医学生读经史子集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：林家虎

出版社：中国中医药出版社

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医学生读经史子集试读：

总前言

通识教育（博雅教育）的目的在于造就博学多识、通权达变、通情达理、眼光长远且兼备多种才能与优美情感的人才，属于高层次的文明教育和完备的人性教育。其核心在培养健全的“人”，其实质就是对自由与人文传统的继承。医乃仁术，更是人学。扎实的文化基础、良好的科学素养是培养卓越中医药人才的关键，也是目前院校教育亟待加强的薄弱环节。诸如“夫医者须上知天文，下知地理，中通人事”“博极医源，精勤不倦”“发皇古义，融会新知”“将赡才力，务在博见”等古训所言之意正是如此。因此，有必要从中医药人才职业发展特点出发，以优秀民族文化的独特视角，挖掘中医药文化的内核，帮助学生在成长过程中学会不断反思，唤醒其积极美好的“慧根”，真正静心思考生命的价值，从而最终达到个人发展、人格完善与职业终极目标的有机统一。

本系列读本围绕通识教育特点，以体现中医药院校学科特色为宗旨，立足中医药学科内涵规律及其独特的“审美”维度，在主题选取上既重视传统治学中有价值的瑰宝，又广泛涉及文学、历史、哲学和社会科学、自然科学基础等各个领域，努力做到传统与现代、东方与西方、人文社会学与医学科学等诸多因素的协调融合，从经史子集、古今中医名家的诗词书画著作赏析、人与社会的关系、现代科技发展动态等几个维度出发，满足读者获取知识、提高素养的要求。读本在语言风格上力求雅俗共赏、饱含情趣、详于叙事、略于说明，体现“学习尽在其中、情怀尽在其中，故事尽在其中”的写作特色。

令人感动的是，严世芸教授、王键教授等中医教育大家怀着对中医药事业的强烈使命感亲自参与策划，同时，各位作者在繁忙的教学和科研工作之余，仍以一腔热情，组成跨校、跨学科的共同体，潜心投入读本编写之中。首批读本的编写历时两年余，其间召集各类研讨活动二十余次，其编写过程本身就创造了一次次沉淀学术、积极思辨、凝练共识的机会。在此，对各位前辈和同道致以崇高的敬意。

期待通过读本写作这一纽带，引发大家对中医药教育和医学事业的深度思考，尤其希望获得各位读者的学习心得和智慧贡献，以致教学相长，共同进步。上海中医药大学副校长胡鸿毅全国中医药高等教育学会常务理事、教学管理研究会理事长2014年9月前　言

中华民族历史悠久，文化源远流长，数千年文明传承延续不绝。中华民族这种既久且大的生命力量也成为中华民族文化发展最鲜明的特征之一。对于这种独特的民族文化生命力，现代著名哲学家熊十力先生曾将其概括为“尊生、彰有、健动、率性”四大要义，而同时代另一位著名哲学家冯友兰先生更在抗战结束后的《国立西南联合大学纪念碑文》中深情地写道：“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也。”两位现代哲人从不同的角度揭示了中华民族文化生命健动创生、历久弥新的独特精神。深切体认这种独特的民族文化精神，对于维系和传承我们的民族文化以及实现我们民族文化在新世纪的伟大复兴，无疑具有重要的建设性意义。《医学生读经史子集》这一通识教育读本的编写，在某种意义上正是试图从经史子集四部之学这一民族文化生命的重要载体及其与中医学内在关系的视角来抉发和阐释中华民族这种独特的文化生命和文化精神的一种尝试。

作为上海与安徽中医药大学联合发起编写的“中医药院校特色通识教育读本”系列之一，《医学生读经史子集》紧扣“中医药院校特色通识教育”的编写定位，力图以发展的视野和综合的方法，对经史子集四部之学所代表的中国传统学术及其蕴含的民族文化生命与文化精神进行较为系统的阐释和抉发。在此基础上，进一步展现和揭示中医学与经史子集四部之学间的内在关系，使中医药院校学生在深切认识与体悟中国传统学术及其蕴含的民族文化生命与文化精神的同时，认识到中医学是中国传统学术文化大系统中的一个有机组成部分，与中国传统学术文化之间有着不可分割的内在联系，从而加深对中医学的学术性质、文化特征及学习进路的理解。

在编写内容的具体安排上，该读本以经史子集四部之学所代表的国学通识教育方面的内容为主体，按四部顺序分类编写，侧重从民族文化生命与文化精神的角度予以阐释，而中医学与经史子集四部之学间的内在关系则分别附属于经史子集四部内容的阐释之下，并以“延伸阅读”和“医论拾萃”的形式，通过一些典型医家的医学活动和历代名医从医实践中的心得体会，由微而著地再现了中医学与经史子集四部之学间的密切关联，凸显了该读本所具有的“中医药院校特色通识教育”的独特编写定位。因此，作为中医药院校的当代大学生群体，无疑是该读本所面对的最直接的读者与受众；但是，该读本以经史子集四部之学的国学通识教育方面的内容为主体，侧重于中国传统学术文化整体生命精神和内在鲜活灵魂的揭示，对于广大的中国传统学术与传统文化的爱好者，也同样会有裨益。希望该读本的出版能为中医药院校的当代大学生以及普通的中医药的爱好者、中国传统学术与传统文化的爱好者提供帮助。编　者2016年3月20日导言“国学热”中话“国学”“国学热”的兴起

20世纪末，随着中国改革开放和市场经济体制的转轨，社会上出现了一股强劲的“文化热”“寻根热”浪潮。在这一浪潮中，国学逐渐成为人们关注的热点。进入21世纪以来，随着中国经济实力与政治影响力的持续增长，“国学”一词在报刊、电视、互联网等各种媒体与日常生活中所出现的频率也越来越高，“接续文脉，重振国学”的“国学热”迅速升温。

2000年，以弘扬中国传统文化为宗旨的国内第一个大型学术公益网站“国学网”创办，其融国学资讯、专题研究、虚拟社区等各项功能为一体，开设专题部、文献部、学人部、学术部、服务部等五大版块，逐渐成为传播国学的代表性网站。

2001年9月，在国内素以传播、宣传、研究马克思主义理论著称的中国人民大学，竖立了中国高校第一尊巨大的孔子像。翌年，该校孔子研究院正式成立。

2002年4月，由中华孔子学会会长张岱年先生题写馆名的“安定门国学馆”在北京孔庙正式开馆。38名4～6岁的学龄前儿童身穿唐装，开始了人生的第一堂国学启蒙课。

同年9月，山东济南大明湖路小学编写12册国学校本课程教材，学生每周上一节校本课程——国学，校园内开始回荡起琅琅的国学诵读声。

2005年10月，中国人民大学国学院和国学研究院正式揭牌，“国学论坛”开讲；2006年开始招收中国哲学、中国古代文学、历史文献学、中国古代史四个专业的国学博士生。

2006年，国内著名的大型官方新闻媒体《光明日报》增办“国学版”，定期发表关于国学的文章及名家纵论国学的长文，多视角地展示国学的历史意义和现代价值。

2007年，全国人大通过决议，国务院颁布关于修改《全国年节及纪念日放假方法》，将清明、端午、中秋三大传统节日和春节一样定为国家法定假日。

同年，教育部决定将中国对外汉语教学中心一律改成“孔子学院”。4月9日，孔子学院总部在北京正式挂牌。自2004年11月首家孔子学院在韩国成立以来，全球已有300多家孔子学院遍布近百个国家和地区，美国与欧洲最多，成为推广汉语教学、传播中国文化与国学的全球平台。

2014年9月24日，国家主席习近平在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会并发表重要讲话……

21世纪以来，从民间到官方，国学热在中国已成为一种时代潮流。既有大学开设国学院、开办国学讲座，又有中小学校开展国学经典诵读，还有针对童蒙教育开办的各类私塾，提倡儿童读经，培养儿童古典文化底蕴；既有重大报刊增设“国学版”“国学专栏”，又有网络传媒上涌现的各类国学网站、国学博客、国学论坛；既有国内教育领域关于中国传统文化的内容所占比重逐渐增加，社会生活中民众对于传统节日的重新重视，又有海外孔子学院在全球的快速增长，国学热的兴起已是不争的事实。

那么，到底什么是“国学”？为何在新世纪以来“国学”受到如此的重视？它对于现代中国与世界的发展到底具有哪些独特而重要的价值与意义？这些都是我们首先需要明白的问题。“国学”本质的追问

实际上，“国学”一词，古已出现。如《周礼·春官》载：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”在这里，“国学”是指国家设立的培养贵族子弟的学校，即“国子之学”。它在不同朝代又有不同的称谓，汉称太学，晋称国子学，北齐称国子寺，隋改称国子监，此后历代相袭沿用，直至清光绪三十一年（1905）才废除国子监，改设学部。但到了20世纪初期，面对西方学术的传入，“国学”一词的意义出现了重大转变，由原来的“国子之学”转为表示中国固有的学术文化，成为相对于“西学”的一个特定概念。与“国学”这一新意义相近的还有中学、旧学、国粹、国魂、国故、国故学等一系列语词。因此，近代以来的“国学”概念，是在近代西学传入以后而产生的一个与西方学术相区别的特指中国固有学术文化的概念，是“一时代的名[1]词” 。

从现存史料看，在与西学相区别的意义上最早使用“国学”一词的，当推梁启超。他在1902年就有谋创《国学报》的设想，并认为[2]“养成国民，当以保存国粹为主义，取旧学磨洗而光大之” 。此后，晚清国粹派人物邓实于1904年发表《国学保存论》，在正式刊物上使用“国学”一词，随后在上海成立国学保存会，发行《国粹学报》，刊刻《国粹丛书》《国粹丛编》。1906年夏，章炳麟在日本东京以“昌明国学”为宗旨，发起成立“国学讲习会”，出版《国学讲习会略说》，从此指称中国固有学术文化的“国学”一词便流行起来。

到20世纪20年代，出现了20世纪中国的第一次“国学热”。当时，北京大学国学门和清华大学国学研究院相继成立，并分别创办《国学季刊》《国学门周刊》《国学论丛》等重要刊物。此外，还有位于北平（今北京）的中国大学创办的《国学丛编》、上海国学昌明社的《国学杂志》、上海国学研究会的《国学辑林》等一批以“国学”命名的刊物问世。以“国学”入名的书籍，更有章炳麟与钱穆的两本同名著作《国学概论》，是当时中国最重要的综论国学的研究著述。

时隔半个多世纪以后，到20世纪90年代，“国学”在中国社会与文化思想界再一次受到关注，并在21世纪以来成为一股强劲的文化热潮，引发了国内外学者的众多讨论。

然而，自20世纪初“国学”概念诞生以来，对“国学”的探讨已有了一个多世纪的历程，但是，关于“国学”范畴的具体理解却未能形成统一的观点，众说纷纭，有“中国传统学术”说、“国故学”说、“中国学术”说、“中国传统文化”说及“西学”说等几种不同的观点。综合学界的探讨，笔者认为，所谓“国学”，在本原的意义上，是指近代西学传入以前的中国古代学术及其蕴含的民族文化精神。

将“国学”界定为现代西学传入以前的中国古代学术及其蕴含的民族文化精神，既采纳了“中国传统学术”说的基本含义，又明确地以“原国学”的意义与用来指称20世纪以来研究传统学术的“国故学”及“西学”说的“新国学”划清了界限，避免了概念的歧义、混淆和误用。它和“中国学术”说与“中国传统文化”说相比较，避免了后两种观点的宽泛、庞杂之弊，但又吸收了这两种观点对于中国学术与文化精神内在传承的统一性思想的强调。

强调“国学”不仅是中国古代学术，更蕴含着中华民族的文化精神，也有力彰显了近代以来研究传统学术的“新国学”与西方“Sinology”即“汉学”的区别。所谓“汉学”，是指西方及日本等国外学者研究中国历史与现实的一种学术，又称“中国学”。国外“汉学家”与20世纪以来对中国古代学术进行研究的“新国学”的学者，虽然都以现代学术观念与方法来研究中国古代学术，但“汉学家”研究中国古代学术是把它当作古董来研究的，无视其所蕴含的鲜活的民族文化生命和文化精神，就像研究古埃及文化一样。从事“新国学”研究的王国维、胡适、陈寅恪、钱穆等中国学者，却无不具有对中国古代学术所蕴含的民族文化精神的自觉承续和发展意识。

因此，在“国学”本质的界定中，确定“国学”是中国古代学术，明确了“国学”的时段范围与具体领域，分疏了“原国学”与“新国学”的不同学术性质，避免了国学概念的泛化、模糊与歧义；突出“国学”所蕴含的民族文化精神维度，则有利于我们更加自觉地发掘中国古代学术的内在精神，在现代学术的发展中继承与弘扬这一民族文化精神，推动中国学术和中华民族的文化精神在当代世界不断发扬光大。国学的基本类别

由对“国学”本质的追问，我们明确了国学概念的内涵，那么，国学又包括哪些具体的学术领域？民族文化精神又有哪些学术载体呢?这就需要我们进一步认识国学概念的外延，即中国古代学术的基本类别。

中国古代学术在类别上，没有今天的文、史、哲、法、商、理、工、农、医等众多学科类别。今天的学术分类是在西学传入以后形成的。与现代学术高度分化的学科类别相比较，中国古代学术的鲜明特点恰恰在于它的整全性与通贯性。它的学术内容涵盖范围非常广泛，包括现代学科体系中的人文学科、社会科学及自然科技等众多领域。一般学者也都以“通人之学”作为学术追求的最高境界，故有“一事不知，儒者耻之”之说。他们常集经义注疏、诗词曲赋、论史文章于一身，在学科门类上，文、史、哲等不同领域浑然一体。但由于学术研究的侧重与关注对象的区别，中国古代学术在发展中也有一些基本的类别区分，并最终发展定型为经、史、子、集四部的学术分类体系。

早在春秋时期，孔子在教学内容上就有礼、乐、射、御、书、数的“六艺”之分。到了西汉，刘歆对各类学术论著进行了第一次系统分类，将群书分为“六略”，加上一个总论性质的“辑略”，编成了我国第一部学术分类目录《七略》。

按照这一分类，古代学术被分成六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略等六大类。其中，六艺是指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是孔子教育弟子的六种学问。后又加上《论语》《孝经》和《尔雅》等“小学”之书，就发展成为后来的经部。诸子就是后来的子部，当时分儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。诗赋就是后来的集部，当时分为赋、杂赋和诗歌。兵书、术数、方技都有操作性特点，与诸子的理论性特点不同，所以在当时还各为一类。但到后来，术数、方技、兵书也全部归入诸子之中，合称子部，使子部融理论与实践为一体，更趋丰富。

按照“六略”的分类，当时史部还没有独立，仅附属于六艺略的《春秋》之中。东汉时期，班固在《七略》基础上编成《汉书·艺文志》，发展延续了“六略”的学术分类。

魏晋时期，因社会动荡导致大量典籍散佚，而史部典籍数量剧增，典籍状况发生了重大变化。于是西晋荀勖将典籍重新分为甲乙丙丁四部，编成《中经新簿》，创四部分类先河。其中，甲部为六艺、小学，乙部为诸子、兵书、术数，丙部为史记及其他记载，丁部为诗赋、图赞。荀勖的分类奠定了中国古代学术经史子集四部分类的基础，惟其次序为经子史集。东晋李充再编《晋元帝四部书目》，将乙丙位置调换，于是经史子集的次序确定，只是仍未以经史子集命名。到唐初编修《隋书·经籍志》，才正式以“经、史、子、集”冠名四部，中国古代的学术分类系统也由此定型。

到清代纂修《四库全书》，经史子集的四部分类已历经千余年，其分类系统发挥至极致，囊括了中国古代学术的各个方面。其中经部是经学，包括十三经及其注疏，以及为读经服务的“小学”。史部是史学，包括正史、编年史、别史在内的各类典籍及史学研究著作。子部主要是历代思想家著作，既包括儒、道、墨、法、名、阴阳、兵、农等诸子百家，也包括天文、算法、医药、艺术、小说，以及佛教、道教等科技、艺术、宗教类著述。集部分楚辞、别集、总集、诗文评、词曲等五类，以文学作品为主。这种学术分类，实际上已包括了现代学术分类中的哲学、历史、政治、军事、宗教、文学、艺术、科技等不同门类，只不过二者的名称与分类体系不同而已。

从中国古代学术的分类体系可以看出，“国学”作为中国古代学术及其蕴含的民族文化精神，也就凝结在以经史子集划分的学术论著之中。认识中国古代学术，追寻中华民族的文化生命与文化精神，就必须以四部之学为载体，舍此旁求，则无异于缘木求鱼。同时，作为中华民族文化生命与文化精神的学术载体，经史子集四部之学又是一个内在联系的统一整体。其中，经部之学是中华民族文化生命的源泉与主干，是国学之魂，史部之学印刻了民族文化生长跋涉的生命历程，子部之学展现了民族文化生命发展中的自我理解和创新智慧，而集部之学则是民族文化生命的情感抒发与心灵歌唱。如果把中华民族的文化生命比喻为一株郁郁葱葱的参天大树，那么，深扎土地的树根与主干就是经学，树干上沧桑斑驳的年轮就是史学，向四方伸展的充满活力的万千枝干就是子学，而满布枝头的青翠绿叶与瑰丽花朵正是集学的情感绽放。经史子集四部之学共同铸成了中华民族文化生命的统一整体和独具特色的民族文化精神，成为中华民族在悠久的历史发展中不断战胜各种艰难险阻，发展进步的强大精神动力。认识国学，就是要把握经史子集四部之学，从中感悟和承续中华民族健动创生、历久弥新的文化生命和文化精神。国学的现代价值

中国作为世界四大文明古国之一，是世界文明的重要发祥地，在几千年的历史发展中，创造了灿烂辉煌的历史文化与古代文明。国学，正是以系统的学术形态，保存和凝结着中国古代文明的创造成果和文化精华。它所蕴含的民族文化精神更成为中华文明历尽沧桑，由古代走向近现代的传承不竭的内在动力。

然而，随着近代西方文明的东来，包括国学在内的中国传统社会遇到了严峻的挑战。经过清末废除科举的教育改革与辛亥革命的政治变革，以经学为核心的中国古代学术失去了昔日的荣光与辉煌，逐渐为西学表征的现代教育和现代学术所取代。也正是在中西学术文化交汇、碰撞与西化浪潮日甚一日的时代背景下，梁启超、章炳麟等人才大力提倡“国学”，希望以“国学”激发民族的文化自觉，提升中华民族的文化自信与自主意识，实现救亡图存的时代使命。

对此，梁、章二人的思想极具代表性。如，梁启超说：“吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明……凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之……不然，脱崇拜古人之奴隶性，而复生出一种崇拜外人、蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。” [3]

章太炎则指出：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣；而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无[4]人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎?”

可见，“国学”概念的问世及在20世纪初的兴起是与激发民族精神、实现国家自强密切联系的。但是，随着新文化运动“打倒孔家店”的激烈反传统及文学革命对文言的荡涤与洗礼，国学走向了沉寂。此后虽有胡适、梁启超、章炳麟、王国维、陈寅恪等学贯中西的一批大师在北大、清华掀起了一股“新国学”热潮，但如昙花一现，仅是国学在新时代的余响而已，国学已在20世纪中国的现代学术环境中悄然谢幕。

时至今日，在现代教育与现代学术体制中成长的中国学者及普通国民，拿起经史子集的中国古代学术典籍，面对着其中繁难优雅的文言表述、传注训诂的撰述体例、竖排印刷及卷轴、线装的装帧形式，恐怕真有恍如隔世之感。如果没有专业学者的解读，今天的大多数国人已经无法阅读我们几千年浩如烟海的文献典籍了。

面对着我们民族自己创造的几千年灿烂辉煌的文献瑰宝，我们却失去了言说的能力，只能无言以对！我们已处在一种民族集体意识失忆症与失语症的边缘！这难道不是一种严重的民族文化认同的危机吗？这种文化危机意识随着20世纪末中国经济、政治实力的不断增强，逐渐成为多数国民的普遍共识，由此才有了新一轮的“国学热”，并出现不断升温的发展趋势。

通过国学与中国古代文明、近代救亡图存及当代民族文化认同危机的密切联系，我们已可清晰地感受到，国学虽然是中国古代的学术，但在现代社会中却具有无可替代的重要价值意义。

具体来说，这种价值意义至少包括以下两个基本的层面：

第一，从国学作为中国古代学术的典籍形式看，国学是中国古代文明在观念形态上的主要载体，中国古代文明通过国学典籍得以展现并传承。国学典籍记载了中国古代的思想学说、文学艺术、科技创造、典章制度与历史文化的方方面面，将古代文明丰富多彩的创造成果汇合为一个统一的有机整体。因此，学习、了解国学，就能够让现代中国人更多地了解中国古代的历史文化与学术成果，不至于对自己民族的悠久历史文化和优秀学术遗存懵然不知，以至数典忘祖。

其次，从国学蕴含的民族文化精神的内涵来看，国学是中华民族文化精神的集中体现，它像流水一样，滋润着中华民族茁壮成长；像土壤一样，培育着中华民族的主体意识，使中华民族以特有风貌自立于世界民族之林，并在古代社会长期引领世界文明发展的风骚。这一民族文化精神乃是无数先民在漫长的历史实践中不断孕育形成的文明结晶，是中华民族的立国之本和创造之源。因此，学习、了解国学，在本质上不是要让现代的中国人重新回到已经成为历史的国学中去，而是要透过国学典籍，体会蕴含于其中的民族文化精神，感悟其历久弥新、亘古常新的生命力量，从而在现代学术发展中传承和光大民族文化精神，激发民族文化生命的创造活力，实现中华民族文化发展的新辉煌。

此外，国学作为中国古代文明与传统文化的学术结晶，其中不仅有博大精深的思想智慧，笃实高远的人文理想，还有丰富多彩的知识、方法，精彩优美的论著、文章，堪称中华民族文化的丰富宝藏。学习和了解国学，还可以使现代中国人受到数千年中华民族优秀文化的熏陶，增强自己的文化素养与表达能力，提升自己的审美情趣和思想境界，救治近代以来西方文化工具理性膨胀与人文精神失落的严重不足，恢复我们的民族文化自信心和民族文化主体意识，增强中华民族的文化认同和民族凝聚力，更好地维护国家的文化安全，提升国家的文化实力。国学的许多内容为我们今天的国民素质培养、现代文化建设及综合国力提升，都能提供丰富的文化资源，发挥多方面的重要意义。中医学在国学系统中的地位

对于中医药院校的当代大学生来说，国学的现代价值意义更为突出。因为，中医药学作为中华民族的传统医学，是中国古代学术的重要组成部分，其理论体系的形成、发展与经史子集构建的国学知识系统之间有着不可分割的内在联系。

在西汉刘歆对中国古代学术进行的第一次系统分类中，中医学已成为“六略”中“方技略”的重要部分；魏晋时期，中医学随着方技类并入子部。此后，直至清代纂修《四库全书》，中医学一直作为子部的重要内容，它以“医家”类与儒家、兵家、法家、农家、天文算法、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说家、释家、道家共14类共同构成了庞大的子部之学，在中国古代学术体系中占有重要位置。现代系统论的发展，已明确揭示出部分受控于整体，整体大于各部分之和，要认识处于系统中的个别对象，就要按照事物本身的系统特性将对象放在系统的联系中加以把握。因此，要全面理解中医学的历史发展与理论本质，就离不开对整个国学体系及其内部不同学术类别之间相互联系的认识和把握。

实际上，中医学确实与国学的整体系统存在着密不可分的联系。就中医学与经学的关系来看，经学作为国学的灵魂、中华民族文化生命的源泉与主干，其理论特色与基本精神深深地影响着子学、史学与集学，对于子学系统中的中医学同样产生了重要影响。如“六经”中的《易》《书》二经蕴含的阴阳、五行思想，正是中医学理论体系的基础。尤其是作为“群经之首”的《易经》，对于中医学术思想的影响更是至深且巨。至今在中医学界广为流传的“医者易也”“医易相通”的说法就是对二者关系的经典论断。

对于医易之间的统一关系，明代著名医家张介宾在《类经附翼·医易义》中更是现身说法，阐释精微。他说：“宾尝闻之孙真人曰：不知《易》，不足以言太医。每窃疑焉。以谓《易》之为书，在开物成务，知来藏往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且以医有《内经》，何借于《易》，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，茅塞稍开，学到知羞，方克渐悟，乃知天地之道，以阴阳二气而造化万物；人生之理，以阴阳二气而长养百骸。《易》者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于《内经》，而变化莫大乎《周易》。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知《易》乎？”

中医学不仅在理论体系与思维方法上与经学密不可分，而且在学术思想的发展演变上也与经学的流变密切相关。晋唐医学注重临证实用，宋元医学注重理论探讨、学说争鸣，明清医学注重医学典籍的辑佚整理，这些中医学术发展不同时期的特征，虽有医学理论自身发展的内在逻辑，但与经学发展中形成的汉学、宋学与清学等不同系统的学术风格、学术思想又有着直接的联系。因此，要全面、深入地认识中医学的理论体系、思维方法及发展演变，就无法离开对经学思想及其发展演变的认识。

在国学系统中，不仅经学，子学、史学与集学也同样与中医学有着丰富多元的内在联系。中医学与国学，作为部分与整体的系统关系，相辅相成，密不可分。正因如此，近代以来，中医学的兴衰起伏也与国学的命运休戚相关。

正如“国学”是晚清知识分子面对西学冲击而产生的一个特定概念，“中医”“中医学”也是在近代“西医”“西医学”传入中国后而产生的与之相区别的概念。在中国古代，虽《汉书·艺文志》中就有“有病不治，常得中医”的记载，民间也有“上医医国，中医医人，下医医病”等说法，但这里的“中医”或指以中和之气医治百病，或指医生医术的中等水平，都没有今天所表示的中国传统医学的含义。所以，在中国古代医药典籍中，只有“医”“药”的说法，并无“中医”“中药”等概念，“中医”与“中药”都是在20世纪初由于西医药在中国的影响日益扩大而产生的与之区别的对应概念。在本质上，它们与“国学”概念一样，都是中国近代学者在西学东来的强势影响下对自己民族文化自觉的时代产物。

随着20世纪国学逐渐被以西学为模式的现代学术所取代，中医学作为国学的一部分，也遭到了严重的抨击、排挤和摧残，甚至一度被认为有辱国体，是中国医药卫生发展之障碍，处在被废止的边缘。在中医学界的艰辛抗争与新中国成立以后继承和发展中医药的政策指引下，中医药学开始步入与现代医学相结合的共同发展的新道路。

新中国成立后，经过半个多世纪的发展，在国学走向整体沉寂的现代学术体系中，与中医学同属中国传统科技领域的天文、数学、农学都已被西方科技所淘汰，但中医学却面对西医学的主导地位仍然顽强地保持着自身的理论特色，焕发着不竭的理论活力，在当代医学发展中仍然占有着重要的位置，这在中国传统科技现代发展中可谓是一大奇观。中医学的现代发展也从一个角度深刻揭示了中国传统学术的深刻智慧和不竭生命，成为推动当代国学与民族文化精神复兴的一种重要力量。

回溯历史，中医学与国学在医学理论的形成、发展上密不可分，中医学的发展命运也与国学蕴含的中华民族文化精神的承续与复兴一体相连，休戚与共。作为当代中医药院校的大学生，加强对经史子集四部之学的国学知识及其与中医药学之间相互关系的认识与了解，感悟其中蕴含的中华民族文化精神和文化生命，必将有利于我们在新的时代条件下，承续和光大中华民族源远流长的文化精神，推进中医药学的现代发展，再塑民族学术文化的现代辉煌！

[1]钱穆《国学概论·弁言》，商务印书馆1997年版，第1页。

[2]梁启超《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第292页。

[3]梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，《新民丛报》1902年第3号。

[4]章炳麟《国学讲习会序》，《民报》1906年第7号。经学民族文化生命的源泉与精魂“经”与“经学”“经”的含义

经学，作为中国古代学术文化的主要形态，从西汉武帝独尊儒术、立五经博士算起，距今已有两千多年，经学著述可谓汗牛充栋。仅据《四库全书总目》经部著录，就达一千七百七十三部、二万零四百二十七卷之多。那么，到底什么是“经学”？“经学”的“经”的含义又是什么呢？

关于“经”字，东汉许慎在《说文解字·系部》中说：“经，织也。从系，巠声。”清段玉裁在《说文解字注》中说：“织之纵丝谓之经。”但在现存的殷商甲骨文中，并不见“经”及与其相关的“巠”字。“经”“巠”二字最早出现于周代的青铜器铭文中。如在西周的大盂鼎、毛公鼎上，有“敬雍德巠”“肇巠先王令”；在西周中期的虢季子白盘上有“经维四方”等字样。按照郭沫若的研究，“巠”“经”本是一字。“巠”是早期的字，“经”是后起的字，但“巠”在字形上象织机的纵线形，字义应为丝，而不是川。在青铜器铭文中，“经”的释义已从纵丝的本义引申为“经维四方”，即经营的意思。

将“经”视为“经典”或“经籍”，是在战国时期出现的。如墨家学派的《墨子》一书中就有《墨经》，法家学派李悝的著作叫《法经》，道家学派的《老子》一书也称《道德经》，而且，儒家的基本典籍“六经”之名也已出现。但当时“六经”是被各家各派所普遍认同的官府保存的古代典籍，还不是儒家学派的专利。如《庄子·天下》说：“古之人其备乎！……其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设教于中国者，百家之学时或称而道之。”

秦始皇统一六国后，禁止“私学”，以吏为师，只许士人学习秦朝的法令制度，但朝廷仍有博士官和儒生。西汉初期，治国思想上信奉的是黄老学说，推崇无为之治，对儒家并不重视。文帝、景帝时，儒家学说渐被重视，长于治某经的儒生也被延立为博士，但当时的博士并不是儒家专有。直到汉武帝“罢黜百家，表彰六经”，立“五经博士”，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》这些儒家的基本典籍成为封建政府“法定”的“经典”。从此以后，“经”开始专门指谓封建政府“法定”的部分儒家典籍。

在中国封建社会漫长的历史发展中，“经”的领域在不断扩大，经师们对于“经”的解释也并不相同，曾出现“五常说”“专名说”“通名说”和“文言说”等四种代表性观点。“五常说”最早由汉代儒家提出，以“五常”与“五行”相配，用“五常之道”解释“五经”，“经”即“常”“常道”之义。如，《白虎通·五经象五常》说：“经所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰‘五经’。《乐》，仁；《书》，义；《礼》，礼；《易》，智；《诗》，信也。”“专名说”是晚清时期今文经学派的龚自珍、廖平、康有为等人的观点。他们认为，“经”只是孔子著作的专称，孔子以前不得有经，孔子以后的书籍也不能称经。孔子弟子门人所述的叫作“传”或“记”，弟子门人辗转相传的叫作“说”。也就是说，除“六经”之外，其余不得称“经”。“通名说”是晚清古文经学派章太炎的观点。他认为，“经”的本义就是“线”，即古代用来装订书籍的“韦编”。“经”“传”“论”之间性质不同，绳线连贯的称为“经”，簿书记事的称为“专”（传），比竹成册的称为“仑”（论）；三者长短也不同，据说“经”的竹简长二尺四寸（汉尺）或一尺二寸，“论”长八寸，“传”则六寸簿。这样，“经”成了群书的通称。兵书、法律、教令、史书、地志、诸子都可称为“经”，并不能为孔子“六经”所专有。“文言说”由晚清时期古文经学派刘师培提出。他认为，中国文学以骈体文为“正宗”，而骈文源于《周易》的“文言”，因此，凡是骈文体的书籍，都可称为“经”，“六经”文章大抵就是广义的骈文，即所谓的“文言”。

上述四种观点，“五常说”训“经”为“常”，将“经”比作“常道”，可见西汉以降对以孔子为宗师的儒家书籍的尊崇，此时“经”已成为封建政府“法定”的“经典”。“专名说”是今文派的一种主张，“通名说”和“文言说”则是古文派及其派生的古典文学学派的主张。今文派把“经”的领域仅限于孔子的著作，过于狭窄，而且其认定的典籍是否为孔子所“著”也是问题。古文派把“经”视为群书的通称，又失之宽泛。一般说来，“经”的含义并不囿于今文派所说的“五经”，“经”的领域在历史发展中曾扩大为“七经”“九经”“十二经”“十三经”，但“经”也不可如古文派所称泛指群书。

从“经”的含义的历史演变看，“经”字作为书籍的指称出现于战国时期，但当时并不局限于儒家书籍。自西汉中叶后，儒家的部分典籍被政府“法定”为“经典”，“经”的含义开始固定下来，成为封建政府“法定”的部分儒家书籍的专称。但在广义上，“经”也可指称包括儒经在内的一些被崇奉为典范的著作和宗教典籍，如，汉代桑钦撰的《水经》、陆羽撰的《茶经》，以及佛教的《大藏经》《坛经》，道教的《南华真经》《玉皇经》等，都以“经”命名。但这些儒家学派以外的典籍，虽然也可称为“经”，但在“经”前都要冠有标识，即“×经”或“××经”，而不能直接称为“经”，就是说，它仅在某一学科或某—学派中具有“经”的地位，而并不像儒家典籍那样被全社会承认为“经”。“经”的特征

作为“经学”的“经”，含义是狭义的，即专指由封建政府“法定”的、以孔子为宗师的儒家所编著的书籍的通称。这种狭义的“经”，在内涵上有三个基本特征：

首先，“经”是封建政府“法定”的古代儒家书籍，随着封建社会的发展和统治者的需要，范围逐渐扩大。汉武帝“罢黜百家”，设立“五经博士”，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》“五经”被政府“法定”下来。由于汉代“以孝治天下”，再加上孔子的崇高地位已经确立，所以到了东汉，《论语》《孝经》“升格”为“经”，形成“七经”。到唐代，政府颁行《五经正义》，作为科举取士的标准，明经科中又设“三礼”（《周礼》《仪礼》《礼记》）、“三传”（《左传》《公羊传》《穀梁传》），连同《易》《书》《诗》，遂有“九经”；到唐文宗开成年间，《尔雅》入“经”，连同《论语》《孝经》，与“九经”合称“十二经”。到了宋代，《孟子》地位上升，由“子”升格为“经”，“十三经”最终确定。同时，宋儒把《礼记》中的《大学》《中庸》单独抽出来和《论语》《孟子》配为“四书”，于是有了“六经、语、孟”相提并论之说。明成祖永乐十二年（1414），“御敕”《五经四书大全》“颁行天下”。清朝康乾年间又将这些经书多次“御纂”“钦定”。可见，“经学”的“经”是封建政府“法定”的古代儒家书籍，它的范围是随着封建统治的需要而不断扩大的。

其次，“经”是以孔子为宗师的古代儒家的书籍，它不仅是封建政府“法定”的，是合法的“经典”，而且是在所有合法的书籍中挑选出来的。秦汉以后的儒者编著的书籍不称为“经”，就是秦汉以前的儒家书籍，不是得到孔子“真传”的，也不能称为“经”。如，战国时期，“儒分为八”，这些儒家有的也曾编著书籍，如《子思》《曾子》《孙卿子》（即《荀子》）等，也未被尊称为“经”。至于西汉以后儒家的释“经”之书，也不能称为“经”，而只称为“注”“笺”“解”“疏”等。所以，不是所有儒家编著的书籍都可称为“经”，也不是所有流传下来的政府认为合法的书籍都可称“经”。“经”只是从古代儒家书籍中挑选出来的一部分。

最后，“经”之所以被封建政府从所有合法书籍中挑选出来，“法定”为“经”，是由于这些书籍符合封建统治者的需要。它既是封建统治阶级用来进行文化教育和思想统治的主要工具，又是封建政府用来培养和选拔人才的主要准绳，堪称中国封建社会的合法教科书。什么是“经学”“经学”一词，最早出现在班固撰写的《汉书》中。《汉书·邹阳传》说：“（邹）阳曰：邹鲁守经学，齐楚多辩知，韩魏时有奇节，吾将历问之。”另外，《汉书·兒宽传》中也有兒宽“见上（汉武帝），语经学，上说之，从问《尚书》一篇”。

那么，什么是“经学”呢？“经”自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”后，成为封建政府“法定”的儒家典籍的专称，因此，在知识形态上，“经学”不是泛指对所有学派的经书进行训解或阐述的学问，而是儒家学派的专利，仅指对儒家经典的训解或阐述。先秦诸子各家学派中也有对于经典的传注或解说，如道家的《道德经》，据《汉书·艺文志·诸子略》著录，就有《老子·邻氏经传》《老子·傅氏经说》等训解，墨家的《墨经》就有《经说上》《经说下》的解说，但这些都不能称为“经学”。“经学”只为儒家学派所专有，其他学派不得分享。“经学”为儒家学派所专有这种局面的出现，主要归因于封建统治的需要。汉初遵循秦制，设博士数十人，以备皇帝咨询。儒家与诸子百家一样，皆立学官，置为博士。但汉武帝即位后，先后采纳董仲舒、公孙弘的建议，罢黜诸子百家的博士，专立“五经”博士，并设立博士弟子，作为读书人进入仕途的阶梯。这样，就使儒家的典籍成为法定的唯一经典，使儒家的思想从先秦“百家争鸣”中的一员变为封建国家的官方意识形态，定于一尊。

但是，封建社会自身是不断变动的，封建王朝也不断更替，写定了文本的儒家经典怎么能够随着封建社会的变动而适应不同时期的统治需要呢？这就要求儒者根据不同时代的需要对儒家经典进行不断训解或阐述，“经学”正是在这种背景下出现并随着历史的发展而不断演变的。

首先，同一部儒家经典，通过不同的阐释，也就变成了不同的经，从而发挥不同的作用，适应不同时期不同层面的政治需要。如，同一部《春秋经》，就有左氏、公羊、穀梁三家不同的传，因而《春秋》又分为《左氏春秋》《公羊春秋》《穀梁春秋》，彼此间有时甚至闹到势不两立的地步。又如，同一部《诗经》，有今文与古文的分别，今文又有《齐诗》《鲁诗》《韩诗》之别。究竟哪一部代表真的《春秋》或《诗经》呢？这就需要对经典进行不同的阐释。而随着经典的阐释和解说，“经”的数量从汉代的“五经”，到唐代变为“九经”，到宋代则变成“十三经”，经学的规模与范围随之扩大。因此，经学的发展与封建统治有着密切的关系，它与中国封建社会的发展可谓如影随形，相与始终，对中国古代社会产生了深远的影响。

将“经学”理解为对于儒家经典的训解或阐述的学问，是从知识形态的角度对“经学”内涵的揭示。但若将“经学”仅仅理解为经典解说的知识形态，则并不能真正把握“经学”的独特性质和内涵。因为，作为“经学”基本典籍的“六经”，经过孔子的整理编订，已不仅仅是一种文献上的知识体系，更重要的是，孔子要通过这种知识体系去传承华夏民族自唐虞历夏商直至西周以来逐步形成的“圣王”之道。这种“圣王之道，正是华夏先民在漫长的历史发展中形成的民族文化生命精神的独特体现，它最终不是落实在理论上，而是落实在践履，即德行的层面上因此，经学最本质的内涵并不是现代学科体系下知识形态的“理论问题”，而是围绕成圣追求的“实践形态”的学问。

经学这种独特的实践内涵，在孔子的教学中就已有揭示。《论语·述而》说：“子以四教：文、行、忠、信。”《论语·先进》也记载孔子以德行、言语、政事、文学四类划分爱徒，这也就是后世所谓的孔门“四科”。在“四教”或“四科”中，对于经典的解说仅仅相当于其中“文”的范畴。而相比于“四教”中的“行”，“文”的地位明显逊色。对此，孔子曾说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）孔子显然更重视践履的“行”。

在《论语·先进》中，孔子对于“德行”一科的颜回等人也是赞不绝口，而对“文学”一科的子游、子夏则颇有微词，这进一步体现了孔子虽以经典为教，但经典解说层面的“文”显然不是经典传承的主旨，它的主旨是在践履的“德行”层面。

孔子之后，荀子对经典研习的宗旨进行了第一次明确揭示。在《劝学》中，他说：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。

在这段论“学”的文字中，荀子用“数”与“义”的范畴对经典的研习做出了路径与目标的区分。其中，“数”为治学的路径，是“始乎诵经，终乎读礼”，即从《书》《诗》入手，或读《春秋》，或学《乐》，最终以《礼》统摄。由此达到的“义”，即儒者治学的宗旨或目标，则是“始乎为士，终乎为圣人”。不仅如此，荀子还指出，尽管研习的经典数量与内容是有限度、有止境的，即“学数有终”，但对圣人境界的追求则是无止境的，即“学至乎没而后止也。……其义则不可须臾舍也”，从而赋予了成圣追求的永恒性意蕴。

在荀子看来，为实现“成圣”的目标，在研习经学时，士君子不应停留于“入乎耳，著乎口”的听讲层次，而应该内心觉悟，身体力行，最终落实在德行与践履上，这才是所谓“君子之学”。经学具有“美其身”的功能，注重践履和德行的特征昭然若揭。

到汉武帝“表彰六经”，开启经学时代后，两汉的今古文经学虽然都很重视经典解说，但仍然是将德行层面的践履视为经学的本质内涵。如，东汉权威的经学“百科全书”《白虎通·五经》在解释孔子为什么“定五经”时，说：“孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐。闵道德之不行，故周流应聘，冀行其圣德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经以行其道。”将五经的主旨规定为“行道”与“行其盛德”。它还进一步指出：“人情有五，性怀五常，不能自成，是以圣人象天，五常之道而明之，以教人成其德也。”“五经”学习是“成其德”，显然不是纯粹的知识学习，而是要将经典学习落实到自觉的成德实践之中。

到宋代，儒家学者标榜上承孔孟“绝学”，主张圣人传“心”，强调“精体实践”，体用合一，在经学内涵上提出“体”“用”“文”的三分。“体”，即经学所传承的圣人之道；“文”，即经典解说层面的知识凭借；“用”，则是立足于圣人之道而实现成己成物。这种对于经学内涵三分的认识，同样凸显了经典解说不是经学的全部，经学主要的内涵在于践行而进德的“体”与“用”层面，即“德行”的践履上。

根据体、用、文三分的经学内涵，宋儒还对孔门“文、行、忠、信”的“四教”进行了新阐释。在宋儒以前，“四教”中的“忠、信”多被认为是就外在的行事而言，但自程颐以后，宋儒普遍将“忠信”并称，并视其为“文”“行”之“本”，从而将孔门“四教”变成了三部分，且主次分明，内外有别，经学由行进德的实践内涵也就揭示得更为明显。

从先秦的孔孟荀，到两汉经师，再到宋代的程颐、朱熹等儒家学者，无不强调孔门“德行”一科，强调经学的“精体实践”特征。因此，经学的内涵虽然包括经典解说的知识形态，但这涉及的仅仅是经学的“文”的层次，即在理论形态上的治学路径和方法问题，远没有揭示出经学在实践层面上“终乎为圣人”的宗旨与目标。但自近代以来，从知识形态的角度来揭示经学的内涵却已成为学术界的基本观点，即认为经学就是对儒家经典进行注释解说和阐发经义的学问。这种经学观以知识形态取代了经学最为核心的实践形态，以偏概全，歪曲了经学的本真面貌。

经学内涵上出现这种以偏概全的错误认识，主要根源于近代以来西方学术的知识论立场。在近代西学知识论立场上，中国现代学术逐渐建立。因此，在以知识论为特征的现代学科视野下，作为客观的认识对象，经学遂被看作是关于经典文本的考辨和解说，从而形成了这种知识形态的经学内涵观。但要回归中国古代学术的本真形态，就必须打破西学的知识论立场，只有这样，才能全面、准确地揭示经学的本质。

因此，从经学自身发展的历史出发，我们认为，经学是指通过对儒家经典的解说、阐述，在日用行常中实现对尧、舜、文、武等圣人之道精体实践以进德成圣的学问。这样理解的经学，不仅揭示了经学所含有的对于儒家经典的解说、阐述的知识形态特征，还进一步揭示了经学强调践履进德的独特实践内涵，体现了孔门“四教”重德行的实质和荀子所揭橥的“终乎为圣人”的经学目标，与经学的历史本真面貌相统一，避免了西方知识论立场在经学理解中的偏颇之弊。

自近代以来，学术界从知识形态的角度理解经学，把经学仅仅视为解说、阐发儒家经典的学问，也就特别强调经学的时代性和历史性特征，从而较普遍地认为，经学是封建社会的产物，随着封建社会的衰落和消亡而终结。但打破从知识论角度理解经学的限制，强调经学所具有的践履进德以成圣的实践本质就可以发现，经学在具有时代性和历史性特征的同时，还有更为重要的超越性和开放性的一面。

因为儒家所法的“圣王”有“尧、舜”与“文、武”之别，前者代表的是大同理想，这是儒家的最高纲领，后者代表的“小康”目标则是儒家的现实任务。而且，即便在封建专制制度下，经学的大同理想也还是被不少儒者所继承，如汉代的今文学家，他们在理论上提出了一整套关于社会平等的变革方案，在行动中也涌现了赵绾、王臧、眭弘等舍生取义的实践者，从而展现了经学所具有的超越性和开放性特点。

因此，以践履进德成圣为目标的经学，就不仅仅是封建社会的产物，它也可以与现代社会的民主、科学相结合，经由创造性的转化，提升公民的道德品质和理想境界，在现代社会实践中重新焕发新的文化生机与活力。孔子与六经“六经”——民族文化的源头活水

经学，作为解说、阐发儒家经典以进德成圣的学问，其基本典籍便是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，即通常所说的“六经”。而“六经”的传承则离不开孔子。“六经”作为古代文献典籍，在孔子以前早已存在，那时被称作“六艺”。中国文明起源很早，在文献记载中，司马迁的《史记》以黄帝为开端，《尚书》则以《尧典》开端，但真正有文字记载的历史则从商代中期盘庚迁殷开始。这一时期留下了大量的甲骨文字。文字的出现，表明中华民族已经跨入了文明时代。到了公元前11世纪，周代殷而立，实现了一系列制度变革，由甲骨文和青铜铭文形成的文献记录也在不断增加，逐渐在周王室“学在官府”的教育形式下汇集形成了称为“六艺”的文献典籍。

据《周礼》记载，孔子以前的“六艺”有“小学”和“大学”之分，内容不尽相同。“小学”，即贵族子弟的基础教育，教学的“六艺”是“礼、乐、射、御、书、数”。其中，“书”即文字，“数”即计数，二者相当于我们今天的语文和算术，是学习文化的基础知识；“礼”和“乐”是当时贵族从事政治与宗教活动的基础知识；“射”“御”指射箭、驭车，是战争活动的基本技能。从内容看，小学“六艺”是对贵族子弟进行知识和技艺的教育和训练，以培养贵族统治所需要的能文能武的初级人才，不一定有固定的统一的课本。

所谓“大学”，《礼记·王制》说“大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”，属于高等教育，基本课程有诗、书、礼、乐“四术”。对此，《礼记·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王，诗、书、礼、乐以造士。”

与“小学”相比，“诗”是新设的，“书”不再是学习书写与造字原则的基础教育，而是读历史文献的训典之类；“礼”与“乐”也不仅是礼仪、音乐，还包括理论，因此，“大学”更多的是理论学习，需要基本的课本。从西周到春秋末期的数百年间，虽然各诸侯国教育制度变化多样，但以“诗、书、礼、乐”为主要课程的官学教育仍然存在。

在诗、书、礼、乐四门课程外，大学教育还包括《易》和《春秋》。关于后两门课程，马端临在《文献通考·经籍考一》中说：“乐正崇四术以教士，则先王之诗、书、礼、乐，其设教固已久。《易》虽用于卜筮，而精微之理非初学所语；《春秋》虽公其纪载，而策书亦非民庶所得尽窥。故《易象》《春秋》，韩宣子适鲁始得见之。则诸国之教未必尽备。盖自夫子删定、赞系、笔削之余，而后传习滋广，经术流行。”

因此，“大学”课程合计共六门，在名称上沿用小学“六艺”之名，也称“六艺”。

大学“六艺”中，《诗》是古代的歌谣选集，它被列为第一门课，是因为当时诸侯国在政治、外交等活动上都往往用诗来应对。如，《左传》《国语》中屡屡见到在朝聘、会盟、酒宴等场合，人们引诗述怀、赋诗喻意，乃至冷嘲热讽、展开斗争。所谓“赋诗断章”（《左传·襄公二十八年》），“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），就是指用诗来应对、比喻，在当时已成惯例。周王室也十分重视对民间诗歌的搜集与整理，定期派人到民间去“采风”，然后由太师整理编订。经历了长期的采集与编排，孔子以前已形成“风”“雅”“颂”三部分。据《左传》记载，鲁襄公二十九年，吴公子季札聘鲁，“观于周乐”，演奏的就有“国风”“小雅”“大雅”“颂”，这与今天所见的《诗经》，在编次上已大致相同。《书》是历史文献的选编。早在殷商时代就有典籍。在殷墟发掘的甲骨卜辞上，多有钻孔，并且有“册六”等字样。这说明典册的观念在殷商时期不仅存在，而且当时的巫史已经在尝试建立档案并加以分类了。到了周代，按《汉书·艺文志》的说法，有所谓“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”。周王室从收藏的典册中选取一些篇章，作为大学“六艺”中“书”的“教材”，供贵族子弟学习，这就是《书》的最早源头。

到春秋时代，诸侯割据后，“书”的教学内容已很不一致。如，楚庄王时楚大夫申叔时曾谈及这门课程的教学：“教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使其废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”（《国语·楚语上》）这里，“令”“语”“故志”“训典”，都是重要的典册文献。这些东西，都属于《书》的范围。《礼》是从“小学”到“大学”都必须学习的课程。“礼”的意义在古代相当广泛，一般认为其起源于尊祖及祭祖活动，以后逐步扩大、规范和制度化，经历了夏、商、周三代的演化，有所谓“夏礼”“殷礼”和“周礼”，汇集了一整套典章、制度、规矩和仪式。“夏礼”“殷礼”的情况，在孔子时已无法确考。周王室则把“礼”奉为立国之本。如，“礼，国之干也”（《左传·襄公三十年》）；“礼，政之舆也”（《左传·襄公二十一年》）；“礼，王之大经也”（《左传·昭公十五

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