说，这种复杂性是一个问题，但对那些在这个活生生的回忆中过着宗教生活的人来说，似乎不成问题。

大部分情况下，耶稣的事迹和教诲是通过相对独立的讲述或轶闻传播的，但它们之间却存在着一些惊人的相似性。例如，耶稣的赶鬼和医病就有既定的模式：疾病、医治行为、结果、反应。同样，他的许多教诲也可以分辨出某些模式，尤其是在他跟犹太权威辩论的故事中。就连耶稣高度精练、富有原创性的比喻，也能在犹太教师用于教诲的比喻中找到形式上的相似之处。

在叙述中，福音书把这些篇章分别放在不同的位置、不同的背景下，并且用了不同的框架。将它们类比成一条线上串起来的珠子有些夸张，但有助于理解一个基本观点：福音书作者手中的耶稣故事是相对独立的一些单元，用不同的组合方式进行了整理。当然，并非福音书中的所有篇章都符合这样的固定模式。例如，耶稣受洗、显荣和洁净圣殿的故事就无法这样归类。

但通常来说，福音书中各个单独回忆部分的呈现符合如下假设：它们都在教会环境中通过口头方式传播，并且在教会的持续经历中被选择和塑造。例如，有关耶稣跟犹太长老的冲突，很可能反映了早期教会跟教诲人的犹太教师之间的冲突（见《马可福音》2:1—3:6）。信徒们希望按照托拉的符号体系来解释耶稣，这也影响了这些回忆的呈现：使饼增多（《马可福音》6:31—44）、在水面行走（《马可福音》6:45—50）等故事都明显让人想起《旧约》中的先例。

那些通过医病表现耶稣的能力，或者通过比喻和格言传递其智慧的故事，则完全符合早期教会对耶稣的认识——有权能、被高举的主。它们并没有造成认知上的矛盾，因而也不需要做大量的解释。耶稣之死

然而，耶稣在十字架上的死亡确实需要认真解释。我们已经谈到，这一点被外邦人视为愚拙，对犹太人来说则是绊脚石（《哥林多前书》1:18—31）。由于第一代信徒也是犹太人或外邦人，因而耶稣死亡的方式对他们自己的理解也构成了一个挑战。这是耶稣生平中最需要解释的部分，而且所有迹象都表明，在对耶稣的回忆中，这也是最先形成固定叙述模式的部分。

四卷正典福音书中，从最后的晚餐到耶稣被埋葬的部分被称为“受难叙事”，它们存在着一些独特之处。福音书其他部分的叙述是片段式的，这部分则冗长得不成比例。其他部分并不关注时间、地点方面的细节，但这部分则在时间、地点上详尽而连贯。四卷福音书中，这些章节的一致程度最高。总起来说，这些特征表明，对耶稣之死的讲述是耶稣生平故事中首先被解释和塑造成固定模式的部分。

这一塑造过程仍可以从两个要素中看出来。第一是对十字架之辱的直白叙述：耶稣被其追随者背叛、弃绝（《马可福音》14:43—52，66—72）；他经历了强烈的恐惧（《马可福音》14:32—42）；他受到肉体上的虐待和嘲笑（《马可福音》14:65，15:16—20）；他以当时世界上最耻辱的方式被处死（《马可福音》15:22—32）。钉十字架结合了拷打和窒息，是罗马人为奴隶和反叛者准备的死刑方式。

福音书的叙述并没有掩饰十字架之辱，但却改变了事件的意义。耶稣并不是作为罪人而死，而是完全遵从上帝的旨意（《马可福音》14:36），作为义人为他人献出自己的生命（《马可福音》14:22—26）。显然，这种改变是根据耶稣这位弥赛亚的特质，通过重新解读律法书文本而实现的。耶稣的死应验了经文（《马可福音》14:27）。《以赛亚书》52—53章讲到一个无罪的仆人为了他人的缘故而受苦，虽然为义却要担当他人的罪孽。当时的犹太人不会把这段奇特的篇章理解为跟弥赛亚有关，但耶稣的追随者会。《诗篇》22章描述一位义人受到不义者的逼迫，痛苦地呼喊：“我的神，我的神，为什么离弃我？”最后神证明了他的无辜。当时的犹太人也不会把这一章理解为与弥赛亚有关，但耶稣的追随者会。

通过这样重新解读经文，将耶稣视为被高举的主的那些人，也发现了如何将耶稣理解为基督，虽然耶稣的死法似乎跟救世主这个称呼并不匹配。这种重新解读的过程非常有效，因而到了1世纪50年代中期，保罗已经可以这样表述——“基督照圣经所说，为我们的罪死了”（《哥林多前书》15:3）。

这整个过程的结果是对实际的叙事进行了文学塑造，目的不仅是要说明一切如何“为要应验经上的话”（《马可福音》14:49）而发生，而且是要在耶稣受难本身这一最大的耻辱上，用经文支撑起实际的说法（《马可福音》15:24=《诗篇》22:18；《马可福音》15:29=《诗篇》22:8—9；《马可福音》15:34=《诗篇》22:2）。

在受难叙事中显而易见的东西，在今天已经不那么明显了，但这并不会减少有关耶稣回忆的真实性。信徒们忆起耶稣，仍然认为他因复活而存在于他们中间。他们对耶稣的回忆经过了教会持续经历的选择和加工。而且，他们对他的回忆也披上了律法书的外衣，确保了耶稣不仅被理解为被高举的主，而且还是弥赛亚。第五章文学形式

基督教运动从一开始也带有强烈的文学色彩。我们可以确定，在有关耶稣的回忆通过口头流传被选择、加工的同一时期内（40—65），也产生了最早的基督教文学作品，成为后来大量文学创作的开端。《新约》各卷不过是从这些最早的文学成果中挑选出来的一部分，它们见证着一个更广泛的创作活动。

虽然创作于宗教运动的背景下，但《新约》收录的这些作品起初并非作为传达永恒真理的神圣文本而写就。它们探讨的是特定读者的真实处境。它们使用廉价的纸莎草纸，而非律法书卷轴所用的羊皮纸或牛皮纸。在那之前不久出现的手抄本——书的前身——使这些作品得以廉价而方便地传播。

然而，这些文学作品的出现提醒我们要留意早期基督教的三个方面。首先，其领袖是受过良好教育的，并假定其读者的文化修养也较高。可以肯定的是，古代文学作品是大声诵读出来的，因而“诵读”是一种口头上的表现而非私底下的行为。其次，该运动拥有足够的物质资源支持文学作品的创作和传播。当时的交流网络和人们的殷勤好客则为作品的发布和接受提供了环境。第三，当时的基督徒表达其独特的宗教信仰，是通过1世纪地中海地区传统的修辞形式实现的。书信交流

最早的文学表达采取书信的形式——那个年代的基督徒很自然地选择了这种常用沟通手段。发达的道路系统和邮政体系使人们得以通过书信快速沟通。政治家和哲学家都进行着大量的通信。考古学家们也发现了普通人之间沟通商业和个人事务的信件。这种交流形式非常流行，甚至有时连那些以论述为初衷的作品也会采用书信的形式。《新约》作品有21卷可以打上书信的标签。其中13封书信被认定是保罗所写（《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《帖撒罗尼迦前书》、《帖撒罗尼迦后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《腓利门书》、《歌罗西书》、《以弗所书》、《提摩太前书》、《提摩太后书》及《提多书》）；七封书信来自其他教会领袖（《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《彼得前书》、《彼得后书》、《犹大书》及《雅各书》）；还有一封书信（《希伯来书》）作者不详。

我们也可以算算其他两卷中的书信体部分：在《启示录》2:1—3:21中有写给亚细亚地方教会的七封书信；《使徒行传》15:23—29记录了耶路撒冷使徒会议致安提阿、叙利亚、基利家的外邦信徒的一封信；现存的书信中还提到过一些没有保存下来的通信（例如，见《哥林多前书》5:9）。

保罗书信是现存最早的基督教文献，它们很可能是教会之间最早的书信往来，也是最早被归集起来的作品。这13封书信有一些很明显的文学特征。它们大体上符合古代书信写作的惯常形式：问候语、正文、告别辞。保罗书信的宗教特征则尤其体现在含有特定宗教语言的问候语，以及安插在正文前的独特感恩（或祝愿）段落上。感恩的内容也提挈着书信的主题。

保罗书信是应时而作的：这些真实的书信探讨的是目标读者的真实处境。保罗书信是正式的、官方的：他以耶稣基督使者（使徒）的身份，写信给由他自己或同伴建立的教会。保罗书信是多样化的：从赞扬的小短文（《腓利门书》）到长篇的神学论证（《罗马书》），从简单（《帖撒罗尼迦前书》）到复杂（《加拉太书》），不一而足。

保罗的书信在创作构成上是复杂的：他糅合了一些传统的元素（仪式、信条、赞美诗，甚至耶稣的少量话语）。同时，在书信成型的过程中还有其他很多人参与：一些书信是由他口述、秘书笔录；一些是与他人合写；在一些书信中，还可以找到由师生进行的希腊–罗马及犹太教研究活动的影子。书信中的“哲辩”（虚构的激烈论辩）和“米德拉西”（对《圣经》的深入阐释）元素，也很可能是保罗与同工们的共同智慧结晶。

保罗书信也具有明显的修辞特征。他书信中显露的“人格”并非个人感情的简单流露，而是利用古代传统修辞手段建构起来的“角色”。这些信绝非随意写就，而是经过细心创作的，是劝导的工具。保罗在这些信中采用了喻理（logos）、喻情（pathos）、喻德（ethos）的古代论辩方式。它们体现出古代修辞术的拟人法（prosopopoiia）理念，即“人格化写作”：对信件进行的文学加工，以及通过这种加工展现出的“保罗”，是符合作者面对的社会环境和宗教形势的。

对保罗书信的历史分析聚焦于三个问题。首先是文学上的完整性：有些学者发现，在某些保罗书信中存在小小的窜改；还有一些学者认为，一些书信实际上是经过编辑、合成的作品，是一系列更短的信拼合而成的。

第二个问题是真实性：是否全部的保罗书信都是保罗自己写的？从19世纪早期开始，保罗的每封书信都受到过质疑。评价真实性的标准包括信中内容跟保罗的宣教活动是否一致，以及在风格、主题、教会组织程度等方面是否连贯。到19世纪晚期，达成了一个今天大部分学者都接受的共识：有七封书信被普遍认为是真实的，即《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》以及《腓利门书》。

关于《帖撒罗尼迦后书》、《歌罗西书》和《以弗所书》这三封书信，学界仍有争论。而相比之下，几乎所有学者都认为《提摩太前书》、《提摩太后书》和《提多书》（即三封“教牧书信”）是伪作。他们认为，这些书信是一个以保罗之名撰文立说的“保罗学派”创作的。这些书信为什么会写出来？是为了把保罗的教导引向更保守的方向。持这种看法的学者注意到，这些有争议的书信传达的态度更加具有抑制性，对女人的看法就是一例（见《提摩太前书》2:8—15）。

长久以来所持的共识似乎已被等同于事实，但实际上，关于保罗作品出自谁手的传统看法并不可靠，对这些书信修辞特点和社会成因的新研究尤其可以表明这一点。可以认为，所有归于保罗名下的书信确实都写于他在世时，并且经过他的授意。在他传教期间，已经有其学派参与到这些书信的写作中来。对作者身份的看法当然会影响对“保罗思想”的判断，但不应影响读者对全部保罗书信文学性或宗教性的鉴赏。

第三个问题是确定每封书信所面对的社会与历史情境。保罗书信有些包含着丰富的具体细节，因而其探讨的教会问题也相对清晰（见《哥林多前书》及《加拉太书》）。还有一些书信，将保罗传教活动中遇到的、促使他提笔撰文的情况交代得非常清楚（《罗马书》）。但其他书信所探讨的情况并没有这么清楚。

所有对情境的重建都是试探性的，因为这依赖于从保罗的论述中作出推论——读者看到的是保罗的看法，而非纯粹的“事实”。此外，复原当时的情境并不能穷尽作品的意义。保罗写《罗马书》的目的是为自己的西班牙之旅寻求支持，但《罗马书》的意义却远远超出募集资金这件事。《新约》中的其他一些书信写作时的情境则更难探明。每一封信都有各自解释上的困难。其中几封（《以弗所书》、《雅各书》、《彼得前书》、《约翰一书》）很可能是通谕性的：它们面向更大的读者群，而不是某一特定教会的成员。有几封（《希伯来书》、《彼得前书》、《约翰一书》）也可能是面向会众的口头传道，后来以书信的形式寄送给其他人。叙事教诲《新约》中的另一种主要文学形式是叙事。有四卷叙事作品（《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》）追溯了耶稣开始传道到他复活显现的故事。其中两卷（《马太福音》和《路加福音》）中还有对耶稣降生及孩童时代的简单记叙。

古代文学中的叙事主要与英雄人物（如亚历山大大帝）和重大历史事件（如伯罗奔尼撒战争）有关。但四卷福音书（写作时间跨度不超过30年）却前所未有地以一个默默无闻的外省传教人为叙述对象，主人公的活动最多只持续了三年，而且最终被当做罪犯以耻辱的方式处死。

公元70年前后的几起事件共同激发了福音书的创作。与罗马的战争使犹太人中的弥赛亚主义者与非弥赛亚主义者关系恶化，让基督教愈发成为外邦人的宗教。这场战争也使耶路撒冷的圣殿被毁，耶路撒冷的基督教会瓦解。耶稣传道的亲眼见证者也都行将就木。从口头传播到书写的转变正是为了防止耶稣言行失去犹太教根基（并因此丧失其全部意义）。

跟其他写历史人物的古代叙事作品相比，福音书最引人注目的特征是它们产生于轰轰烈烈的宗教运动，而非简单的文学冲动。信仰的视角，或者更准确地说是复活的视角，贯穿于对耶稣其人的叙述中：作者与读者都认为这位过去的人物仍存在于他们中间。

同样，福音书对敬拜团体内口口相传的记忆进行搜集、组织和文学加工，这使得其叙事具有一种独特的厚度。每段文字中都包含三层认知：见证者的阐释，他们曾亲历耶稣时代发生的事件并讲述出来；这些事件在教会生活中的作用；四卷福音书作者各自的文学目的。

福音书中的三卷（《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》）可以放在一起平行研究，因为它们之间有着复杂的异同关系。正因为可以放在一起去看，它们被冠以“同观”（Synoptic）的标签。毫无疑问，它们呈现出文学上的相互依赖关系。19世纪对福音书的研究大多旨在解决“同观福音问题”：当《马太福音》、《路加福音》与《马可福音》的论述一致时，《马太福音》与《路加福音》之间也相互一致；《马太福音》和《路加福音》分别引用了共同的材料（学者称之为Q字原材料，Q即“来源”［Quelle］的缩写）。

大多数学者现在都认为《马可福音》是最先创作的，《马太福音》和《路加福音》在创作时借鉴了《马可福音》。少数人赞同古代教会的传统看法，认为《马太福音》是第一部写就的福音书，但这一观点不能很好地解释三个版本的实际情况。而《约翰福音》（也被称为“第四福音”）虽然与同观福音共享某些传统，但在文学上并不依赖于它们。《新约》中的第五卷叙事作品——《使徒行传》实际上是《路加福音》的延续（作者也是路加）。它所讲的故事刚好接续《路加福音》，并显然与其同属一个文学课题，因此学者们把这两卷合起来称为“路加–行传”。整体来看，这两卷作品在形式上很像那些希腊化的犹太人所创作的辩护型历史作品，所表现出的文学特征也与同时代的叙事作品最为相近。两卷均有正式的开场白，并采用文学转喻，这说明“路加–行传”的作者试图将基督教运动置于更大的希腊–罗马文化背景下。

最后一种文学形式——启示文学——则存在于《启示录》中：作者描述耶稣升入天堂，并揭示了他在那里目睹的异象。就这一体裁而言，《启示录》显得与众不同，原因在于被钉死后复活升天的基督扮演着核心角色，他的死和被高举重塑了所有传统的主题。但是，对异象、神秘数字、动物和宇宙象征主义的常规使用则明确标志着《启示录》属于启示作品。《新约》中的书信、叙事和异象写作在很多方面都符合那个时代的文学和修辞传统。但它们也表明这些传统是如何被夸大并重塑，从而促使《新约》作者进行创作的。第六章〔1〕同观福音

关于《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》，我们对它们的作者一无所知。它们把耶稣其人放在1世纪巴勒斯坦的犹太背景下进行叙述，成为独特的见证。这三卷很可能写成于公元70—85年之间的福音书，赋予了“福音”一词新的意义：它不仅指上帝通过耶稣的死和复活所成就之事，也指耶稣在自己的言行中借助上帝的力量所行之事。

从文学角度讲，这三卷福音书的叙事紧密相关。《马太福音》和《路加福音》在各自创作的时候，都借鉴了《马可福音》。每一卷福音书对耶稣的描述都包含了一定的历史事实，但也进行了不少加工：一方面根据所持信仰，一方面通过经文符号体系中对耶稣的诠释。一般读者认为同观福音书中描述的耶稣最接近历史上的耶稣，有血有肉；但实际上，其中的文学创作成分并不比第四福音少。

尽管有很多相似之处，同观福音的每一卷对耶稣其人的描摹仍是独特的。《马可福音》并不仅仅是其他两卷福音书的来源，也是大能的见证。同样，《马太福音》和《路加福音》也不仅仅是《马可福音》的扩充和修改，对于所描写的人物，它们都有着各自独特的视角。在相同的参考框架下，每卷福音书都有独特的表现方式——通过分别观察它们对耶稣及其门徒的描述，可以认识到这一点。

以耶稣为焦点的选择非常明显：耶稣现在作为被高举的主受到敬拜，他之前在世间的传教活动自然会受到关注。门徒的选择也很自然，因为早期教会中渴望成为弥赛亚“门徒”（mathētai）的人会和那些更早期的追随者产生共鸣。每卷福音书中耶稣及门徒的形象都有着一个叙事目的，即教导1世纪晚期基督教会中的那些读者。《马可福音》：作为神国奥秘的耶稣《马可福音》很可能是第一部写成的福音书。传统上认为其创作于大约公元67—70年，因为第13章所预言的圣殿被毁，还没有受到现实中犹太圣堂被罗马人破坏的影响。学者们一致认为，《马可福音》运用了犹太启示文学的象征主义手法，该手法兴起于第二圣殿时期，是一种通过运用文学想象抵制外来影响的方式。

启示文学作品通常是托名的，即假托一位古代英雄向当下的读者说话。升入天国的可能性和种种异象，为受压迫的人提供了对于历史的另一种理解：上帝是历史的掌控者，并会毅然采取行动拯救其子民（尽管事实看上去并非如此）。启示作品会包含复杂的“密码”：它们用神秘数字、拟人化的动物以及宇宙力量作为象征，引导局内人了解其中的奥秘。《马可福音》第13章是这类作品的一个小小例证：耶稣跟最亲近的三个门徒说到未来的事情：他描述了一场大灾难，随后“人子”驾云降临，施行神圣的拯救。不过，《马可福音》对启示意象的运用并不仅限于某一章节，而是散布在整个叙事中，因此，最好将《马可福音》作为一出以现实主义叙事形式呈现的启示戏剧来读。《马可福音》保留了这种文体中固有的局内人／局外人反讽：读者从一开始就已经知道耶稣是“弥赛亚”和“神的儿子”（1：1），但叙事中的人物并不知道这点，虽然他们作为耶稣的门徒，本是最应该拥有这种“局内人”知识的人。《马可福音》对耶稣的描述完全是启示性的。这卷福音书没有记叙耶稣年幼时期的情况。耶稣一出场就是在另一个启示人物施洗约翰那里受洗。经过圣灵的洗礼、又在旷野受试探（1:9—12）之后，他又征服了压迫人类的宇宙力量（污鬼）（1:21—28），从而证明“神的国”正在通过他的言行临到人间（1:14—15）。《马可福音》强调耶稣的行为甚于其话语。尽管每个人都叫耶稣“夫子”，尽管他对追随者也表现出教师的姿态，《马可福音》却只记述了他很少的言论：几处比喻（见4:1—32）、一些深刻的警句（见6:4，7:15）、先知的警告（13:5—23），以及最明显的，教导门徒忠于神国的代价（见8:34—38）。

耶稣的“新道理”（1:27）是有关权能的问题。耶稣医病（1:29—34）、赶鬼（5:1—20）、平息海上的风浪（4:35—40）、用几张饼喂饱很多人（6:34—44），还在水上行走（6:45—52）。无论其追随者还是对手都在问：“这到底是谁？”（4:41）——这个问题的答案，《马可福音》的读者早已知道。《马可福音》对耶稣的刻画很复杂，并非简单地将其描述成一个行神迹者。对于自己的弥赛亚身份，耶稣似乎希望保密（3:12，9:9）。更让人吃惊的是，这位大有能力的行神迹者，竟然注定要在其人类对手那里受苦、死亡。因而，《马可福音》刻画的关键之处，在于耶稣通过他正式的受难预言（8:31—32，9:31，10:33—34），教导门徒说自己的“人子”身份不仅要在荣耀的未来得到彰显（见13:26），而且尤其要在当下的受难中显明。人子“并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价”（10:45）。受难预言使门徒们——当然还有《马可福音》的所有读者——预备好去理解耶稣受辱而死的意义。《马可福音》关于耶稣受难的说法是现存最早的，从中可以看出这件耻辱的事情如何被阐释所扭转：表面看来似乎是弥赛亚的失败，但实际却是神国在世界做工的最有力证明。作为人的耶稣的软弱，体现了神的权能。

因此，《马可福音》中的耶稣既不直白，也不简单。相反，他带着深刻的悖论：身为魔鬼的征服者却屈服于人类对手的残暴。通过耶稣的死，上帝开始了在人间的掌权。耶稣的复活——在有关受难的三次预言中已经有过暗示，并在耶稣显荣时有过短暂的表现——让耶稣故事成为一出喜剧而不是悲剧，也让《马可福音》对于耶稣的记叙成为一种教导，一种以软弱彰显权能的教导。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书