作者：孙昌武
出版社：中华书局有限公司
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禅宗十五讲试读：
开讲的话
回想自己写涉及禅宗的文章，第一篇是《王维的诗歌创作和佛教信仰》，发表在《文学遗产》一九八一年第二期。到如今，三十几年过去了。由中年到老年，时光真的如白驹之过隙。看看当年文字，浅薄得很。这三十几年到底有多少长进，实在不敢自是。不过这三十多年间，从事教学、研究工作，一直把禅宗当作主要课题之一，退休后也没间断。读禅宗典籍，关注国内外相关研究成果，与国内外同行交流；和日本学者合作点校一部禅宗语录《祖堂集》；写过一些关于诗与禅关系的文章，曾结集出版；还有一部书《禅思与诗情》。佛教学术博大精深。学识渊博如章士钊先生，当年著《柳文指要》，自称治《柳河东集》亘六七十年，但解释柳宗元释教碑仅四篇而止，可见治佛学的艰难。至于治禅宗，只说典籍就浩如烟海，穷尽一生时光也难于浏览一过。何况对宗门文字的理解，还有宗教体验问题，作为俗人，总是隔上一层。这样，三十几年读关于禅宗的书，写关于禅宗的文章，感到问题越来越多，对于所得也就越是没有信心。语云：“有大疑方有大悟。”可是直到如今，自己疑问确实不少，领悟却难说几分透彻。但是，多年来确实读过，困惑过，思考过。如今垂垂老矣，来日无多，来日还会有多少进境难以预知了，所以把自己所得点滴写下来，或许对关心相关题目的人有点参考价值。这是本书写作的初衷。“禅”与“禅宗”是两个密切关联却并不相同的概念。“禅”是佛教的一种修持方式，是达到信仰终极目标——成就佛果的手段；“禅宗”是中国佛教的一个宗派。中国佛教第一个宗派天台宗创建于南北朝末期即公元六世纪末。接着另一些宗派陆续形成。宗派佛教是外来佛教“中国化”的果实。这些宗派“中国化”程度不一：有的更多保持外来佛教的面貌，有的则更多融入本土思想、信仰成分。禅宗标榜“教外别传”，自诩是佛陀传授、历代相承的“心法”，是不同于传统佛教的另一系统佛法。它以全然革新的面目出现，既经形成，迅速振兴，造成强大声势，在中晚唐更笼盖诸宗，兴盛一时。到晚唐五代，逐渐衰败，但后世却持续地对于思想、文化、社会生活发挥广泛、巨大的影响，直到如今。禅宗所以能够一朝勃兴，兴盛几百年，一方面因为处在唐代社会转型时期，它适应历史发展客观形势的需要；另一方面它的宗义具有重大理论价值，文化内涵丰富，又体现积极进取的革新精神，无论对于佛教还是对于社会发展都起到积极的促进作用。近代学术讲历史活动多用“运动”一语。禅宗可称作中国历史上一次规模宏大的宗教革新运动，同时又是成果丰硕、影响深远的思想运动、文化运动。它在历史上做出了重大贡献，它留下的宝贵遗产，如今仍具有重大价值。
近年来，禅和禅宗引起越来越多人的关注。讲宗教，讲文化，讲人生修养，讲生活态度，都往往说到禅和禅宗，几乎成了热门话题。坊间出版许多相关的书，有学术的，也有通俗的。读的人不少。佛教界讲“人间佛教”，讲“生活禅”，也尝试把禅的知识、禅修实践普及到民众中去。但是人们读相关的书，了解相关知识，乃至参加禅修活动，态度、目的却各种各样，所得也各不相同。总体看来，怀抱诚挚信仰的只是少数。有的人赞赏、认同禅宗独立自主的人格、勇于革新的精神和完善人生、贡献社会的实践；另一些人则面对现实矛盾、人生烦扰，试图到禅宗里寻求解黏去缚、安顿身心的方法；有的人欣赏禅宗提倡的或任运随缘、或自由潇洒、或安贫乐道、或忍辱负重的人生态度、生活方式；还有些人从某些“禅语”像“日日是好日”、某些“禅机”如赵州“吃茶去”等得到启发，求得人生智慧；乃至诗人在禅里寻找诗情，画家在画作里描摹禅意，园艺家借园林表达禅趣，医生借助禅来做精神治疗，企业家在禅里寻求经营之道，等等，禅的功能被普及、放大了。在学术领域，有越来越多的人关注禅与禅宗研究，则是又一层面的事了。这样，禅与禅宗无论对于广大民众，还是对于学术研究，都成为重大课题。
从人文科学角度讲，禅宗是中国历史上的文化现象。认识、分析、评价像禅宗这样的历史遗留的文化遗产，进而加以批判地认知、分析、总结、借鉴，首先要弄清它的“真相”。但是中国史籍对宗教的记述往往疏略。禅宗本来兴起在民间，特别是它的早期，留下的详实可靠记录更少。自上世纪初，敦煌写卷里陆续发现一批相关文书，可补资料的不足，大幅度地改变了禅宗历史研究的面貌。不过宗门文献，即使是专门记载史事的，例如禅史、灯录一类，基本是为阐释、宣扬信仰创作的，必然不同程度地包含夸饰、虚构成分。从中剥离出真实内容，不是一件轻而易举的事。所幸自上世纪前期，相关研究已引起中外学界相当普遍的关注，取得相当丰硕的研究成果。笔者写作本书，尝试在借鉴中外学者已经取得的成果的基础上，对于禅宗的历史“真相”加以“描述”，提出个人的解释和看法。当然一方面，完全恢复历史现象的本来面貌，是科学研究永远不可能达成的目标；另一方面，又受到作者学力的限制；加上如上所说，治佛教学术本来十分艰难，所以本书在有限篇幅里做出的简略“描述”必然有缺失和错误，所作解释、所提看法正确与否更没有把握。所以这本书只可看做是一个长期关注禅和禅宗研究的学者为揭示禅宗历史“真相”所作的微薄努力。
本书按历史顺序叙述禅宗的发展过程，但不是系统的禅宗史；叙述中尽可能简括明晰，对历来有争议的疑难问题，不做详细考订、辨析；讲作为宗教革新运动的禅宗，同时讲禅宗在思想、文化领域的活动、成就与贡献。这后一层面在当今具有更大的现实意义。对于国内外已有研究成果，将择善而从。行文中比较生疏的词语，采取随文利用小号字括注方式加以解释，以方便读者。要而言之，笔者将努力做到实事求是，言之有物，不信手操觚，不浪费读者的时间和精力。
前面说过，禅宗文化内涵丰富。流传下来的历代祖师行事、言句，历代积累的大量禅籍，不仅包含重大的学术价值和丰富的人生智慧，又具有浓郁的艺术情趣。读禅宗的书，了解禅宗知识，如再进一步，研究禅宗，不仅能够增长见识，提高素养，也是趣味盎然、得到精神享受的事。希望提供给读者一本雅俗共赏的、有教益又有趣味的读物。第一讲禅不是佛教？一
禅宗，如今往往简称为“禅”，是中国佛教的一个宗派。佛教大约在两汉之际即公元纪元前后传入中国，在中国传统的思想、文化土壤上传播、扎根、发展，逐步实现“中国化”，形成佛教中的汉传佛教一系（佛教传入中国，形成独具体系的中国佛教；中国佛教东传朝鲜半岛和日本，南传今越南等地，是为“汉传佛教”。佛教的另外两个系统是南传佛教和藏传佛教）。自南北朝末期，又先后形成一批宗派（一般被认定为宗派的有天台宗、三论宗、慈恩宗、华严宗、律宗、密宗、净土宗和禅宗）。宗派佛教相继形成，标志着在中国传播约六百年的外来佛教已发展为具有鲜明民族特色的中国佛教。禅宗则是中国佛教诸宗派中传播最为广泛，对于思想、文化影响最为巨大、深远的宗派（还有所谓“净土宗”，相比禅宗，则在广大民众中广泛传播，对社会生活和民众精神同样造成巨大影响）。钱穆曾说：
故在全部中国学术思想史上、文化史上，自唐以来一千数百年，广东有六祖，福建有朱子，几乎掌其枢纽，汇为主流；其影响力之大，其它各地区，皆莫与伦比。
这里提出的“六祖”指禅宗南宗祖师慧能，是禅宗代表人物，“朱子”朱熹则是宋明理学的代表人物，两者确乎可看做是“自唐以来”思想、文化潮流的主导者。当然客观地说，禅宗的地位、作用、影响远不能和被宋元以来历代朝廷作为御用思想体系的理学相比。
按佛教文献记载，创建禅宗的是古印度来华的菩提达摩（后世写作“达磨”，早期文献作“达摩”）。不过按之历史实际，作为宗派的禅宗应形成于唐初即公元七世纪初，当时，后来被认定为四祖的禅师道信在今湖北长江北岸的黄梅（今湖北黄梅县）建立禅苑，聚众弘法，标志着中国佛教史上一个新宗派禅宗形成（中国佛教的宗派都是后世给予的名称，作为宗派的“禅宗”的称呼是中唐时才使用的；在这之前“禅宗”一语大体指习禅一派僧人）。佛教在传入中国初期，被朝廷当做一种外来方术来接受、利用，也只有少数外来僧侣或居士在本土人士帮助下译经弘法。直到两晋之际即公元四世纪初，有更多外来僧人来华，译经渐多，流传渐广，又适逢“五胡乱华”，时代动乱，国土分崩，方得到社会上更多人的尊信，特别是被统治阶层、主流社会所接受，从而能够在思想文化领域扩展影响。这一阶段算是佛教在中国初传时期，从东汉后期算起，这段时间大约三百年左右。又经过三百年，到六世纪末，这在中国历史上是东晋十六国和南北朝时期，也是佛教在中国扎根、发展、走向兴盛的时期，佛教“中国化”逐步深入的时期。在这一阶段，佛教在中国得到更广泛的普及，各部派（佛陀创建佛教，在他寂灭后逐步分化为二十左右个部派，部派各有传承，各有自己的“三藏”经典）经典翻译已相当完备，除了有更多外来僧人或居士来华活动，更有不少中土人士怀着追求佛教真义的热情不避艰危，西行求法。而对于中国佛教发展具有更重要意义的是，这一时期本土培养出一大批优秀学僧，他们从事高水平的研究和撰述，从而使佛教在与本土思想、文化的冲突、交流、融合中得以独立地发展，创建起一批中国佛教“义学”（“义学”本来指中国传统的经义之学。南北朝时期佛教借用这一概念，当时的佛教“义学”指教内外信徒围绕翻译经论所进行的有关教理的研究，其成果主要体现在具体经论的疏释之中）“师说”（当时的著名学僧，从事专经、专论的研习，有所成就，称之为“师”，如“成实师”〔鸠摩罗什译《成实论》，下同例〕、“涅槃师”、“毗昙师”、“地论师”、“摄论师”、“俱舍师”等）。到隋、唐时期，在此基础上，具有各自思想体系（因为是宗派佛教，区别于传统佛教的“教义”，称“宗义”）、修持方法的中国佛教派别陆续创建起来，称为“宗派”。宗派佛教形成，标志着佛教“中国化”的完成，开创了中国佛教发展的新局面、新阶段。
学术界一般认定中国佛教宗派有八个。这八个宗派“中国化”的程度不同，后来的发展状况及所发挥的作用与影响也显著不同。其中三论宗、慈恩宗、密宗大体仍保持外来佛教的基本面貌，三个宗派的宗义分别继承印度大乘佛教发展三个大的阶段的内容：“三论”指印度龙树一派的三部论书，龙树著《中论》、《十二门论》和提婆著《百论》，另有龙树著《大智度论》，是发挥大乘基本教义“般若”空思想的，是为三论宗所尊经典；慈恩宗是玄奘及其大弟子窥基开创的，宗义体系遵循印度论师无著、世亲的瑜伽行派教理；密宗的典据则是印度佛教烂熟期的金刚密教，它的宗师是外来印度人善无畏、金刚智和不空。律宗讲戒律。戒律本来为佛教各派系所持守，但在中国有个如何适应本土环境的问题，中国的律师要解决这方面矛盾，研究相关问题。东晋以来中土译出四部主要律书（东晋佛陀跋陀罗与法显共译《摩诃僧祇律》，后秦佛若多罗与鸠摩罗什共译《十诵律》，前后秦佛陀耶舍与竺佛念共译《四分律》和宋佛陀什与竺道生等共译《五分律》），律宗持守和研究的是《四分律》，这也是后来中国佛教徒遵循的根本戒律。真正体现“中国佛教”特色的是另外四个宗派。其中天台和华严都标榜以外来经典为宗依（宗派佛教树立宗派所依据的经典）：天台以《涅槃》、《法华》为所宗经；《华严》则以《华严经》为所宗经。它们的宗义都融入本土儒、道思想，实际是在本土文化土壤上来阐释、发挥外来教义，是外来思想与本土思想相融合的产物，对于中国的思想发展影响巨大。净土信仰被确立为宗派已是宋代的事（大乘佛教主张三世十方有无数佛和他们所在的佛国土。佛土清净，中国佛教创造出“净土”这个概念。中国佛教流行的主要是兜率天弥勒净土信仰和西方弥陀净土信仰。净土宗宣扬弥陀净土信仰，它的宗义、法系是后来总结、组织起来的）。不过净土信仰早自魏晋以来在民众间已形成广泛流传的潮流，经过南北朝、隋、唐一批净土大师大力弘扬，形成更为简单易行、更为普及的信仰法门，成为遍及社会各阶层的信仰。在八个宗派里，就传播广泛、影响深远说，禅宗与净土宗形势类似，但又形成鲜明对比。与净土广泛流传社会下层民众间不同，禅宗发挥影响主要在文人士大夫阶层；又净土信仰主要体现为简易的念佛、读经、造像等实践活动，而禅宗则发展出具有重大理论价值的思想体系，从而对于高层次的思想、文化活动造成巨大而深远的影响，对社会发展也就起到更大的作用。
如上所述，禅宗创立于唐初，当初与其它宗派并兴。但它很快就扩张势力，形成压倒诸宗的优势。到中、晚唐，朝廷御用佛教密教影响基本不出长安、洛阳两都，而禅宗却遍地开花，禅寺林立，特别是江南、两川、河北，成为众多禅师活跃的地方，遂形成禅宗几乎是一家独盛的局面。
前面计算从两汉之际佛教输入到禅宗兴起，经历两个三百年。禅宗从创建、兴盛到衰落大体与唐王朝相始终，跌宕起伏的过程大体又是三百年。唐、五代以降，虽然从形势看禅宗各派基本仍传继有序，仍有著名禅宿在社会上活跃并造成影响，但“禅、教合一”、“禅、净合一”渐成潮流，回归传统，其创新能力已大为衰减。继而两宋理学兴起，理学在本质上乃是适应宋代中国专制体制形态的，以儒家经术为主导，儒、佛、道“三教”融合的产物。宋代建立起更严格、更有效的皇权统治体系，对宗教管束更为严厉，佛教思想特别是华严与禅的具有重大理论价值的思想被理学所剥夺、吸纳，佛教整体上更形衰落，尽管历代都有学养高深、才华卓著的禅宿为重振宗风而努力，但总体形势已不可扭转了。禅宗三百年兴起、发展、大盛的历史，创造出、留下了丰富的思想遗产，后世持续发挥广泛、巨大的影响。例如宋代理学里陆九渊的“心学”一派，就对禅宗的心性学说多所借鉴；后来明代王阳明继承了这一传统，继续加以发展，其弟子中的所谓“王学左派”更吸纳禅宗思想的积极成分，形成士大夫间影响巨大的“狂禅”思潮（本书下面将介绍，在中晚唐禅宗兴盛时期，出现慢教轻定、风格狂放的一派，有些人更呵佛骂祖，张扬毁经灭教。到晚明，士大夫间有一派人如李贽等人接受禅宗思想，激烈地反对经学传统与权威，反对他们的一派加以恶谥，诬之为“狂禅”），推进、丰富了一代文学、艺术创作。直到如今，禅和禅宗仍被人们相当广泛地关注，超越作为宗教信仰，成为社会文化生活的一个重要内容。二
上世纪后期，国外佛教研究中出现一个先是由日本学者松本史朗、袴谷宪昭等提出、后来得到西方一些学者响应的不大不小的“批判佛教”思潮。
所谓“批判佛教”，“批判”的对象本来是日本佛教，但实际其内容已涵盖整个汉传佛教，包括中国佛教。开创潮流的松本史朗、袴谷宪昭以及参与“批判”的许多人都是学有专长的佛教学者。为了阐述他们的观点，陆续出版一批著作和论文集，还有不少文章，进行相当细致、不无说服力的论证。他们的观点得到学界一些人的响应，也引起激烈的争议。他们批判的矛头大体包括三个层面，分属佛学的、宗派的（主要集中在日本曹洞宗，特别是对其宗师道元著作的评价）和社会的（主要是揭示佛教传统的佛性论对于日本民族精神和社会价值取向造成的危害）。和本书论题相关的是这一派学人对禅宗（日本的禅宗是从中国输入的，又具有民族的、时代的特征。日本的禅宗派系与中国禅宗不尽相同，但基本宗义是大体一致的）的批判。从事“批判”的人意见并不完全相同，但基本看法大体一致。他们的基本观点是，“正确”的佛教应持有三个准则：宣说“缘起”（佛教概念“缘起”指现象界的一切存在都是“内因”即内在条件和“外缘”即外界条件和合而生起的），高张无我利他的理想（佛教概念“我”指客观实在的主体。大乘佛教主张“人无我”和“法无我”。“人无我”或称“人我空”，是说人乃是色、受、想、行、识“五蕴”和合而成；“法无我”或称“法我空”，是说客观现象界的一切都是因缘生、无自性、刹那灭的）和承认语言表显真谛的价值。而印度大乘佛教的如来藏思想（如来藏，梵文tath gata garbha的异译，本义是佛的“胎藏”、“种子”，是佛性遍在众生的另一种表述，内涵三义：一切众生能含如来法身；一切众生为如来法身所摄；如来法身藏覆众生烦恼之中。阐述如来藏思想的经、论有《大涅槃经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《宝性论》和《大乘起信论》等，都是南北朝后期流行的经典）和中国佛学据以提出的“本觉”论（佛教概念“本觉”指人的“心性”先天具有佛智，即人本有的、内在的觉悟；与“始觉”相对，始觉指后天修持得到的觉悟）是与之相对立的；进而论定中国佛教乃是在诸如“道”和“理”之类本土传统意识基础上加以理解的“格义”佛教，不能称为“正确”的或真正的佛教。具体到禅宗，他们主张诸如“无念无想”、“直观”、“不立文字”等一切作为禅的典型标志的观念，都是建立在“如来藏”和“本觉”思想基础之上的，禅又要求终止一切思维活动（包括净心、无念、绝观忘守等），否定佛教的方便说法，因而已“不是佛教”。从而他们得出结论说，禅在中国和日本取得胜利乃是本土传统思想成功地吸纳外来佛教内容的结果。
如此肯定禅不是佛教，像是惊世骇俗之论。但是，如果对这种“批判”加以分析，就会发现，他们的论证是不无道理的，甚至对于真切认识中国佛教包括禅宗的内容、性质、特征有所启发——尽管其结论值得商榷。所以有专门研究禅宗的学者认为“批判佛教”这种论述对于说明中国禅的特征是有价值的。禅宗自诩为“教外别传”，即意味着它自视为有别于传统佛教的另一种佛教，而不再是一般的佛教。“批判佛教”一派学者观点的偏颇在于他们持守自己所理解的佛陀教化的本义，否认历史上的佛教如一切社会现象一样，必然随着传播地域、社会发展而不断改变面貌，充实内容；进而他们忽视一种宗教传播到不同国度必然会实现民族化和本土化。“教外别传”的禅宗就是佛教在中国发展、变化，已经相当全面地脱卸印度佛教本来面貌的中国佛教，是相当彻底地实现“民族化”“本土化“的真正的中国佛教宗派。
和上述观点相关联，关于禅宗还有另一种判断。
近代利用社会科学方法整理禅宗史料、研究禅宗，胡适是开拓者。他在1928年与汤用彤通信，曾做出这样的论断：
总结一句话，禅宗革命是中国佛教内部的一种革命运动，代表着他的时代思潮，代表八世纪到九世纪这百多年来佛教思想慢慢演变为简单化、中国化的一个革命思想……佛教极盛时期（公元700—850年）的革命运动，在中国思想史上、文化史上，是很重要的。这不是偶然的。经过革命后，把佛教中国化、简单化后，才有中国的理学。
胡适讲禅宗，一再使用“革命”这个概念。他这里提出的“佛教极盛时期”的开始年份公元700年是武则天久视元年，终止年份公元850年是唐宣宗大中四年，大体是从早期禅宗“东山法门”在两京兴盛到南宗禅马祖、石头门下第二、三代时期。“极盛”之后当然会“渐衰”。他关于禅宗历史发展的这个判断是有见地的，本书下面还会讲到。胡适讲南宗禅，又称之为“南方新佛教”、“南方‘顿宗’的革命宗派”，认为“这种禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度禅教的一种革命”，等等。他特别强调禅宗乃是佛教“中国化”的果实，在中国思想史、文化史上占有独特而突出的地位，做出了巨大贡献，成为理学的先驱。同样，钱穆介绍禅宗也曾说：
当时的禅宗兴起……单就宗教立场来看，也已是一番惊天动地的大革命。从此悲观厌世的印度佛教，一变而为中国的一片天机，活泼自在，全部的日常生活一转眼间，均已“天堂化”，“佛国化”，其实这不啻是印度佛教之根本取消。但在中国社会上，在中国历史上，如此的大激动，大转变，却很轻松很和平的完成了。只在山门里几度瞬目扬眉，便把这一大事自在完成。我们若把这一番经过，与西方耶教的宗教革命做一个比拟。他们是流血残杀，外面的争持胜过了内面的转变。我们则谈笑出之，内里的翻新胜过了外面的争持。这岂不已是中国文化最高目的之人生艺术化一个已有成绩的当前好例吗？
这是钱穆《中国文化史》里的一段话。他说禅宗兴起是“一番惊天动地的大革命”，是“印度佛教之根本取消”，已经和前面介绍的“批判佛教”一派观点相呼应了。
以上是两位深谙中国文化历史底蕴的学术大师的看法。另有不少中国学者讲禅宗“革命”，不具引。同样，日本学者柳田圣山是禅宗史研究大家，他认为禅宗乃是由“印度传来的教相判释的佛教向扎根于中国民族特有的宗教意识的祖统佛教的全新的转变”。他同样也用了“革命”一语。他说：
对于所谓“禅宗”的形成，作为其革命的动机的，不正是作为最上乘的般若主义，特别是直指人心、见性成佛的立场吗？
他是从体现佛教大乘教理的角度来讲禅宗“革命”的。
不言而喻，上述几位所说的“革命”，不是指政治革命或社会革命，是指佛教发展历史上重大的、带有根本意义的变革。还有美国著名的中国学家费正清也曾说：
禅宗崇尚自然与简单的生活，故实质上不过是经过改头换面的道家思想，并且因此很自然地成为诗人、艺术家灵感的主要来源。
他没用“革命”这个词，但意思是清楚的。所谓“改头换面的道家思想”，也有不是印度佛教的思想。不过禅宗是不是道家思想，道家思想在禅宗里占多少成分，是应当商榷的。
这样，上述学者从不同角度论禅宗，都指出禅宗与印度佛教，与根源于印度、已在中国长期发展的传统佛教具有根本差异。用“革命”一语来定义禅宗，意味着它已“不是”传统形态的佛教。三
又，禅宗祖师们提出的一些看法也与上述观点相通。他们中许多人特别强调禅宗乃是不同于传统佛教、真正体现佛陀救世本怀的另一种佛教。中唐时期的禅宗史书《宝林传》（智炬撰，是现存最早的记载禅宗传法系统的“灯录”体禅史；原十卷，今存七卷）上说：（佛陀）每告弟子摩诃迦叶：“吾以清净法眼、涅槃妙心、实相无相、微妙正法将付于汝，汝当护持。并敕阿难副贰传化，无令断绝。”
这是宗门内部的佛陀示法、禅宗起源的传说，指禅宗所传乃是佛陀亲自传授给大弟子迦叶的“妙心”、“正法”。这是现存文献里首次出现明确的“教外别传”观念。后来有一部伪经《大梵天王问佛决疑经》（这部伪经今传有两卷本和一卷本，所出年代不详，或以为形成于宋初、在《景德传灯录》编撰成之后；甚或以为形成迟至明代）就这个情节加以发挥，成为一个富于情趣的故事，说佛陀一日在灵山（又称灵鹫山、耆阇崛山，在古印度摩诃陀国王舍城东北，今印度北部比哈尔邦的拉杰吉尔，佛陀悟道后长期居住、说法的地方）法会上，“无说无言，但拈莲华，入大会中，八万四千人、天，时大众皆止默然。于时长老摩诃迦叶，见佛拈华，示众佛事，即今廓然，破颜微笑。佛即告言：‘是也。我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛。今方付属摩诃迦叶。’言已默然。尔时尊者摩诃迦叶，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：……”据说佛陀就这样“以心传心”，把“心法”传给了迦叶。而这种“心法”与佛教经典记载的佛陀金口所授教法不同。这就成为后世禅门所传第一“公案”。又北宋的睦庵（北宋末哲宗、徽宗时期人，俗姓陈，号善卿，后出家，晚年归隐睦州乡里），在所著《祖庭事苑》里，总括出“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”十六个字，被后世看成是禅宗的纲领。后来中峰明本在《山房夜话》里说：
……殊不知达磨远继西天二十七祖以如来圆极心宗之谓禅也。此禅含多名，亦名最上乘禅，亦名第一义禅，与二乘外道、四禅八定之禅实天渊之间也。当知是禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入。所以云“教外别传”者也。
他又说：
但涉经教中所陈修证法门，亦皆不与达磨所传直指之禅同途共辙耶。
这样，按照禅宗内部说法，禅宗祖师所传的“禅”乃是“不立文字”的“佛心”、“佛意”，是佛陀的真传、密意；对比起来，作为佛陀说法记录的经典和后来大菩萨们所造的论书不过是一种方便施设。这样，禅宗也就居于超越传统佛教之上的至高无上地位了。
由此看来，无论是中、外学者，还是禅宗内部；又无论人们对待佛教态度如何，都有不少人主张或者承认禅宗乃是不同于传统佛教的“教外”一派佛教，或可称之为“革命”的佛教。如吕澂先生所说：
他们（唐代的禅宿）运用经教极其自由，又还反对机械的解释，以为不问根器高下，不看时节因缘，终会成为格格不入的。也即由于这样情形，我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯串着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。
钱穆又从另一个角度说：
韩愈更明白排佛，以孟子距扬、墨自任。但他并不能辟佛。实际真能辟佛者，转在佛门下之禅宗。
这都是相当深刻、值得认真玩味的见解。四
那么，如何理解“教外”？“教外”的禅宗还是不是佛教？钱穆说禅宗是“印度佛教之根本取消”，“根本取消”了印度佛教的禅宗还算不算佛教？这就要考察佛教在中国传播、发展的总体轨迹。
佛教作为传播性宗教、世界宗教，同时是高度开放的思想文化体系。这也是它的特点和优长。斯坦因论佛教传播，曾说“古代印度、中国及希腊诸种文明相互交流融合……构成了人类文化史上光辉灿烂的篇章”。印度佛教输入中国，中国人以海纳百川的胸怀接受佛教，实现中、印两大民族文化传统的结合，从而丰富了中国文化，乃是世界文化交流史上的壮举。
佛教输入时期的中国已经是文化传统悠久而丰厚的国度。佛教作为外来宗教谋求在中国扎根、发展，必须适应本土思想、文化传统，适应中国的政治体制、社会制度、生活习俗等环境与条件；另一方面，它的生存和发展又必然受到中国社会不断变化的政治、经济、文化诸方面的制约。这样，佛教甫入中国，即在主动或被动地实现变革，步入所谓“中国化”的进程。这个“中国化”，从教义、教理到戒律，从僧团组织到活动方式，是相当全面的。例如，佛教本来是“出世”之道，是不重世俗伦理、不重孝道的；但“孝”乃是中国传统伦理的核心内容，历代统治者都标榜“以孝治天下”，因而早在佛教初传时期，东汉末年的《牟子理惑论》（这是中国本土最早的一部护法论著，据传作者是东汉牟融，但多有疑问。不过学术界一般认为出于东汉末年）已在为佛教不讲孝道的说法进行辩护，后来中国佛教一直努力与传统孝道相调和。又如，早期印度佛教僧人游行乞食谋生，相应地制定出不得占有金银、资财，不得参与劳动和经济活动的一系列戒规（当初佛陀“不许诸恶比丘畜八不净”，“八不净者，一田园，二种植，三谷帛，四畜人仆，五养禽兽，六钱宝，七褥釜，八象金饰床及诸重物”，《佛祖统纪》卷四《教主释迦牟尼佛本纪第一之四》）；但是在中国的社会条件和自然环境中，僧人要群居寺院，寺院经济成为谋生的资源，形成为在国计民生中占据重要地位的经济实体。这样，在中国，有关僧团活动的戒规也必须加以变通。佛教“中国化”更为集中也更为深刻地体现在与世俗政权关系上。在古印度，僧侣是出家修道者，要接受俗人供养，世俗统治者是其主要外护，但僧人并没有受其管辖、为之服务的义务；可是在中国大一统的专制政治体制下，佛教被纳入到国家统制体制之中，僧人必须依附世俗政权，受其保护、供养，同时要发挥“辅政”的作用。这是佛教在中国生存的先决条件，也决定了中国佛教与世俗政权相互依存、密切结合的关系。这样，佛教在中国的发展中，在信仰、思想、组织、戒律、仪轨诸层面相当全面地实现“中国化”，形成与印度佛教截然不同的面貌。其中最重要、最关键的变化就是政治化、“御用化”程度不断加深。因而，中国佛教确实已不同于印度佛教，即“不”再是印度佛教，而是另成体系的中国佛教即“汉传佛教”。而禅宗实现“中国化”更为彻底，则可以说它的形成与发展确乎实现了佛教的一次“革命”。
而从另一个角度看，中国佛教是从印度输入的佛教发展而来的，它的信仰的终极目标是印度所传佛陀指引的教导众生解脱成佛，它的戒律、仪轨、僧团组织与活动等等仍基本遵循外来佛教的内容与形态，特别是它的基本教理、教义仍遵循佛教大乘般若思想体系，而具体就禅宗说，如廖明活所指出：
整体看，惠能和（临济）玄义所谓“无念”、“无事”、“平常”，无非是般若的彻底荡相遣执作用落实在心想上和行为上的表征；它们所体现的，无非为……般若教学的融通和会精神。只是相应禅宗的反形式、重主体的教学特点，其陈义有较鲜明的针对性，生活色彩较浓厚，并且有明显的内在化、个人化倾向。而这些也正是禅宗作为佛教教学的一门的独特之处。
这样，禅宗宗义仍奠基在大乘般若思想之上。因而无论是从来源还是思想体系看，禅宗确乎又仍是佛教。而正由于禅宗乃是“汉传佛教”一个独具特色的宗派，才能够在中国传统的文化土壤上生存、扎根和发展；又正因为它是一个“革命”宗派，具有革新的思想、文化内涵，给中国文化补充了新的内容、新的生机，才能够兴旺发达一时，发挥出积极的历史作用。
因此可以说佛教“中国化”是对印度佛教的“革命”，通过这样的“革命”
创建起独具特色的“汉传佛教”体系；禅宗又革新“汉传佛教”的传统体系，另外创建一个体系，进行一场更为深刻的“革命”。但这两种“革命”的性质和方向是截然不同的。概括地说，佛教“中国化”的“革命”基本是外来佛教适应中土思想、文化传统，纳入到中国专制统治体制的过程；而禅宗的“革命”则是力求解决在它形成之前佛教“中国化”过程中造成的诸多矛盾、严重困境的过程。禅宗的“革命”形成一个声势浩大的潮流，鼓动激荡，如前所述，其兴盛时期按前面提到的胡适的说法是从武则天在位后期到九世纪中叶，这基本是唐王朝兴盛、发达时期，也是中国历史上文化大发展的时期。禅宗是当时兴旺发达的思想、文化潮流的构成部分，对于推动这种大发展起了积极的推动作用。
禅宗作为“宗教革命”在中国佛教史上、在中国文化史上演出了丰富多彩、光辉灿烂的一幕。它所留下的遗产值得珍视，它的演变、兴衰的历史作为中国文化发展历史的重要现象值得探讨和总结。当今继承文化遗产，禅宗当然是一份值得重视的内容。第二讲从“印度禅”到“中国禅”一
为了认识禅宗，首先要了解“禅”。如前所说，禅与禅宗是互相关联的不同概念。禅是印度佛教的主要修持手段之一；禅宗则是中国佛教的一个宗派。
禅，本是梵文Dhy na音译“禅那”的略写，又意译为静虑、思维修等，或音义合译为禅定，本来是一种瑜伽术（yoga）。其基本做法是通过静坐、调息等手段达到心注一处。这本来是一种“系念寂静，正审思虑”的思维方法，一种心理、生理的苦行，古印度人把这种瑜伽术转化为宗教修持方法，通行于各教派，包括佛教形成之前的主要宗教婆罗门教（婆罗门教是古印度的一种宗教，主张《吠陀》经典天启，信仰梵天、湿婆、毗湿奴三大主神，实行种姓制度即把人划分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个先天品级。佛教当初创建，具有对抗婆罗门教的意义与作用。古婆罗门教后来发展为今天的印度教）。婆罗门教主张“人我”（tman）和“神我”（purus·a）分别存在，通过禅定修习可以实现“梵我合一”、皈依主神自在天而得解脱。佛陀创教，吸收、借鉴了古印度宗教的思想观念和修持方法，“禅”是其中重要部分。佛教还有另一个概念，梵文sam dhi，音译为“三昧”、“三摩地”、“三摩提”等，意译为“等持”、“定”等，与“禅”二者“名异体同”。从早期佛教“八正道”（通向解脱涅槃的八个途径或方法：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）里的“正定”，到后来大乘佛教“六度”（六波罗蜜，通达涅槃彼岸的六种途径或方法：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）里的“禅定”（羼提波罗蜜），都把“禅”作为信仰者修持的主要方法之一。根据佛教教义，当修习达到“无想三昧”（asam·prajn ta sam dhi）阶段，即已得到绝对的自由和最高的智慧。这样，“三昧”概念本身又形成一种悖论：
人的意识无所知而又无所不知。这也体现宗教神秘主义与科学的心理锻炼不同的一面。佛教把“禅”与“慧”二者并列又加以统一，二者被看做是支撑全部修行活动的两翼。在佛教长期发展过程中，“禅”作为教理和修行方法形成复杂体系。在中国佛教里，外来佛教的“禅”发展为“中国禅”，再发展为宗派佛教的禅宗，经历了长期变革、不断创新的过程，取得丰硕的思想成果。禅思想作为一种观念、理论，禅修作为身心修养方法，禅所追求的人生态度、人生境界、人生理想，对历代中国人的精神、生活和文化造成巨大而深远的影响。
从心理学角度看，人的主观意识对于客观世界的感受、感知具有选择性。这是人的意识活动的主观能动性的表现之一。现实的人控制主观感受，使之达到虚静状态，作为思维方式，本是一种普遍的心理现象。中国《道德经》里讲“致虚极，守笃静”（第十六章），《荀子》里讲“虚一而静”（《荀子·解蔽》），《庄子》里说的“心斋”（《人间世》）、“坐忘”（《大宗师》）、“用志不分，乃凝于神”（《达生》），以至儒家的“正心诚意”的心性论和“独善其身”的人生观，等等，都有控制心神、持虚守静的意思。古代方术里有所谓“守一”、“存神”、“存真”、“兼忘”等，后来道教吸收，也追求这类心理状态，不过被当做修仙的法术了。在这一点上，佛教的禅修与道教类似，都把精神控制当做一种宗教修持方法。禅是达到佛教修持终极目标——涅槃（“涅槃”是梵文nirv na·的音译，意译为“寂灭”、“灭度”等，意思是从轮回中解脱出来，进入不生不灭的境界；通俗的理解就是成佛）的手段。
佛教在中土初传，已经是大乘佛教兴起时期，基本是同时传入了小乘佛教的“禅数”（佛陀寂灭，结集“三藏”，到大乘思想兴起，这是原始佛教和部派佛教时期，统称“小乘佛教”。小乘佛教的核心观念是“人我空”，修行的目的追求个人解脱，达到涅槃境界。何谓“禅数”，下面说明）之学和大乘佛教的般若思想（印度佛教的大乘运动兴起于公元纪元前后，其核心观念是“人我”“法我”皆空，修行的目标在自度度人，上求菩提，下化众生）。中国佛教史上第一位著名译师安世高（名清，东汉末来华），“其所出经，禅数最悉”，所传即是小乘禅。他译的《安般守意经》，主要讲小乘禅的“系意著息”。所谓“安般守意”，意指“数息观”、“持息念”，即通过计数呼吸来控制、安定意念，让意识进入禅定境界。后来三国时的康僧会（？—280，祖居中亚康居，活动在三国吴国）传安世高禅法，递传至释道安（312—385，东晋僧人，在发挥佛教教理、翻译佛经、僧团建设方面贡献卓著，被称为中国佛教的第一建设者），他曾为安世高所译禅籍作过批注。佛教教理注重繁琐细密的名相辨析。小乘禅有所谓“五停心观”，即数息（安般）观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别（念佛）观，目的在观身无我；又讲“四禅”（又称“四静虑”，修习禅定的初禅、二禅、三禅、四禅四个阶段，克服“三毒”贪、嗔、痴，超脱生死，逐步深入地摆脱执着，直到断绝忧喜苦乐等感受、痛触知觉，达到内心清净的状态）、“八定”（“四禅”与“四无色定”合称为“八定”，“四无色定”指空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定；这是在四禅的基础上进一步修习禅观的四个阶段，进而达到灭除一切对外境思念与感受的境界）、“四念处”（“身念处”观身不净；“受念处”观受是苦；“心念处”观心无常；“法念处”观法无我）、“三十七道品”（又称“三十七菩提分”，达到涅槃修习的三十七个项目，文烦不赘）等，都是指示修禅的具体法门和一步步渐进深入的过程。小乘禅所讲的禅定内容之神秘和形式之繁琐都已发挥到极致。因为特别注重“数”的分析，因此被称为“禅数”之学。自东汉末年陆续输入的大乘佛教经典也有讲禅法的。例如东汉支娄迦谶（月氏僧人，东汉末来到洛阳）所译《般舟三昧经》，讲“般舟三昧”。“般舟”是梵文语pratyutpanna音译，意思是佛立现前；“三昧”前面已经解释过，义同“禅定”。“三昧”所达到的安定心神的状态是渐进的，有种种不同。根据佛教教理，当对某一对象达到“三昧”境界，就会获得一种神秘力量，就是所谓“神通”。“般舟三昧”是一种“观想念佛”法门，意指入此“三昧”则佛立即出现在面前。后来净土经典《观无量寿经》宣扬“观想念佛”，讲“十六观”，念佛时观想弥陀、观音、势至等等，就是这种禅观的发挥。又著名的《维摩诘经》里讲到佛陀派遣诸弟子慰问“示疾”（示现生病，借以说法）的维摩诘，即所谓“问疾”，派遣到舍利弗，舍利弗回忆往昔曾在林中宴坐即坐禅、受到维摩诘讥呵的故事，表示自己无力担当。支谦的“古译”（中国佛教译经的历史分为三个阶段：从东汉到五世纪初鸠摩罗什来华的译业称为古译，鸠摩罗什开创“旧译”时期，到唐初玄奘开创“新译”时期）是：
舍利弗白佛言：“我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔常宴坐他树下，时维摩诘来谓我言：‘唯，舍利弗，不必是坐为宴坐也。贤者，坐当如法，不于三界现身意，是为宴坐；不于内意有所住，亦不于外作二观，是为宴坐；立于禅以灭意、现诸身，是为宴坐。于六十二见而不动，于三十七品而观行，于生死劳垢而不造，在禅行如泥洹，若贤者如是坐，如是立，是为明晓如来坐法。’时我，世尊，闻是法，默而止，不能加报，故我不任诣彼问疾。”
后来鸠摩罗什“旧译”本相应的关键两句译作“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”，意思表达得更为简洁明白。《维摩诘经》作为重点宣扬大乘居士思想的经典，反对坐守枯禅的僧侣主义和形式主义，重在精神上对佛陀教法的体认。这是大乘禅观的一种发挥，其宏通开阔、不拘形式的风格大受中土士大夫的欢迎，也对后来中国禅与禅宗的发展造成重大影响。
佛教在中国传播，中国人接受佛教，首先要翻译经典，研习教义。这在记载僧人传记的僧传里则是“译经”和“义解”二科。早期佛教活动所重即在这两个方面。修行方面的“禅”则相对不够重视。东晋释道安曾发出“每惜兹邦禅业替废”之叹。后来僧叡也说：
禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、大、小《十二门》、大、小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。
这是说，“禅法”本是佛教修行的最初的法门，达到涅槃（“泥洹”是涅槃的另一译法）的途径，虽然《安般守意经》、《修行道地经》（西晋竺法护译）等讲禅法的经典早已翻译成汉语，但人们对其义理的了解既不清楚，也没有掌握具体实践方法，因而不能流行。僧叡所说的这种状况也决定于中土的环境：先秦以来中国已经形成完整、严密的伦理体系，中国传统宗教道教又追求“长生久视”或“飞升成仙”的养炼法术，比较起来，外来的禅既繁琐神秘又不合中土思维重现世、重伦理的习惯，也就难于流传与实行。道宣《续高僧传》的《习禅论》说：
自释教道东，心学惟眇，逮于晋世，方闻睿公。故其序云：“慧理虽少，足以开神达命；禅法未传，至于摄缘系想，寄心无地。”时翻《大论》，有涉禅门，因以情求，广其行务。童寿弘其博施，乃为出《禅法要解》等经。自斯厥后，祖习逾繁。
这里提到僧叡重视禅法的弘传和研习，请求鸠摩罗什翻译了《大智度论》和《禅法要解》，促成习禅的兴盛局面。
鸠摩罗什来华，开创译经史的新阶段，也开创佛教发展史的新阶段。鸠摩罗什和大体同时期来华活动的佛陀跋陀罗（359—429，意译“觉贤”，罽宾僧，弘始十年到长安，后南下庐山，转赴建康，参与修订《北本涅槃经》为《南本涅槃经》三十六卷）、昙无谶（385—433，中印度人，北凉僧，住姑臧〔今甘肃武威市〕从事译经，所译《大涅槃经》俗称《北本涅槃经》四十卷，是《大涅槃经》的全译本，在中国佛教史上意义重大，影响深远）等人基本把当时印度佛教经典翻译完备，同时又把一批中国本土的学僧培养起来。如果说在此之前还主要是中国介绍、传播、接受外来佛教的阶段，那么此后则开辟了中国人独立从事研究并在本土思想、文化传统基础上加以阐释、发展的时期。这也是外来佛教开始全面实现“中国化”的时期。禅的传播与发展正是这整体演进过程的重要部分。其成果即是胡适所说的“印度禅”逐渐发展、演变为“中国禅”。
鸠摩罗什（音译“童寿”，344—413，天竺人，生于龟兹，后秦弘始三年〔401〕来到长安，在后秦主姚兴支持下组织译场，翻译佛经，门下培养出一批优秀弟子，如僧叡、竺道生等）来华，系统传翻大、小乘经论，基本完成了中国佛教介绍外来教典的任务。他又传译马鸣（印度佛教论师，又是诗人、戏剧家，大约活动在公元二世纪）禅法，译出新一代禅籍，给本土禅的发展提供了资源。他来到长安的第六天，弟子僧叡即开始从受禅法。他应僧叡之约，首先编译《禅要》三卷。僧叡介绍说：
寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是鸠摩罗罗陀法师所造；后二十偈，是马鸣菩萨之所造也；其中五门，是婆须蜜（世友）、僧伽罗叉（众护）、沤波崛（近护）、僧伽斯那（众军）、勒比丘（胁尊者）、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也；初观淫、恚、痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也；息门六事，诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依《持世经》，益《十二因缘》一卷、《要解》二卷，别时撰出。
这是说《禅要》是根据印度大、小乘论师所著禅籍抄集而成的。其中包括罗什造的四十三首偈、马鸣造的二十首偈，还有婆须蜜、勒比丘等活动在犍陀罗地区（今巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗东部一带）的小乘说一切有部（简称“有部”，音译“萨婆多部”，主张一切诸法，各住自性，为心所缘，虽无常变化，可证为“有”。这个部派具有浓厚的肯定现世精神，传入中国时间早，影响大）论师的禅法。其中的内容为马鸣修习的“六觉”即贪、恚、痴三不净觉和与之相反的三净觉；又“观淫（不净观）、恚（因缘观）、痴相（界分别观）”三门和“息门（数息观）六事”，大体即是前面提到的“五停心观”，为部派佛教诸师所说。接着说罗什依据《持世经》增益《十二因缘》一卷和《禅法要解》二卷，对大乘菩萨禅法加以补充。《持世经》四卷，罗什所译，依据大乘佛教诸法实相（梵文dharma dh tu的意译，义指宇宙万物的真实相状，即空相；这是大乘佛教的基本观念）的原理来讲五蕴、十二因缘、八正道等法门。《十二因缘》已佚，《禅要》今存，从内容看，汇集了大、小乘各部派关于禅的说法，意义重大的是其中介绍了大乘禅理。
例如其中解释禅定说：
定有二种：一者观诸法实相，二者观法利用。譬如真珠师，一者善知珠相贵贱好丑，二者善能治用。或有知相而不能用，或有治用而不知相，或有知相亦能治用。行者如是贤圣未离欲者，能观法相四真谛等而不能用，不行四无量故。如凡夫离欲行诸功德，能有利用，生四无量心，不能观实相故。如俱解脱阿罗汉等，能观实相，具禅定故，生四无量。四无量者，得解之法，以利用故，非为颠倒。
这里讲禅定，把“观诸法实相”即证悟大乘空观放在首位，和“观法利用”即把禅用于实践修行（包括获得神通）并列，要求做到既能够知“相”又能够治“用”。所说“观法相四真谛”，所观指知苦、断集、证灭、修道“四谛”。他说圣贤如果没有生起慈、悲、喜、舍四无量心，虽然能观四真谛但不能实践应用；凡夫能够断绝欲念，生起四无量心，却不能观诸法实相。如此强调禅定的关键在观诸法实相，正突显了大乘般若空观的意义。不过，因为罗什所传禅法综合了大、小乘内容，也受到各方批评。曾是他的弟子的慧观后来说：
禅典要密，宜对之有宗。若漏失根原，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎！
这是不满于罗什所传禅籍师承不一，统绪不清，因而失去了宗旨。
据吕澂考定，罗什在关中传授禅法是公元401年到407年的事。姚秦弘始十年（408），佛陀跋陀罗来到长安，同样弘传禅学，所传系统与罗什不同。后来他以“显异惑众”受到在长安僧众中居主导地位的罗什弟子们的摈斥，遂南下庐山依慧远（334—461，东晋僧人，他精佛义，通俗学，后半生长时期居庐山，广交僧俗，勤于著述，推动佛教“中国化”，弘扬佛教文化，是中国佛教的奠基人之一），在庐山译出《修行方便禅经》又称《达摩多罗禅经》。慧远在介绍这部禅经的序文里说：
今之所译，出自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：“色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。”佛大先以为澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门，释四义以反迷，启归涂以领会。分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨。然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽，入于如来无尽法门。非夫道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉！
佛陀跋陀罗受教于佛大先（佛陀斯那），佛大先是有部系统达摩多罗（法救）弟子。慧远说，这两位都是西域佛教中的杰出人物，他们搜集经典中的精粹，宣扬大乘思想，弘教方法不同而作出详略不同的解说。达摩多罗把众多篇章的观点统一到生灭如如的大乘空观。到佛大先，又明晰源流，循序渐进地予以说明。起始讲方便、胜进二道（说法教示的两种方法：方便，随宜施设，例如譬喻；胜进，证入真实义理），开示“甘露门”即如来真实教法，解释退（禅修功夫不坚则退）、住（安住于道）、升进（进取于道）、决定（坚住不移）四义，进而分别五阴、十八界，导以正观，对于缘起性空的大乘教理有所证悟，最后领悟法身无相、通达菩萨十地（菩萨修行的五十二位中第五个十阶位，从第一初证佛道的欢喜地到第十证得涅槃的法云地）境界。慧远如是解释，也是说佛陀跋陀罗所传禅法从小乘五门讲起，最终觉悟大乘。当然这里面有慧远本人的理解。
对于这一阶段翻译佛典有关外来禅的介绍，吕澂评价说：“大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来，罗什所传就是同实相一起讲的。”“禅学虽出于小乘系统，却已贯串着大乘思想而是大小乘融贯的禅了。
这与安世高所传是不同的。鸠摩罗什如此，佛陀跋陀罗也是如此。”中国佛典传译是大、小乘兼重的。这也是外来佛教“中国化”的体现之一，显示中国佛教的综合性质。对外来禅籍的译介也是如此。
以上讲的是“印度禅”。二
对于“中国禅”的发展，对于禅宗的形成，外来翻译佛典里的一部经和疑为本土撰述的一部论提供了重要理论资源，起了重大作用。一部经即刘宋求那跋陀罗（394—468，中天竺僧人，南朝宋元嘉十二年〔435〕来华，译出《杂阿含经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等重要经典）翻译的四卷《楞伽》，一部论即题为马鸣造、真谛译的《大乘起信论》。前者体现当时大乘佛教普遍佛性说发展的新潮流，后者则是这种潮流影响下中土发挥的产物。早期禅宗学人被称为“楞伽师”，派别被称为“楞伽宗”，四卷《楞伽》被当做这个新宗派所宗典据；又如本书前一章提到的“批判佛教”一派所指出的，禅宗的“自性清净”说本质上是与《大乘起信论》“本觉”思想相一致的。
中天竺求那跋陀罗于宋元嘉十二年（435）来华，二十年，译出四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》，简称《楞伽经》。该经中土凡三译，除求那跋陀罗所出四卷本，还有北魏延昌二年（513）菩提流支译《入楞伽经》十卷和唐久视元年（700）实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。宋译只有《一切佛于心》一品，文字简古，内容接近现存梵本。该经以“五法”（《楞伽经》所说的“五法”指：相，即一切事物的相状；名，即表诠一切现象的概念；分别，又称“妄想”，指世间心识；正智，指符合佛法的认识；如如，即正智证得的真如，最高智慧、觉悟）、“三种自性”（依他起自性，即一切事相皆依因缘而生；遍计所执自性，即由于周遍计度而执着于我、法；圆成实自性，即圆满成就诸法实相即空相。依大乘教理，诸法毕竟空，三性本不可立，但为悟他故，设此三自性以说明之，故“三自性”即“三无性”）、“八识”（对心、意、识三者，小乘有部等主张三者为同物之异名，然依大乘唯识说的“八识”，眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，第七末那识，第八阿赖耶识。末那义为我执，即自计有我，它以第八阿赖耶识为依，又是前六识与阿赖耶识的桥梁。第八阿赖耶识，又称“藏识”、“异熟识”，含藏一切种子，种子熏习生起前七识杂染现行，乃诸法产生之根本，故亦称集起心，即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意。八识中前六识称为“识”，即了别、认识作用；第七末那识称为‘意’，即思维作用。将心之主体与从属作用分开时，前者称心王，后者为心所）、“二种无我”（人无我，法无我）概括全部佛法，阐发唯识无境（在主观的“识”体之外别无客观外境，一切存在不离于“识”）和如来藏佛性义，对大乘心性思想作了概括和发展。
题马鸣菩萨造、梁真谛译的《大乘起信论》是否本土撰作的“伪论”乃是学术界长期争执的课题。但不管真实情况如何，这部著作的内容反映大乘佛教思想在中土的发展则是没有疑问的。特别是其中阐发的“一心二门”的心性说，即主张一心的本体具有不生、不灭、不增、不减等绝对清净的无差别相，是为“心真如门”；一心的动相则具有生、灭、增、减等性质，体现为相对的差别相，是为“心生灭门”；“心真如门”为宇宙本体的觉性，“心生灭门”为宇宙现象的不觉性，二者是一体二面的关系。这就是所谓“本觉”思想，是佛教“心性本净”思想的新发展。这种思想，无论是观念还是表述，都体现鲜明的本土性格，是佛教“中国化”具有标志性意义的成果。
本来印度部派佛教里就有几个派别主张“心性本净”。世友（古印度犍陀罗国人，部派佛教论师）的《异部宗轮论》说：
此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。
后来的大乘佛教讲“般若”空，主张“我、法两空”，而“空”也不是实体概念，“空”亦空。如此荡相遣执，排遣太过，会导致信仰失去依据。涅槃佛性思想继起，肯定“佛性”遍在，常、乐、我、净。在中国，相对于般若一系教理称“空宗”，涅槃一系教理称“有宗”。如来藏思想可看做是涅槃佛性思想进一步的具体论证。南北朝时期传翻许多相关内容经论，求那跋陀罗所出四卷《楞伽》是篇幅相对短小、表述精粹的一种。这部经后来有新出两种译本，但这个四卷本仍更为流行。
如前所说，在部派佛教的有部概念里，心、意、识三者同物异名。《楞伽经》取大乘如来藏观点，对“心”的解释是：
此是过去、未来、现在诸如来、应供、等正觉性、自性第一义心（此心梵音肝栗大。肝栗大，宋言“心”，谓如树木心，非念虑心；念虑心，梵音云质多也）。以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法。
所谓“自性第一义心”即真如心、如来藏心，人人本来具足的真
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