马克思主义哲学论丛（总第8辑）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：中国辩证唯物主义研究会

出版社：社会科学文献出版社

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马克思主义哲学论丛（总第8辑）试读：

许全兴教授在《理论视野》2013年第7期上发表了一篇题为《切莫再把马克思所批判的观点当作马克思的思想引证——有关“与人分离的自然界也是无”的读解》一文。此文的核心思想是，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中讲的“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”这句话，其本意是对黑格尔的绝对唯心主义的批判，却被很多人，包括一些资深学者当作马克思的思想引证过多次。我十分赞同他这篇文章的观点。受到他的启发和鼓励，促使我写一篇与他的短文类似的短文。马克思在《哲学的贫困》一书中讲过一段概括黑格尔关于范畴的辩证运动及其构造体系的方法的话，不少人，包括一些资深的著名学者，也经常把这句话当作马克思的思想加以引证，并作为自己所持某种观点的论据。我在参加一些博士生的论文答辩和审阅某些作者的书稿时，时常遇到这种情况。所以模仿许全兴教授的题目，写一篇题为《切莫再把黑格尔的思想当作马克思的思想引证——对〈哲学的贫困〉中一段话的解读》的短文，以澄清对马克思观点的误读。一

蒲鲁东《贫困的哲学》一书构造政治经济学体系的方法，模仿黑格尔构造哲学体系的方法。所以马克思说，我们要同两个人打交道，首先是蒲鲁东，其次是黑格尔，黑格尔构造哲学体系的方法对蒲鲁东构造政治经济学体系的方法起了重要的作用。所以马克思在批判蒲鲁东构建政治经济学体系的方法之前，首先剖析了黑格尔哲学中范畴的辩证运动及其构造哲学体系的方法。马克思在概括黑格尔范畴的辩证运动及其构造哲学体系的方法时指出：“两个相互矛盾方面的共存、[2]斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。” 我国理论界有些人，甚至有些资深的著名学者，把这句话当作马克思本人的思想，并认为这里既讲了两个相互矛盾方面的共存，又讲了两个相互矛盾方面融合成一个新范畴，克服了所谓“斗争哲学”的片面性，是一种和谐哲学或和谐辩证法，并把这句话作为我国建设和谐社会的理论基础。我认为这种理解是完全错误的。

为什么说这段话是马克思对黑格尔关于范畴的辩证运动及其构造体系的方法的概括，而不是马克思本人的思想呢？下面我们具体考察马克思的论述。蒲鲁东和黑格尔一样颠倒了逻辑和历史的关系。马克思指出：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。真正的哲学家蒲鲁东先生把事物颠倒了，他认为现实关系只是一些原理和范畴的化身。这位哲学家蒲鲁东先生还告诉我们，这些原理[3]和范畴过去曾睡在‘无人身的人类理性’的怀抱里。” 既然把任何一种生产的社会关系都归结为逻辑范畴，把任何一种运动、任何一种生产都归结为政治经济学的形而上学方法，那就会自然得出一个结论，整个生产运动都是纯粹的逻辑公式或者纯粹理性的运动。而纯粹理性的运动，正像黑格尔所做的那样，就是设定自己，自相对立，自相合成，就是把自身规定为正题、反题、合题，或者就是自我肯定、自我否定和否定自我否定。但是理性一旦把自己设定为正题，这个正题、这个与自己相对立的思想就会分为两个互相矛盾的思想，即肯定和否定，“是”和“否”。这两个包含在反题中的对抗因素的斗争，形成辩证运动。“是”转化为“否”，“否”转化为“是”。“是”同时成为“是”和“否”，“否”同时成为“否”和“是”，对立面互相均衡，互相中和，互相抵消。这两个彼此矛盾的思想的融合，就形成一个新的范畴，即它们的合题。这个新的范畴又分为两个彼此矛盾的范畴，这两个彼此矛盾的范畴又融合成一个新的合题，即新的范畴。从这种逻辑推演过程中，就产生出思想群，亦即范畴群。同简单的范畴一样，范畴群也遵循辩证运动，每个范畴群也有一个与之矛盾的范畴群作为反题，从这两个互相矛盾的范畴群中产生出新的范畴群，即它们的合题。正如从简单范畴的辩证运动中产生出范畴群一样，从范畴群的辩证运动中产生出范畴群的系列，从范畴群系列的辩证运动中产生出整个体系。黑格尔庞大的范畴体系就是这样通过范畴和范畴群的辩证运动构造出来的。

通过上面的简略考察，完全可以确信，马克思所说的“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”这句话，是对黑格尔关于范畴的辩证运动及其构造体系的方法的概括，而不是马克思本人的思想。马克思认为，经济范畴只是生产关系“在理[4]论上的表现”，黑格尔和蒲鲁东既然忽略了生产关系的历史运动，就只能到纯粹理性的运动中去寻找这些思想的来历了，这些范畴无非是纯粹的、永恒的、无人身的理性产生出来的一些思想罢了。马克思指出：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。没有‘与时间次序相一致的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组[5]和排列而已。”二

下面我们考察蒲鲁东是怎样把黑格尔的辩证法即范畴的辩证运动应用到政治经济学上去的，以及通过他的这种应用把黑格尔的辩证法变成了什么样子。蒲鲁东认为，任何经济范畴都有好坏两个方面，好的方面和坏的方面、益处和害处加在一起，就构成每个经济范畴所固有的矛盾。他认为“应当解决的问题是：保存好的方面，消除坏的方

[6]面”。蒲鲁东具体论述了奴隶制、分工、竞争、土地所有权等经济范畴好的方面和坏的方面的表现。马克思以嘲讽的方式说，我们暂且把蒲鲁东先生当作一个范畴看待，看一看他和黑格尔相比，好的方面和坏的方面、长处和短处是什么。马克思认为他的长处是区分了经济范畴好的方面和坏的方面是什么，以及如何保存好的方面、消除坏的方面。与此相应，他的短处则是由于他保存了经济范畴的好的方面、消除了经济范畴的坏的方面，就否定了经济范畴的矛盾，切断了经济范畴的辩证运动，这就无法形成新的经济范畴。所以马克思指出：“我们看到的已经不是由于自己的矛盾本性而设定自己并自相对立的范畴，而是在范畴的两个方面中间转动、挣扎和冲撞的蒲鲁东先生。”[7] 蒲鲁东由于陷入了用正当方法难以摆脱的困境，于是就随心所欲地赋予经济范畴某种特性。把需要清洗的范畴的缺陷消除。例如他认为，“税收可以消除垄断的缺陷，贸易差额可以消除税收的缺陷，土[8]地所有权可以消除信用的缺陷”。这样，蒲鲁东先生就把经济范畴一一取来，把一个范畴用作另一个范畴的消毒剂，用矛盾和矛盾的消毒剂这二者的混合物建构了他的冗长的政治经济学的形而上学体系。

由于蒲鲁东把范畴的辩证运动的过程归结为好的方面和坏的方面加以对比，提出消除坏的方面的问题，并且把一个范畴用作另一个范畴的消毒剂，这样范畴就不再有自发的运动，观念和理性就不再有内在的生命，它既不能再把自己设定为范畴，也不能再把自己分解为范畴。辩证法不再是绝对理性的运动了，辩证法没有了。马克思指出：当蒲鲁东“实际应用这种辩证法的时候，理性对他来说却不存在了。蒲鲁东先生的辩证法背弃了黑格尔的辩证法，于是蒲鲁东先生只得承认，他用以说明经济范畴的次序不再是这些经济范畴相互产生的次序。经济的进化不再是理性本身的进化了”。“那么，蒲鲁东先生给了我们什么呢？是现实的历史，即蒲鲁东先生所认为的范畴在时间次序中出现的那种顺序吗？不是。是在观念本身中进行的历史吗？更不是。这就是说，他既没有给我们范畴的世俗历史，也没有给我们范畴的神圣历史！那么，到底他给了我们什么历史呢？是他本身矛盾的历[9]史。”

蒲鲁东陷入矛盾的尴尬境地，从另一个侧面说明，离开历史的客观进程，单纯用理性进行范畴的逻辑推演建构哲学体系和政治经济学体系，都是马克思坚决反对的，离开历史的客观进程单纯讲范畴的辩证运动的观点绝不是马克思的观点。三

需要认真思考的是，在我国理论界为什么时常出现把马克思批判黑格尔的思想当作马克思的思想、把马克思概括的黑格尔的思想当作马克思本人的思想这种情况呢？原因可能是多方面的，而且每个人这样做的原因也不尽相同。归纳起来主要有以下几个原因。

第一，与译文密切相关。现在这段话引自《马克思恩格斯选集》中文1995年版的译文，而这段话在《马克思恩格斯选集》中文1972年版和《马克思恩格斯全集》中文第1版中的译文是：“两个相互矛盾方面的共存、斗争及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。”[10] 这段译文容易被误解为讲对立统一规律是辩证法的实质。很多把这句话当作马克思的思想的人，大都引用的是《选集》1972年版或《全集》中文第1版的译文。据此我断定，人们对这段话发生误解的重要原因之一与译文密切相关。

第二，是由于学风浮躁以及急功近利的价值观的驱动（这只是就少数人而言的）。由于学风浮躁，就不去系统地认真地研读马克思主义经典著作。读书往往是挑着读，跳跃式地读，不能把所读著作的思想连贯起来，这就势必造成对经典作家的某些论述的误解和曲解。由于急功近利的价值取向的驱动，总想以所谓的“理论创新”“提出新观点”“创造新体系”一鸣惊人，名利双收，于是就对经典作家的论述主观随意、为我所用地加以解释。

第三，是由于片面理解理论联系实际以及为现实服务的原则。理论联系实际、为现实服务，确实是学习和研究马克思主义的基本原则。但理论联系实际，主要是指用马克思主义的基本立场、观点和方法指导实际，而不是到马克思主义经典作家的著作中寻章摘句，为现实的某种需要做论证。有人错误地以为，到马克思主义经典著作中寻找几句精辟的类似格言、警句式的语录，为某种现实倡导的理论、原则、任务作论证，就是理论联系实际，就是为现实服务。例如，我们主张人与自然的统一、反对人与自然的对立，倡导人与自然和谐发展、建设生态文明，于是就有人把马克思所说的“被抽象地孤立地理解的、[11]被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无” 批判黑格尔绝对唯心主义的这句话，当成了马克思本人的思想；由于我们纠正阶级斗争扩大化的错误，提倡厚德包容、团结互助、建设社会主义和谐社会，于是就有人把马克思所说的“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”这句概括黑格尔范畴的辩证运动及其构造体系的方法的话，误认为是马克思自己的思想。

第四，是由于把现时代的需要与过去的历史背景错位和颠倒。现时代的需要，对理解马克思主义经典作家的著作中的思想确实有重大影响。列宁在《论马克思主义历史发展中的几个特点》一文中曾经讲过，由于政治形势以及迫切的直接行动的任务的改变，“马克思主义[12]这一活的学说的各个不同方面也就不能不分别提到首要地位”。但是，这并不是说，不是根据马克思主义经典作家写作某篇（部）著作时的历史背景去理解他们的思想，而是要根据现时代的需要去理解他们过去著作中的思想。如果是根据政治形势和迫切的直接的行动任务的变化去解读马克思主义经典作家过去的著作，那么对马克思主义经典作家的同一篇（部）著作或其中的某些论述，在不同时期就会作出不同的乃至相反的解读。这样做的结果，势必把马克思主义经典著作变成了任人随意打扮的少女，在不同的场合以不同的面貌出现，把马克思主义经典著作弄得面貌全非，极大地损害马克思主义的形象和声誉。注解：[1] 赵家祥，北京大学哲学系教授。[2] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第605页。[3] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第602页。[4] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第599页。[5] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第602页。[6] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第604页。[7] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第605页。[8] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第606页。[9] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第607页。[10] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972，第111页。《马克思恩格斯全集》第4卷，1958，第146页。[11] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第178页。[12] 《列宁选集》第2卷，人民出版社，1995，第279页。再论“犹太人问题”——重提马克思早期思想演变中的一桩“公案”[1]聂锦芳【内容提要】在马克思早期思想演变中，“犹太人问题”是解构其与青年黑格尔派思想因缘关系的导火索。但长期以来，由于不注重对原始文献资料的搜集、翻译和辨析，我们对这一复杂的思想纠葛的了解和把握，基本上都是单纯根据马克思的概括和论述来推测其批判对象乃至当时的理论图景的。本文根据新挖掘的文献资料，“复原”了170年前那场“有关犹太人的问题的讨论”的复杂情形，重新梳理和审视了作为这场讨论主角的鲍威尔与马克思的观点、思路及其论证逻辑，探究了二者的差异、得失与互补和融通的可能性，同时，凭借犹太人问题这面“棱镜”探究了认识复杂的社会历史问题的方法、重新思考了马克思哲学变革的意义和界域。【关键词】犹太人问题 宗教解放 政治解放 人的解放一 为何要重新讨论“犹太人问题”

众所周知，在马克思早期思想演变中，有一个很重要的思想背景和参照系，那就是青年黑格尔派思潮（Junghegelianer）。如果从马克思开始撰写博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（1839）算起，他与青年黑格尔派的关系，从深受其影响、融入其间再到发生歧见、反叛出来，直至与其进行彻底的思想剥离，这中间不过六七年时光。而在这一思想因缘的解构和转换过程中，“犹太人问题”是一条导火索；正是在对这一复杂的社会历史事件的认识和评论中，马克思与他的思想先贤、作为青年黑格尔派主将的布鲁诺·鲍威尔首次展开了论争，在对同一个重大问题的观照中开始显现出理解世界的思想方式的差异。但遗憾的是，长期以来，由于不注重对原始文献资料的搜集、翻译和辨析，我们对这一复杂的思想纠葛的了解和把握，基本上都是单纯根据马克思的概括和论述来推测其批判对象乃至当时的理论图景的。比如说，作为马克思开启其与鲍威尔思想剥离进程序幕的重要作品《论犹太人问题》，实际上是对后者先前刊印的一部小册子《犹太人问题》和一篇重要论文《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》较为详尽的评论，但由于国内研究者过去对这些文本几乎没有直接接触过，致使所获得的思想信息实际上很单一、肤浅乃至很片面，所得出的结论自然也就很难说是客观、准确和到位的了。而随着文本研究的深化，必然要求我们改变这种在马克思思想理解上“不求甚解”和“外围言说”的状况。

最近，我们花比较大的精力系统而全面地搜集到了这些重要资料（在目前的德国学术界，它们也属于很少有人问津的文献了！），据此才得以了解和“复原”170年前那场“有关犹太人的问题的讨论”的复杂情形。根据鲍威尔与马克思著述中提供的线索，我们至少可以知道，在1840～1843年间德国思想界展开的那场著名的论争中，躬逢其盛者不仅有连续发表了《犹太人问题》《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》《被发现的基督教》《目前什么是批判的对象？》等著作的鲍威尔和以《论犹太人问题》一文与其展开争论的马克思，还有撰写了《犹太人在基督教国家不可能获得解放》的W.B.法兰克尔（W.B.Fränkel）、《普鲁士犹太人的祭祀仪式》的J.A.法兰克尔（J.A.Fränkel）、出版了《宗教研究》的色尔（Serre）、发表了《被揭露的基督教》的布朗格（Boulanger）和散布《致Z.弗兰克尔先生的公开信》的萨洛蒙（Salomon）等人，更有《科隆报》《莱茵报》《辩论报》的专题报道、评论和法兰克福众议院有关犹太人问题的多场辩论。这真是众声喧哗、莫衷一是的场景啊！它仿佛提供了一个特殊的“论坛”形式，不同论者关于相同议题的言说和交锋，显现了理解和评判复杂的社会历史问题的多重维度，而思想史的一幅生动画面和一条具体线索由此也就清晰地确立起来了。

站在今天的角度来观照这场争论，我们无意借由文献资料的新发掘和新解读就“矫情地”拔高这一理论事件及其相关著述在思想史上的地位，只想尽可能回到当年复杂的理论纷争和情境中，重新梳理和审视作为这场讨论主角的鲍威尔与马克思的观点和思路，借此深化对包括《论犹太人问题》在内的马克思早期文本及其思想的复杂性和客观性的理解；同时，我们也知道，“犹太人问题”由来已久，迄今为止也还是最为难以理解更无法彻底解决的“世界性难题”，因此，这里只把它作为马克思早期思想演变中的一桩“公案”，凭借这面“棱镜”探究认识复杂社会历史问题的方法、重新理解马克思哲学变革的意义和界域。二 结为宗教信念的“犹太人问题”

如果仅仅根据《神圣家族》等著述对青年黑格尔派理解世界的“思辨结构的秘密”的揭示，必然会推测出鲍威尔是以纯粹的观念导引来理解“犹太人的解放之路”的，然而殊不知，这恰恰是误解；在《犹太人问题》一开始，鲍威尔着重纠正的正是这一致思路向。不错，他确实承认，“自由，人权，解放，终结千百年的不公正”是非常重大的权利和义务，人人对其心向神往，然而，他马上笔锋一转，郑重地指出：单是这些神圣的词汇和符号“能够取得短暂的成功，但无法[2]赢得真正的胜利，无法解决现实的困难”。特别是在当时有关犹太人问题的讨论中，这些振聋发聩的词汇被口耳相传，得到了很多赞誉；但是它们并没有把事情本身向前更推进一步。因此，他建议人们，“少使用一点这样的词汇，同时严肃地思考它所涉及的对象，这样做[3]也许会有所帮助”。

鲍威尔从关于“犹太人解放”的几派方案谈起。

根据各自对犹太人解放的态度，当时参与这场讨论的人大致可以分为三派，即“拥护派”“反对派”和“批判派”。在鲍威尔看来，“拥护派”把犹太人的解放单纯看作是社会认可他们的生活方式、戒律和扩大其权限的问题，并没有研究也没有真正表述“犹太人的解放[4]与我们总体处境的发展之间的联系”，就是说，他们认为，所谓“犹太人的解放”仅是对犹太人之外的社会及其他阶层、成员的呼吁、诉求，而不是针对犹太人自身而言的。“反对派”则是与犹太教对立的基督教国家的主张，他们把自己假设为唯一真正的、体现人性的国家，站在这样的“制高点”上反观共同生活在同一国度的犹太人，认定他们本质上背叛了人性，与主流观念始终处于龃龉乃至对抗状态中，而在一个与其对抗的世界里，犹太人永远也不会有愉悦和在家的感觉，还奢谈什么自由和解放呢？鲍威尔则自谓是超越以上两派的“批判派”。他的考虑是，由于“拥护派”与“反对派”之间是对立的，所以“批判派”就必须与它们双方都对立，“惟其如此，才能[5]找到解决对立的办法”。而“拥护派”和“反对派”的问题只在于，他们都没有抓住“犹太人问题”的根源，因而也就不可能从根本上清除观念上的顽疾，寻找到正确的出路。1.犹太人的民族个性与历史法则的背离

很多人抱怨现代犹太人在基督教的世界中生活上遭受到压迫，并且认为正是这种压迫造成了其“性情沉沦”的状态。鲍威尔不认同这种看法，他在《犹太人问题》中设专章对犹太教的演变进行了批判性考察，剖析了犹太人的现代处境与其自身的民族个性之间的关系。

每当人们对犹太人问题进行观照和思考的时候，印象深刻的往往是，长期以来，犹太人一直保持着自己的民族个性，恪守着古老的戒律、准则和观念，而拒斥历史的运动和习惯的改变。但是，历史的“特性”或“第一法则”恰恰在于，它必然要发展、进步和改变，不断地淘汰旧的观念、寻求新的形态。这样，总是想保持原始状态的犹太人就明显要与这种“特性”或“第一法则”作对，既然“他们使自己与历史联系起来的每一个纽带都失效了，也就不会参与、干涉到历[6]史的新发展中来了”。据此似乎就能获得这样的解释：现代犹太人为什么要受到处罚呢？只是由于他们的戒律、生活方式和民族性与时代脱节；换句话说，他们确实遭受了迫害，但对此负有责任的应当是他们自己！鲍威尔不是不承认犹太人的劳碌、简朴，以及他们经营自己的工作时的那种勤奋、创造力，在寻找新的收入来源时不懈的毅力等等，但他认为，犹太人这样做不是为了他人、不是为了社会发展，而只是为了他们自己。鲍威尔不无情绪化地追问道：在过去1800年间一直为欧洲的教养而努力工作的是谁？在战争中击溃了一直想谋求统治地位的等级制的是谁？创造了基督教和现代的艺术并用永恒的丰碑装点了欧洲城市的是谁？造就了科学的是谁？完成了宪法理论的是[7]谁？他的答案是：没有一个犹太人！所以，他得出这样的结论：[8]“犹太人的劳碌和历史的进步没有半点关系。”

那么，这种不放弃民族个性的韧性是值得炫耀的吗？鲍威尔对此也颇不以为然。举例说，有一些民族在融合中形成了法兰西民族，为此他们放弃、丧失了自己的独立性，这丢脸了吗？肯定不！献身、融入整体之中只是证明了他们顺应历史变迁的能力和胸襟，体现了他们为转换和锻造特定历史时期的民族精神所作出的努力和贡献。还有一些民族聚居在一起缔造了北美共和国，这些民族保持自己从前的特殊性了吗？也没有。即使以当时进入德意志的人口为例，他们在短时间内都有了新的国家整体认同感和特性，这对于他们而言并不是真的耻辱，只是证明了他们有能力融入那里的民族生活及其时尚和潮流，并于其中快乐地生活着。针对有人极力鼓吹“犹太人的韧性”，鲍威尔反问道：欧洲的各个民族用这种韧性保护自己了吗？没有！相反，他们都改变了自己的特征，而这种改变也是历史的期望和趋势。

这样，在鲍威尔看来，犹太民族精神的韧性并不是一个优点，相反人们倒应该追问一下，这种韧性根本上说是什么？它来自哪里？质言之，这种个性和韧性表征的不过是历史发展能力的匮乏，起因于这个民族彻底的非历史性，而这种非历史性又只能归因于这个民族的[9]“东方”本质。这样的特性和法则当然给了一个民族特殊的韧性，但是也夺走了他与历史一起发展的一切可能性。2.固执于民族个性给犹太人带来的后果

理论逻辑必然招致现实的后果。在鲍威尔看来，上述观念长期流行可以说流毒甚深，它造成犹太民族具有以下特征。

首先，是一个排他性的民族。局限于本民族内思考问题而又沾沾自喜，往往将自己的家园视为绝对的、唯一的民族，认为除了犹太民族，其余者都没有资格成为一个民族。任何其他的民族与其相比都是有缺陷的、不够格的，他们作为被选中的民族才是唯一的、真实的，犹太民族就是一切，应该占据整个世界。这就意味着，他们的存在是排他的，其存在的本质即是排他性。对于犹太人来说，只有他的同胞才是兄弟和亲密的人，除了犹太人，所有其他民族对他而言——按照其戒律，必然是不合法的，而且是不受戒律保护的。从历史上看，一个民族只相信自己，认为自己这个民族就是一切，这种自负和狂妄会由于还存在着其他的民族而受到刺激，同时也会使它变得焦躁、忐忑、固执、野蛮乃至残暴，这些是犹太民族往往在诸如战争等危难中所表现出来的特征，支撑他们与其他民族作战的理由，就是他们认为这些民族完全不应该存在。

其次，是一个不自由的民族。如此心胸狭窄的民族，必然是不自由的。他们为戒律所束缚，但从未反省过戒律本身，他们不能解释那些被称作戒律的东西，不清楚它们也是从环境中来的，只是特殊环境和世俗关系的反映，所有的戒律都具有任意性和不确定性，其内容也是最偶然的，只是一个规定。而在他们眼中，戒律是至上崇高的、无法解释的、绝对超越特定的环境的东西，是耶和华的意志，不可以追问，只能服从，他们则自愿成为这些戒律无条件的、不明所以的奴仆。

再次，是一个缺乏人文创造的民族。心灵上不自由的民族不能从事艺术和科学，因为其精神缺少与其他民族建立自由的、人的关系的视野，也缺少理论地、自由地处理自然与人的关系所必需的能力。其精神本质从一开始就受到束缚、压缩，最终成了最奇特、最微不足道、最无足轻重的东西，只能被封闭在日常生活的餐具、家具、服饰和圣油钵里。

最后，必然是一个自己背叛自己的民族。犹太人恪守戒律，但戒律本身最后背叛了他们自己。鲍威尔认为，犹太人在世界历史上是唯一无法与自己的戒律统一起来的民族，只有当它不再是一个民族，丧失了民族独立性的时候，它才会明了戒律之于它的限制。如果说戒律只有远离民族生活才能维持，那么这样的戒律从来就没能理性地影响其民族的事业，如果说戒律的功能只是颠覆民族关系，那么这也是自然而然的、唯一不会出人意料的事实。戒律并不能给一个民族提供长久的内在的伦理支持，因为它不具备在任何时代都不过时、都需要遵循的合法性和可操作性。这样，恪守这些戒律就变成了一个没有灵魂的假象；为了“真诚地”维持这个没有灵魂的假象，人们最终必须把虚伪作为避难所。3.现代犹太人获得自由的能力

鲍威尔分析的情况如此严重，那么，犹太人是否就注定没有自我改变、获得自由的能力了吗？他在另一篇著名论文《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中专门讨论了这个问题。

我们知道，就历史而言，基督教来源于犹太教，后来二者又处于错综复杂的竞争和敌对状态中。鲍威尔不无偏见地认为，在一切涉及进步的地方都会发现基督教世界处于领先地位，但这并不意味着，与犹太教拒斥变革不同，基督教本身要彻底改变自我，“想要进步并引起了进步”；相反，它与犹太教一样也力图保持个性，“也想把进步变成不可能的事”，但恰恰奇怪的是，基督教却成为现代人道主义、资本主义产生不可或缺的重要因素和前提条件，由此引起了社会巨大的变迁；从这个意义上说，基督教是人性发展的一种另类的“动力”，[10]因为它是“纯粹的、最高的、最充分发展的非人性”。就是说，基督教是从否定性的方面促进了历史的变迁：在18世纪它并没有使精神得到解放，并没有把特权和垄断的桎梏炸开；但是它启发人性做了这一切：在基督教这个封闭的圈子里面，人性从内部引领了文明的发展，它冲破了基督教的宗教局限性，取代了基督教的规定性，最后战胜了基督教。在这过程中，犹太人则被这种剧烈的运动拖着走，他们只是迟到者，而不是进步的引领者和领导者，如果他们想要在等待中把自己的戒律融入新的文明和社会运动，他们就将永远无法维持自己的传统和目前的状况。

启蒙运动和社会批判是近代历史的潮流，而在17、18世纪，犹太教和基督教作为宗教就其本质而言与其古老的形式和传统相比，已经成为一种启蒙和批判的形式了。一方面启蒙和批判与宗教是对立的，另一方面二者又是相互交织和促进的，所以会出现这样的状况，尽管启蒙在它们那里曾经由于宗教形式的存在而被削弱，但由于它们自身包含的启蒙和批判因素而又使宗教形式逐步毁灭，而在它们自身毁灭时又加大和“释放”出启蒙，这就是它们的命运。或者换句话说：在它们为了得到真正的、理性的启蒙而打碎宗教形式的时候，以宗教形式表现出来的启蒙也毁灭了它们自身。而鲍威尔认为，在这一进程中，基督教同样还是引领潮流者，因为“基督教本身不过是由于自己本身的启蒙而毁灭的犹太教，即犹太教所包含的启蒙在宗教上的充分发

[11]展”。

通过上述分析，鲍威尔得出自己的判断：基督教远高于犹太教，基督徒远高于犹太人，而且他们获得自由的能力也远大于犹太人的能力，因为人类在他们作为基督徒所处的位置上已经触及一场强劲的革命，将治愈由一般宗教探索造成的一切伤害，而且把它引向这场革命的那种力量的活力是无限的。

按照他的认识，在现代，犹太人虽然与基督徒共处，但由于他们失去统一的家园而不得不寄居在基督教占统治地位的国家，当启蒙运动使他们意识到，犹太教和基督教一样都是精神的农奴制、他们既是奴仆又是农奴时，已经太晚了，他们想借助洗礼就能变成自由人和公民这样的自负和自欺已经不再可能了，至少不能再是由衷而发的了。他们只是用另一个等级代替了这个特权等级，用另一个显得更优越的等级代替了这个更劳累的等级。有些犹太人为了使自己在基督教国家中变得更有优越性而进行洗礼，他们这样也能获得基督徒这个特权等级一样所享有的更大的优越性；但是洗礼并不能使他自由。

这样鲍威尔根据《路加福音》上的说法，就将基督教徒与犹太人比喻为“树”，但具有“有汁水的树”与“枯干的树”的分野和差别[12]。基督徒的义务是真诚地承认基督教发展的结果，消除基督教并且把人提高到基督徒之上，即是说，为了成为人，为了获得自由，不再做基督徒。与此相反，犹太人则必须牺牲他们幻想出来并长期支配着其民族的特权，牺牲自己想象的、深不可测的戒律和信念，这种牺牲对他们而言非常艰难，因为他们必须完全消灭自己，而且必须否定犹太教。从历史发展的趋势看，基督徒和犹太人必须摒弃他们的整个本质：但是这种分裂离基督徒更近，因为它直接起源于他们的过去的本质的发展，而非起源于他们的任务；相反，犹太人不仅要摒弃自己的犹太本质，而且要摒弃自己宗教的趋于完成的发展，即那种始终与自己相异的发展，而且他们没有为这种发展贡献过任何东西，同时，他们作为犹太人既没有造成也不承认自己宗教的全面发展。“基督徒只要跨越一个台阶，即跨越自己的宗教，就可以完全废除宗教；如果犹太人想把自己提高到自由的高度，他们面对的困难更[13]大。”4.犹太人解放的出路就在于放弃犹太教

但是，鲍威尔没有气馁，他在这篇论文的最后指出：“在人面前，[14]一切皆有可能。” 现代犹太人获得自由的能力有限，但命运并没有堵死其出路。“花朵为什么绽开紧锁的蓓蕾？果实为什么离开花瓣？成熟的种子为什么冲破果壳？因为如果停留在过去，就不会有未[15]来，因为如果倚重过去，未来就不会出现。”

回到关于犹太人解放问题上“拥护派”和“反对派”的争论。不难看出，解决它们之间对立的根本途径在于，对立被全面废除，犹太人不再是犹太人，也不再成为基督徒，或者说，必须不再是犹太人而且不可以成为基督徒，犹太人才能获得解放。只有当他们使自己成为人，成为和周围的人、同一社区乃至同一国家不存在任何界限的人，犹太人的解放才会是彻底的、成功的和稳固的。

所以，首先就是要破除其政治偏见和宗教偏见、改变自身。为此，鲍威尔不惜为犹太人出谋划策，提出了很多具体方案，指出他们必须做到以下几点：一是放弃本民族的语言，“完全放弃以这种语言来教[16]导青年人”。二是放弃割礼等宗教仪式，不要在后代身上打上这种本民族性的标记。因为无论是基督教的洗礼还是犹太教的割礼，都是从孩子的生命之初开始，甚至等不及聆听他们的想法，就已经把其与国家、世界以及其他人分离开了。三是放弃日常生活中那些特殊的规定和禁忌，诸如饮食，在公共生活领域，似乎只有自己享受的是神奇的、天国的食品，而别人的喜好就不足道也不吉利，从而将自己和所有其他人隔离开来。“但是，你怎么看见了你兄弟眼中的碎屑，而不愿意察觉自己眼中的大梁？或者，你可以对你的兄弟说：停一下，[17]我想把你眼中的木屑拔出来？看呐，你自己眼里有一个大梁！”

总之，一直以来，人们只是把解放问题视为一个单方面的问题、视为犹太民族自身的问题；在鲍威尔看来，这样理解是完全错误的。以这种方式思考犹太人问题，既找不到理论的解决方式，也找不到实践的解决方式。所以，他总结说：“解放的问题是一个普遍的问题，我们这个时代的一般问题。不仅犹太人，而且人人都想要得到解放。”[18] 这就是说，他把“犹太人问题”的解决提高到全人类解放的高度和地位来看待了！

这不正是长期以来我们所理解的马克思的思想吗？竟然是作为他的批判对象的鲍威尔的观点！由此可知，一方面，如果不直接面对文本而单纯依靠外在的臆想和抽象的推断，会造成多么离谱、荒腔走板的阐释，居然把批判者与批判对象混为一谈，把后者的观点强加在前者身上；另一方面，以“人类解放”来概括马克思的思想，并没有真正理解马克思超越鲍威尔思想的原始初衷、复杂考量和具体论证，从而把批判者降低到批判对象的水准上了。

这一谜团只有从马克思的论述中才能得以解开，那么，让我们转向对《论犹太人问题》的分析吧。三 从世俗关系所理解的“犹太人问题”

与我们通常把《论犹太人问题》看作与《犹太人问题》截然对立的文本不同，鲍威尔的论证技巧实际上还受到马克思一定程度的欣赏，他说，鲍威尔“做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。……他对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人[19]问题的批判就是对犹太人问题的回答”。但是，马克思对其思路和观点是不赞同的，他尖锐地指出，鲍威尔对犹太人问题的理解是“片面”的，其观点则过于“抽象”。其实，早在1843年3月13日在给[20]阿·卢格的信中马克思就表达过这样的看法，在这里，他再次指出，鲍威尔将“抽象性”延伸到关于人的解放问题上了：“只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的[21]解放的本质要有哪些条件？”1.为什么犹太人问题不能抽象地讨论

在马克思看来，犹太人问题依据犹太人所居住的国家的不同而呈现出不同的情形。在德国，它是纯粹神学的问题，因为这里不存在现代意义上的政治国家，由犹太人同基督徒组成的社会处于宗教对立之[22]中，“这个国家是职业神学家”。而在法国，犹太人问题则已经是政治问题了，因为在这个业已实现了立宪制的国度，尽管犹太人对国家的关系仍然保持着宗教、神学的外观，但已经是毫无意义而且自相矛盾的形式，至多只能算是现代政治解放不彻底的表现。至于在北美，由于在很多州实行了现代共和制，犹太人问题就完全失去其神学的意义而成为真正世俗的问题了。这样说来，笼而统之或以偏概全地从神学立场和宗教观念来观察整个犹太人问题，就很难切中要害，更谈不上据此可以找到真正的出路了。

那么，鉴于当时德国的落后以及犹太人问题在这一国度所显现的独特性质，是不是意味着，只有废除了宗教才能使其走向现代国家、实现政治解放呢？或者说，政治解放必然与宗教解放对立、是以宗教解放为前提的呢？不是的。马克思提醒大家注意，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，这就证明，宗教的存在与现代国家的建立是不相矛盾的。但是，由于宗教的存在毕竟是一种有缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。因此，二者的关系就应该这样来解释：宗教不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。对于现代公民来说，只能用他们的世俗束缚来说明他们的宗教束缚，而不能说他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制；只能说他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。

这样，马克思就确立了与鲍威尔不同的重新审视犹太人问题的视角和思路：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我[23]们现在是用历史来说明迷信。” 或者说，犹太人问题貌似宗教问题，其背后实质上是政治问题、世俗问题、历史问题。2.日常世俗生活中的犹太人及其观念变迁

按照上述视角和目标，马克思开始探究现实的犹太人——不是像鲍威尔那样关注安息日中的犹太人，而是考察日常世俗生活中的犹太人。他不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。这样一来，呈现出来的状况就完全不同了——“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？[24]金钱”。据此可以推断出，犹太人的自我解放就是从经商牟利和金钱中解放出来，从而是从实际的、世俗的犹太教中解放出来；而犹太人的政治解放就是通过一种社会组织，消除其经商牟利的前提，从而消除其经商牟利的可能性，而随着这种社会变革，他的宗教意识也会像淡淡的烟雾一样在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。更进一步，如果犹太人承认自己经商牟利的世俗生活毫无价值，并为改变它而工作，那么他就会从自己的历史困境中解脱出来，直接为实现人的解放而工作，致力于反对和改变人的自我异化的现实世界。所[25]以，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神 [26]中解放出来”。

在当时的社会生活中，犹太人在理论上不被给予政治权力，但实际上却有着很大的权力，而且在很大范围内显示着自己的政治影响，[27]鲍威尔对此很不理解，认为“这种情况是虚假的”。但从马克思的思路看，这是很容易解释清楚的：这不过是实际政治同金钱势力之间的矛盾关系，虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶。与鲍威尔认定犹太人固执于古老的戒律、拒斥历史变迁的看法也不同，马克思认为犹太人有一种与时俱进的本质，犹太精神从不违反历史，而是通过历史保持下来的。特别是在现代市民社会，犹太人更能如鱼得水，他们的宗教的基础已经不是那些刻板的规则、顽固的理念，而是在市民社会中大行其道甚至可以说是其基本原则的实际需要和利己主义。因此，犹太人的一神教，在其现实性上就成了凝聚着诸多物质利益和需要的多神教，“一种把厕所也变成神律的对象的多神教”。而实际需要和自私自利的神是什么呢？就是金钱！金钱是妒忌之神；在它面前，一切神都要退位的。它贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。它是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。

犹太人不仅使其原来的神世俗化了，而且使新的神成了世界性的神。货币、票据就是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据。这带来了犹太人理解世界的整体观念的巨大变迁。在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。在犹太人的宗教中，自然界虽然存在，但只是存在于想象中。抽象地存在于犹太人的宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的现实的、自觉的看法和品行。就连类关系本身、男女关系等也成了买卖对象！妇女也被买卖。现代社会不是制定了那么多法律、契约和规则吗？其实，正像以往的戒律是随意和偶然的一样，这些法律、契约和规则也是“毫无根基的”，而从本质上看，“犹太人的毫无根基的法律只是一幅对毫无根基的道德和对整个法的宗教讽刺画，只是对自私自利的世界采用的那种徒具形式的[28]礼拜的宗教讽刺画”。从表面上看，在这个自私自利的世界，人的最高关系是法定的关系，是人对法律的关系，但是，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。3.基督教与犹太教关系的重新审视

针对在现代社会中，基督教与犹太教并存，而鲍威尔又竭力贬抑犹太教、看轻犹太人获得自由的能力，马克思一方面指出，市民社会只有在基督教世界才能完成，因为基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，所以只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活中分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。但是，另一方面，马克思对犹太人给予了更高的评价。他认为，犹太教之所以能保持与基督教同时存在，不仅因为它是对基督教的宗教批判，不仅因为它体现了对基督教的宗教起源的怀疑，而且因为犹太人在基督教社会中保持了自己独特的地位，甚至得到高度的发展。

基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。基督教只是表面上制服了实在的犹太教。基督教太高尚了，太唯灵论了，因此要消除实际需要的粗陋性，只有使它升天了。基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用，但这种应用只有在基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的。只有这样，犹太教才能实现普遍的统治，才能把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象。让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。

这种对比，使马克思进一步意识到，不能用犹太人的宗教来说明犹太人的顽强性，而是应该相反，用犹太人的宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性。因为犹太人的真正本质在市民社会得到了普遍实现，并已普遍地世俗化，所以市民社会不能使犹太人相信他的宗教本质——这种本质只是实际需要在观念中的表现——的非现实性。因此，不仅在《摩西五经》或《塔木德》中，而且在现代社会中，我们都看到，现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人的狭隘性。

因此，犹太人问题的解决，就是消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，那时犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，人的个体感性存在和类存在的矛盾也将被消除，所以说，“犹太人的[29]社会解放就是社会从犹太精神中解放出来”。4.“人的解放”才是当代最关键的问题

马克思不仅通过世俗关系来替代鲍威尔的宗教信念作为观察犹太人问题的视角和思路，通过政治解放、社会解放来化解鲍威尔所提出的借助宗教解放以解决犹太人问题的出路的“抽象性”，而且更深刻地注意到政治解放、社会解放也只是一个“中介”，较之真正的“人的解放”它也是抽象的。

政治解放在迄今为止的世界制度内当然是一大进步，但它“不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”，还不是普遍的人的解放的最后形式。政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可[30]以成为自由国家。由此可以得出结论，一方面，人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，就是在与自身的矛盾中超越这种限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越这种限制。另一方面，在政治上得到解放的人仍然只是用间接的方法承认自己，仅仅是通过一个中介（尽管是一个必不可少的中介）而使自己得到解放，国家只是人和人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。

我们知道，人的自由、发展和解放也是鲍威尔的旗帜和方向。而在现代社会中，所谓的人权概念、意识和观念更是大行其道，然而只要“看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式”，就会发现其中大有诡谲和奥妙。

马克思仔细甄别了所谓的“人权”。概而言之，它有两方面的内涵及其不同的现实意义：一部分是政治权利，即droits du citoyen，它是与他人共同行使的权利，其内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家，它属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而另一部分是个人权利，即droits de l’homme。与 citoyen不同的这个 homme究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。不同于droits du citoyen的droits de l’homme，无非是市民社会的成员的权利，就是说，是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的个人的权利。

马克思引用了那部被他称为“最激进的宪法”即1793年《人权和公民宣言》中的论述，指出droits de l’homme是人的自然的和不可剥夺的权利，具体而言指的是平等、自由、安全和财产等等。他特[31]别强调：“这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子。”就是说，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen不同的 homme，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的 citoyen形式出现才可予以承认。

据此，马克思明确地阐明他关于“人的解放”的思想。他指出：[32]“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”政治解放具有两方面的后果，一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面又把人归结为公民，归结为法人。而只有当“现实的个人”把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，“人的解放”才能完成。

需要指出的是，尽管后来马克思的思想发生过变化，但这一观点始终是一直坚持着的，他不遗余力地予以强调、深化和推进，诸如：《德意志意识形态》对“现实的个人”与“共同体”关系的思考；《哲学的贫困》前“得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的[33]个体发展的历史”和在该书中更明确提出把人“既当成他们本身[34]的历史剧的剧作者又当成剧中人物”的论断；而《共产党宣言》中的名言已经为我们所熟知：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是[35]一切人的自由发展的条件”；在《资本论》中，马克思又反复“设想有一个自由人联合体”，那时人们“用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”，[36]认为“这个联合体的总产品是社会产品”。可以说，这是贯穿马克思思想发展始终的中心线索之一。可惜的是，长期以来，马克思的上述思想并没有得到国内学界的理解，直到现在，绝大多数论者仍然把马克思关于人的解放的思想错误地解释为“人类解放”。导致这种[37]误解的原因，一方面与过去中文译本的翻译不无关系，另一方面，也表明不在少数的论者在研读马克思著述时“不求甚解”，根本没有深入马克思的语境、思路和论证逻辑中理解其思想，结果马克思煞费苦心、苦心孤诣的努力就被我们漠视乃至曲解了！四 “犹太人问题”是一面“棱镜”：如何求解复杂的社会历史问题

在梳理了鲍威尔与马克思的思路及其论证后，我们站在当代的立场来对其重新作出评判。可以说，关于犹太人问题的讨论提供了一个很重要的个案，从中既表征着不同维度的理解的合理性和独特性，也显现出各自的局限性和界域。对于复杂的社会历史现象和事件，最忌讳的就是以单一维度介入以至于以偏概全地作出判断，比较而言，我们更倾向于多重视角的互补、融通和超越。1.破除复杂的社会历史问题理解和评价上的片面性、极端化倾向

由于犹太人问题至为复杂，为从不同角度的理解和评说留下了很大空间，特别是由于很多论者把自己个人特殊的情形诸如出身、情感、经历等因素掺入其间，致使各种观点彼此龃龉甚至视若冰火。

我们已经知道，鲍威尔是在否定性的意义上来看待犹太人的民族性的，他认为这些特性是基于犹太人古老的戒律、观念和生活方式而形成的，由于与时代的发展严重脱节，因此，是不值得炫耀的。鲍威尔的这种看法虽然与那些更为激进的“反犹主义”言论相比还有一定的距离，但其煽动性也是需要警惕的。

与其形成强烈反差和截然对立的，则是另一派对犹太民族性可以说高度激赏的观点。我们举美国作家托马斯·卡希尔在《上帝选择了犹太人——一个游牧部落如何改变了世界》一书中的说法：“犹太人所给予我们的既包括外在的也包括内在的内容，既有世界观也有内心生活……我们做的梦铭刻着犹太人的印记，我们所怀有的希望也被打上了犹太人的烙印。事实上，我们词典里那些最美好的词汇，诸如‘创新、探索、惊奇、独特、个性、个人、天命、时间、历史、未来、自由、进步、精神、信仰、希望、正义’等，都是犹太人给予我[38]们的礼物。”

另一位犹太教徒埃里克·J.弗里德曼则专门为中国人写了一本名为《七个中国式提问，七种犹太式回答》的小册子，以他之见，“两千多年来，西方文明一直建立在犹太民族伦理、神学和社会价值之上。犹太民族的价值观对西方的发展产生了难以估量的积极影响。犹太民[39]族的价值观成为西方看待自身和周围世界的基础”。虽然他可能并不知晓鲍威尔的看法，但仿佛又是专门针对其而言的，他认为，“犹太民族在教育、学识和伦理方面的古老传统在千年散居中得到发展和完善。这些传统使得犹太民族在整个西方世界成为知识和思想的真正传播者……欧洲犹太人对西方文化与科学做出的杰出贡献与他们相对减少的人口极不成比例”。他还列举数据说：“19、20世纪期间，做出贡献的犹太人实际规模是惊人的。例如，19世纪晚期欧洲文学贡献者中犹太人的数量是其人口比例的4倍，在音乐领域是5倍，生物学领域是8倍，物理学领域是9倍，数学领域是12倍，哲学[40]领域是14倍。”言之凿凿，似乎令人不能不信，但不知其中“标志性人物”“贡献者”以及各个领域的数量是按照什么标准，又是如何统计和怎样确定的。

最值得深思的是马克思和爱因斯坦。

马克思的难能可贵之处在于，恰恰作为一个犹太人，他丝毫没有站在自己民族立场、沉湎于情感层次进行思考，而从资本时代的新变化和“历史向世界历史转变”的大趋势来观照“日常世俗生活中的犹太人”，指明犹太教的世俗基础是“实际需要，自私自利”、犹太人的世俗礼拜是“经商牟利”以及他们的世俗的神是“金钱”。把犹太人问题做世俗化的理解，马克思的判断应该说是一种现实的态度和中性的立场。

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