当代哲学经典·西方哲学卷(上)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：俞吾金,吴晓明,杨耕,徐英瑾

出版社：北京师范大学出版社

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当代哲学经典·西方哲学卷(上)试读：

总序

在这个信息化的时代，人们的阅读策略正在发生重大变化。我们发现，“平面化的阅读方式”愈来愈占据主导性的地位，即人们把愈来愈多的阅读时间和空间投放到互联网、手机短信或快餐式的纸质读物上，这些阅读对象使他们快速地了解各种当下发生的事件、现象和问题，而当他们的思想满足于在这类浅显的、平面化的信息中穿梭往来时，另外一种阅读方式，即通过对纸质经典文本的深入解读，努力提升自己的思想境界和观察、分析问题能力的“纵深的阅读方式”却被边缘化了。

借用中国宋代思想家张载的概念来表达，如果人们想把自己的认识从平面化的阅读方式所达成的“闻见之知”提升到纵深的阅读方式所达成的“德性之知”，就有必要重新调整自己的阅读策略，给经典阅读留下足够的时间和空间。在某种意义上，任何一个活生生的文化传统都是由一连串的经典构成的，就像珍珠项链是由一连串熠熠生辉的珍珠所构成的一样。与普通的著作比较起来，经典的不同凡响之处在于，它们是一个个睿智的大脑独立探索事物真相的结晶，它们蕴含着深邃的智慧和启迪人的思绪的伟大精神力量。一个人的思想要变得高尚，思维要变得敏锐，就必须通过对经典的眷顾与阅读，去朝拜那些隐藏在经典背后的永垂不朽的哲学大师。

编纂一套《当代哲学经典》，是我们由来已久的想法，因为这个肤浅的、吵吵嚷嚷的时代需要某种深邃的、宁静的思维来均衡，就像轻浮的船体需要用压舱石来均衡一样。毋庸置疑，《当代哲学经典》收录的都是当代哲学大师们对自己置身于其中的这个时代的重大现实问题和理论问题的思索。一方面，这些经典性的选文具有敏锐的洞察力和穿透性的批判力，它们能让当代人的注意力从琐碎无聊的东西中摆脱出来，聚焦于精神自身的实质性的嬗变；另一方面，这些经典性的选文也为在思想上处于歧路亡羊状态的当代人指明了未来的走势和运思的方向。如果说，在21世纪的第一个十年内我们经历了“9·11”恐怖事件和席卷全球的“金融危机”，在第二个十年的开端处正在经历“阿拉伯的茉莉花革命”和朝鲜半岛的军事危机，那么，今后我们还会遭遇到什么？毋庸讳言，我们应该从这些经典选文中汲取思索和解决问题的灵感。

从时间跨度上看，我们所理解的“当代”（contemporary）是指1945年以来直迄今天的这个时段。众所周知，1945年是第二次世界大战结束的年份，引入这个年份作为界定当代哲学经典的起始点，并不是意味着我们把哲学发展中的分期问题挂在政治学或军事学的腰带上，而是表明这是一个哲学演化新过程的起点。借用当代科学哲学家托马斯·库恩的概念来表达，20世纪40—60年代确实表现为从现代西方哲学到当代西方哲学的思想范式转换期。1945年不仅是世界政治史、军事史上的一个重要年份，也是世界哲学发展史上的一个标志性年份。当然，哲学不同于数学，哲学思想的发展有其自身的连续性，不能简单地用一个年份加以分割，因而《当代哲学经典》的各卷在编纂时都会程度不同地收录一两篇或若干篇1945年前出版的哲学经典，以表明当代哲学经典与现代哲学经典之间的在思想上的连贯性。当然，既然称之为《当代哲学经典》，各卷编纂的重点始终落在1945年迄今这个时段内。

从哲学经典分类的角度看，我们采用了地域分类、学科分类和内涵分类相结合的方法。如果说，《当代哲学经典》中的《西方哲学卷》和《中国哲学卷》体现的是地域分类的原则，那么，《科学哲学卷》、《宗教哲学卷》、《逻辑学卷》、《伦理学卷》和《美学卷》体现的则是学科分类的原则，而《马克思主义哲学卷》体现的则是内涵分类的原则。通过这种互补的、部分重叠的分类方法，使各卷的选文既保持了自己的独立性，又获得了相应的灵活性。总之，多种分类方法的运用既确保了选家的独特眼光，又确保了选文的灵活性和互补性，从而比较客观地呈现出当代哲学经典的全幅画面。

为了使读者方便阅读《当代哲学经典》，各卷的卷首处都有“

本卷选编说明

经典之所以为经典，就是因为经典具有经久不衰的魅力。只有经典能使我们告别浮躁和轻浮，回归深邃和宁静。让我们一起来阅读经典吧！俞吾金2013年9月本卷选编说明

20世纪中叶以来的西方哲学的发展既承载了古希腊以来的悠久的哲学传统，又开启了当代西方人的哲学思绪，不仅在外观上经天纬地、汪洋恣肆，而且在内涵上新见迭出、精彩纷呈。要用有限篇幅的选文把这个时段中出现的迥然各异的哲学流派、戛戛独造的哲学文本彰显出来，不免有“蜀道难，难于上青天”之感。为了能够将现代西方哲学不同流派的主要特征都予以相对全面的展示，我们决定将《西方哲学卷》再分为两卷：上卷的内容为西方欧陆哲学，下卷的内容为英美分析哲学。

那么到底什么叫“欧陆哲学”，什么叫“分析哲学”呢？

从字面意义上看，“欧陆哲学”指的乃是发源并活跃在欧洲大陆的哲学思想和流派，而“分析哲学”则指的是发源于英语世界（主要包括美国以及英联邦国家）的哲学思想和流派。但这种看法还是有不够确切之处。严格地说，分析哲学和欧陆哲学之间的区分主要体现在研究方法和研究态度上，而未必就和研究者自身所处的地理位置有着必然的联系（尽管由于种种偶然的历史因素，欧陆哲学家的确大多是活跃在欧陆，而分析哲学家则主要活跃于英语世界）。

——那么，这两类哲学之间又有什么实质性的差异呢？

先来看欧陆哲学。从“外延”的角度看，一般意义上的欧陆哲学包括如下流派：德国唯心主义的某些后续思想、现象学、存在主义、诠释学、结构主义、后结构主义、后现代主义、女性主义、精神分析流派以及法兰克福学派的社会批判理论，等等。这些流派虽然彼此之间思想差异也很大，但和下面所要提到的“分析哲学”相比，倒也分享了这样几个共通的特征：

第一，这些哲学流派大都试图和实证科学的思想方式保持一定的距离，并试图对其进行一定程度的批判。相比较而言，它们和文学（或其他艺术形式）之间的关系则显得比较“友好”——或说得通俗一点，比较具有所谓的“文艺气质”（比如在美国，研究欧陆哲学的学者往往会在文学系或者政治科学系工作，而未必能在哲学系找到教职）。

第二，也正因为如此，这些哲学流派的思想家的行文都带有比较明显的个人色彩，各个流派所使用的哲学术语彼此都不太好通约，且论说的组织形式未必具有明晰可辨的论证形式。换言之，这些思想家中的大多数，都不太重视形式逻辑和哲学论说方式的相互结合，就像他们有意疏远实证科学的说话方式一样。

第三，这些哲学流派大都比较重视人类生存的相关历史条件和文化土壤，试图在某种历史总体性中对人的存在进行把握，而不愿意在某种非历史的抽象角度对人进行研究（比如，经济学通过博弈论模型对于“经济人”所做的那类抽象研究）。这或许可以被称之为某种“历史主义”的倾向。

第四，这些哲学流派大都不太愿意在理论哲学（如形而上学和知识论）以及实践哲学（如伦理学和政治哲学）之间划出一条清晰的界限来，并一般不太愿意接受对于哲学分支的断片化研究。

第五，这些哲学流派大都对“何为哲学”这个元哲学问题抱有特殊的兴趣，并愿意在这个问题上花费大量的笔墨。

第六，欧陆哲学的圈子比较推崇“学术明星制”，相关的知识节点亦按照个别著名哲学家的名字来加以组织，而相关的学术活动也主要围绕着对于这些“明星”的微言大义的解读来进行。学界后辈和前辈“明星”之间的关系往往是诠释者和被诠释者之间的关系，而不是批判者和被批判者之间的关系。

第七，欧陆哲学家的主要表达形式是大部头的著作，而不是论文。

第八，由于欧陆哲学的“欧陆”特征，德、法等小语种哲学家往往具有抵抗英语霸权的自觉意识。不难想见，对于欧陆哲学的研究者来说，对于这些语言的掌握也相应地成为了基本的学术门槛。

通过上面的简单介绍，读者恐怕也就不难猜测出分析哲学所具有的大致特征了：

第一，在大多数分析哲学家看来，哲学研究应当和科学研究保持一定的连续性，至少要对逻辑学的研究成果保持起码的敬意。一些分析哲学家甚至为哲学无法达到科学所具有的严格性而感到耻辱，并致力使之尽量“科学化”。

第二，也正因为如此，大多数分析哲学家都不倾向于在学术表达中过多显露学者自身的个性，而倾向于使用共通的学术术语，并在写作中严格遵循逻辑论证的规范性要求。在这个过程中，对于形式化工具（如数理逻辑和概率论）的利用甚至依赖成为了使得分析哲学区别于欧陆哲学的重要表面特征。

第三，大多数分析哲学家对历史主义倾向抱有或明或隐的敌意，认为这可能会导向某种相对主义立场，而更倾向于以一种更接近于古希腊哲学和中世纪经院哲学的方式来把握确定性的哲学知识。或说得更清楚一点，以柏拉图研究为例：分析哲学家更关心的是柏拉图的某段论证是否成立（就像柏拉图本人可能更关心的是其论敌的某个论证是否成立一样），而不是柏拉图的这段评论所处的历史环境是什么。

第四，分析哲学家大都更倾向于在一种明确的二级学科分类原则下，耕耘“学术井田制”中的某块边界相对明确的“责任田”，而不愿意以某种大而化之的方式去研究“人的存在”这样的大问题。这些“责任田”包括：形而上学、知识论、心灵哲学、科学哲学、语言哲学，等等。与之相配套，对于分析哲学家的学术成就的评价，主要也着眼于其研究的“专业性”，而不是其“广博性”。

第五，大多数分析哲学家都不会花费太多的笔墨去讨论“哲学为何”这样的大问题，而更愿意去讨论一个具体的哲学问题。

第六，分析哲学家基本不推崇“学术明星制”：无论是多有名的专家，向哲学刊物投稿时都必须接受双盲审稿，并遭受被退稿的风险。相对年轻的学者在论文上批驳著名哲学家观点的事例，亦多得不胜枚举，颇具“吾爱吾师，但吾更爱真理”之古风。

第七，分析哲学家的主要表达方式是学术论文，而不是学术著作（在英语国家，一位学者是否在一流哲学刊物上积累了足够数量的论文发表记录，乃是得到升迁机会的关键性指标）。英语世界一流学术出版机构（如牛津大学出版社、剑桥大学出版社）对于哲学著作的出版申请的审查，在相当程度上也会顾及相关的前期成果是否已经在一流哲学刊物上得到了发表。

第八，英语是分析哲学的通用国际语言（这一点类似于自然科学），因此，其他的欧洲“小语种”都在分析哲学圈中得到了不同程度的打压。

有了上面这番鲜明对比之后，我们也就不难理解了，为何我们必须在上、下两卷中分别处理当代欧陆哲学和分析哲学。毋宁说，欧陆哲学和分析哲学代表了两种截然不同的哲学文化和哲学论述方式，它们之间的分野乃是现代西方哲学最重要的宏观特征之一。若要忠实地再现这种“分野”，我们也必须在上、下卷的选编内容上有相应的体现。

下面我们再来谈谈上、下两卷内容的选编原则。

先来看上卷。

经过反复的考量和斟酌，上卷共选择了18位哲学家的20篇文章。这些文章或是著作中的一部分，或是纲要性的文本，或是对话性的采访记录，或是单篇论文。它们以不同的形式展示出当代欧洲大陆哲学家们的思想轨迹。对这些篇目的选择主要是基于下述原则：

其一，原创性。这是我们选择这些篇目的根本原则。比如海德格尔“

关于人道主义的书信

胡塞尔

其二，影响性。这也是我们选择哲学篇目的重要依据。比如，海德格尔的“

走向语言之途

其三，承上启下性。当代哲学经典（即第二次世界大战以后的经典）与现代哲学经典（即20世纪前半叶的经典）之间既存在着差异性，又存在着连贯性。如果说对差异性的考量主要是通过对于当代哲学经典的原创性的注重而体现出来的话，那么，对于连贯性的考察则主要通过对思想发展的承上启下性的注重而体现出来。具体而言，上卷之所以收录了胡塞尔的两个文本，乃是因为：胡塞尔的现象学理论，尤其是他晚年的“生活世界”概念，为当代哲学的发展和繁荣提供了极为重要的思想动力和资源，而利奥塔的“后现代状态：关于知识的报告”一文则是今天方兴未艾的后现代主义思潮的滥觞之作。

在上卷的内容排列次序方面，我们努力按照“思想相关性”的原则，将前后具有彼此关联的思想家邻近排列。比如，胡塞尔的现象学开启了梅洛庞蒂和海德格尔的哲学，而

列维纳斯

再来看下卷对于英美分析哲学内容的选编原则。

若用最简洁的话来概括英美分析哲学发展在20世纪的大趋势，恐怕可用两个“转向”来加以描述。第一个转向就是“语言转向”（the Linguistic Turn），其大致意思是：传统的哲学研究，慢慢转变为对于表达传统哲学问题的语言研究，由此，哲学批判也就变成了哲学语言批判。所谓的“语言哲学”（philosophy of language），就是这一转向后得到全面繁荣的哲学分支——而直到今天为止，很多人还将分析哲学和语言哲学并提。第二个转向则是“认知转向”（the Cognitive Turn），也就是说，很多哲学家渐渐意识到，对于语言哲学的研究还是肤浅的，因为很多语言现象背后其实是心智活动在起作用，是认知架构的信息加工活动在起作用。由此，第二次世界大战后，分析哲学的研究重点便从语言哲学慢慢转变为心灵哲学（philosophy of mind），或是心理学哲学（philosophy of psychology），以及作为其最新衍生物的认知科学哲学（philosophy of cognitive science）和人工智能哲学（philosophy of artificial intelligence）。之所以大家有这种认识上的转变，一是因为语言哲学的研究从理想语言转向日常语言之后，日趋琐碎和断片化，似乎已经陷入了某种瓶颈，而认知转向则似乎让研究者们看到了某种另辟蹊径的新希望。另一方面，认知科学和人工智能科学等新兴交叉学科的兴起，使得一些和思维本性相关的传统哲学问题被激活，而这些新兴学科自身的新话语方式也为哲学思维提供了新的话语框架。这自然就使得方法论略显老旧的语言哲学研究失去了往日的吸引力。

当然，在第二次世界大战之后，认知转向并非分析哲学界所发生的唯一大事。传统的知识论研究、形而上学研究、伦理学研究也都在分析哲学的语境中重新崛起，目前这些分支在西方也有着数量众多的研究者，相关出版物亦非常丰富。下卷之所以没有涵盖这些内容，其一自然是受限于篇幅限制，其二则是基于如下考虑：对于分析哲学的初学者来说，最重要的是通过阅读一些经典文献来对分析哲学的大致样貌有所把握，而不必贪多求快。在选编者看来，语言哲学和心灵哲学的文献兼顾专业性、通用性和趣味性，因此，更适合被用作入门性文本。

另外，也有一些非常重要的语言哲学家的作品没有被收入下卷。比如，我们没有选到分析哲学的奠基者弗雷格（Gottlob Frege），没有选到大名鼎鼎的维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的《逻辑哲学论》（尽管选入了其晚期哲学论著《哲学研究》片段），也没有提到普特南（Hilary Putnam）和戴维森（Donald Davidson）。这到底又是为何呢？

做出这种取舍，当然不是因为这些哲学家或文本不重要，而是基于一些技术上的或是教学法方面的考虑。从原则上看，本书所选编的哲学文本一般都取自于20世纪后半叶，因此，本书选入罗素发表于1919年的“摹状词”已属“擦边球”行为，遑论更早时候发表的弗雷格的著作。基于同样的理由，我们也无法选入在上世纪20年代发表的维特根斯坦的名著《逻辑哲学论》。之所以不选普特南和戴维森，则是因为选编者更愿意将有限的篇幅留给达米特、克里普克和刘易斯。具体而言，达米特对于意义问题的研究实际上已经初具“认知转向”的意蕴，而且按照选编者自己的“学术私心”，他对于戴维森所代表的真值条件语义学的批评，似乎代表了一条更有希望的学术进路。之所以选入克里普克和刘易斯，则是希望读者多了解一些关于可能世界语义学的相关讨论，因为这一讨论目前已经成为了理解当代西方分析哲学诸多论证的重要背景。

和上卷一样，在下卷的每篇选文之前，都附有一篇或长或短的导读。选编者尽量在导读中压缩对于作者生平的介绍，因为过多的名人八卦陈列，对于理解其哲学思想并无太大帮助。需要注意的是，考虑到分析哲学重视论证的学术风格，在为收入下卷的一些文本编写导读性文字的时候，选编者还写下了自己对于选文中论点的批驳意见，以便促进读者对于选本内容的更深入思考。

上卷的选编工作由俞吾金负责，下卷的选编工作由徐英瑾负责，另外徐英瑾也参与了上卷的选文导读撰写工作。俞吾金　徐英瑾2013年9月胡塞尔埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938），具有犹太血统的德国哲学家，现象学的创始人和当代现象学运动的开拓者。他出生于当时属于奥匈帝国的摩拉维亚的一座小镇——普罗斯维茨。1876年开始在莱比锡大学求学，后转入柏林大学、维也纳大学、哈勒大学学习，在听课的过程中深受弗兰茨·布伦塔诺（FranzBrenta-no）和卡尔·斯通普夫（KarlStumpf）哲学思想的影响。1881年获哲学博士学位；1884—1886年间曾与布伦塔诺一起工作；1887年担任哈勒大学讲师，1900—1901年出版了重要的哲学著作《逻辑研究》；1901—1916年担任哥廷根大学哲学教授，其间创办了《哲学和现象学研究年鉴》，并在第一期上发表了自己的代表作《

纯粹现象学和现象学哲学的观念

生活世界和科学世界

本文是对拙著《观念Ⅰ》的一篇说明性评述，也是我为该书（即将出版的）英译本准备的一篇前言。但它对于（仅只作为一部篇幅甚大的完整作品的部分而发表的）这一卷书的德文读者也不无助益，因为我在本文中论述了那些掩盖了我的先验现象学真正意义的普遍误解。由于受哲学传统思维习惯的束缚，人们对于现象学在方法和研究领域方面的彻底新颖之处多所忽略，因此根本未了解它的充分要求，即首先着手开辟道路，然后从事开始阶段的工作，在这条道路上一切可以设想的哲学问题都必须在一种清醒的、按严格科学精神进行的研究中逐步达到最正确的表述和予以解决。

我们当然无须考察（与英国哲学十分不同的）德国哲学状况，它包括有为获得支配地位而斗争的生命哲学、新人类学和“存在”哲学。也无须关心“唯智主义”或“唯理主义”的批评，这两种哲学观被人们看成是站在我们现象学一边，并非常接近我对哲学概念的理解。按照这种理解我恢复了哲学的最原初的观念，这一观念自柏拉图最初给予明确表述以来已构成了我们欧洲哲学和科学的基础，并为后者指出了一项责无旁贷的任务。按照这一观念，对我来说哲学应当是普遍的，并且在根本意义上是“严格的”科学。作为这样一种科学，它是从最终的根据中，或同样可以说，从最终的独立有效性中产生的。在这样一门科学中没有任何述谓性的或前述谓性的明证性起着毋庸置疑的知识基础作用。我曾强调说，它是这样一种观念，正如我们进一步的审慎说明将指出的，它只是在一种相对的、在时间上有效的方式中和在一种无限的历史过程中被实现——也就是说在事实中被实现的。这种观念按其历史起源来说曾存在于我们的实证科学中，而实证科学由于其基础的性质却又远远不能符合这种观念。众所周知，这些实证科学在其最新的发展中遇到了挫折，同时还流行着一种怀疑主义，它对一种严格科学的伟大计划以及一般而言对一种作为普遍的严格科学的哲学构成着威胁，使其失去人们的信任。我认为，我们时代的一项更为正确的、伟大的任务不是轻率地向这种怀疑主义态度让步，而是要进行一种彻底的思考，以便有目的地解释这种哲学观念的真正意义和指出其实现的可能性。为此必须以决定性的和富于成效的方式来系统地展示对最终可能的认识前提进行质疑的方法。这种质疑首先朝向普遍的主体存在和生命，后者在一切理论化过程中已被假设为前科学的，并由此——这是决定性步骤——朝向作为一切意义给予和存在证明之原初状态的（让我们用一个旧词来表示一个新的意义）“先验主体性”。“作为严格科学的哲学”，即作为普遍的和有绝对根据的哲学，在它的真正根据没有重新以彻底的严肃态度加以探讨之前，或者在这种态度中产生的现象学科学——一门新开创的科学没有以同样的严肃态度加以彻底思考之前，不应加以放弃。在这里我不拟进一步与当代相反潮流进行比较，它们与我的现象学哲学截然对立，想要在严格科学和哲学之间进行区分。我只想明确地说，对于来自他们的一切如下批评我都不能承认其正当性：如唯智主义说我的方法程序执著于抽象片面性，在一般原则上不涉及原初性的、具体的、实践行动的主体，并且不接触所谓存在的问题，同样也不接触形而上学问题。这些批评都是由于误解而产生的，而且归根结蒂由于人们把我的现象学归结到一个将其意义压制殆尽的平面上。或者换言之，由于人们不理解“现象学还原”原则上的新颖性，从而不理解从世界性主体（人）向“先验主体”的提升；人们仍然滞留于一种或者是经验主义的或者是先验的人类学中，而按照我的学说，后者尚未获得专门哲学的基础。而且这也意味着人们把陷入“先验人类学主义”或“心理主义”就当成了哲学。要想详细论述这个问题需要另写一篇长文。此外我坚持以前的信念，在科学事物中重要的不在于批评，而在于所做的工作最终经得住考验，不论它曾如何招致广泛的误解和经常引起论争。《观念Ⅰ》一书所论述的是——正如我一直深信的那样——某种开端性工作，我一直在努力将这个开端不断向前推进。我希望一部正在准备中的、预计明年初会出版的书，能向一切在此匆忙时代尚有时间关心如此耗费心力和如此严肃的高深理论的人指出，一门按我的意思理解的普遍现象学实际上包含了哲学的普遍问题领域，并可成为它的方法论。因此它实际上也将一切由具体个人提出的问题，其中也包括一切所谓形而上学问题，置入自己的领域，只要这些问题一般具有可能的意义，这类意义当然正是现象学能够原初地加以构成和批判地加以界定的。一

仅作为我的《观念》第一卷出版的这本书标题为“纯粹的或先验的现象学”，它企图探索一门新的科学的基础，虽然自笛卡尔以来的整个哲学发展进程都在为其做出准备。这门科学涉及一个新的、非常特殊的经验领域，即“先验主体性”领域。这里所说的先验主体性并不意味着任何一种思辨构造的结果，而是指具有其先验体验、能力、功能的一个绝对特殊的直接经验领域，虽然由于一些重要的原因它迄今为止仍然是一个未曾达到的领域。具有自身理论的和首先是描述的目的的先验经验，只有通过彻底转变那种由自然的、世界的经验所采取的态度才可能获得，这种态度的转变作为先验现象学领域的研究方法，可称之为“现象学还原”。

在本卷中先验现象学不是作为研究这个经验领域中的经验事实的经验科学而建立的。所呈现的任何事实只被用作例子，这些事实的最一般性质颇类似于数学家使用的经验例证。因此颇像算盘上直观性的、事实性的数字组合仅仅被作为例证使用一样，它们可帮助我们直观地把握在其纯粹一般性中的一般数目（例如）2、3、4……一般性的纯粹数目，以及与其相关的纯粹数学命题，即数学的本质一般性。于是在本书中我们研究一种“先天的”（一种本质上指向原初直观的一般事物的）科学，这种科学把有其事实性体验的先验主体之事实经验领域仅当做纯粹的可能性，后者等同于一切可任意变异的纯直观的可能性；并将通过一切自由变异得到的不可消除的先验主体本质结构作为其“先天性”凸显出来。这门新科学研究领域的方法是向先验性还原，并因而进一步向埃多斯还原，因此（而且我们预先强调这一点）系统地展示这门科学的真正出发点，就成为以上所说的与还原有关各章的任务。只有一步一步遵循所提出的指引真心随同我们前进的读者，才能判断是否真的从本书中获得了某种极具特性的新东西——我们是指获得而非指构造，这就是从实际的一般本质直观中引出和描述的东西。

在本书中本质现象学只限于纯粹本质“描述”领域，即限于先验主体直接明察到的本质结构领域。因为这一领域本身已构成一个系统的、自足的、无限多的本质特性。因此我也不打算或许通过逻辑推演去系统地获得这种先验知识。不过这个描述领域也被限制在一个较易达到的水平；我们排除了内在时间领域中的时间过程问题（对此可参见我于1905年关于内在时间意识的讲演，发表于《哲学和现象学研究年鉴》第九卷）。留待这部书第二卷讨论的有自我问题、个性问题、“同感作用”的先验性问题等。在这里我们在这门先天性新科学的整个方式和诸数学学科的整个方式之间指出一种（虽然不是唯一的）区别。后者是“演绎的”科学，即在其科学理论的方式中间接的演绎知识比一切演绎以之为基础的直接的公理知识起着远为重要的作用。无穷多的演绎程序在此都来自少数一些公理。但对于先验领域我们却有着无限多的、在一切演绎之先的知识，这种知识的间接性（意向性涵蕴的间接性）与演绎毫无关系，此外这类知识作为一种彻底直观的知识也避免了任何一种方法构造的符号表达系统。二

现在我们要提醒读者防止一种常常产生的误解。我们在开始时预先指出，按作者的（在宣告将出版的全书其他几卷中要提出其理由的）观点，一切彻底科学的哲学都是以现象学为基础的，以及进而言之彻底科学的哲学实即现象学哲学，这并不是说哲学本身是一门彻头彻尾的先天科学。本书提出的任务即建立一门先验主体的埃多斯本质科学，这一任务根本不是主张一门科学因此已是由事实性的先验主体所引导的。数学科学是与其对应的事实科学的伟大逻辑工具，对数学科学的考察应当使我们能预见到情况正相反。严格意义上的事实性科学，真正理性的自然科学，只有根据一门自然的“纯”数学的独立发展才能成立。纯粹可能性的科学必定处处存在于事实性现实科学之先，并作为其具体的逻辑而进行引导。就先验哲学来说情况也是这样，尽管先验的先天性系统的功能其地位要高得多。三

理解或至少牢靠地把握在先验现象学和“描述”心理学或如今天所说的“现象学”心理学之间的区别，一般来说是一个基于事物本性的极为困难的问题。它往往导致误解，甚至连遵循现象学思想路线的思想家们也不能免。对此进行一些阐释是有用的。态度的改变在本书中被称作现象学还原（我们现在更明确地说：先验现象学还原），它是由作为时时以自然态度进行哲学思考的自我所实行的，按此态度我把自己首先经验作通常意义上的“我”，经验作生存于世界众人中的这个具体的人。作为心理学家，我一般把这种在“我”的方式中的存在和生存，把作为“心灵的”存在的人，当做我的主题。在纯粹的内向中只遵循着所谓“内在经验”（准确说，自我经验和“同感作用”）并排除一切与人体相连的心理物理问题时，我就获得了一种原初的和纯描述性的心灵生活本身的知识；它是最原初性的知识，因为在此对我来说只有知觉的知识。如果如一般所做的那样，把本身完全而忠实地与直观所与物相关联的各种描述称作现象学的话，这样就产生了一门现象学心理学，它是以作为心灵特有本质直观的内在性直观为根据的。事实上一种正确的方法（对此我们将再加以论述）不是只提供我们一种贫乏的类型学和分类的描述，而是提供一门重要的独立科学；虽然只有当——如在这里也有可能的那样——人们首先为自身树立这样一个科学的目标时才有可能，这门科学首先不只是提出关于此内在直观领域的事实性的科学目标，而且也探索一个心灵的，一个心灵生命共同体的不变的本质特征结构，即探索其先天性。

如果我们现在进行这种先验现象学还原，进行自然的和内在心理学的态度转变，通过这种转变以产生先验的态度，那么心理学主体正好失去了素朴经验世界中被认为是真实的东西，失去了一个实存于时空自然中身体之心灵的存在意义。因为包含着身体和心灵的自然，作为一切素朴的为我存在着的一般世界，都由于现象学悬置而失去了其存在效力。

这种意义的转换与我有关，尤其与当时的心理学和随后先验探求者的“我”有关。被设定为现实的我现在不再是在该普遍的、在存在上被设定的世界中的人性自我，而只是一个此世界对其有存在的主体，而且甚至纯粹作为对我呈现的、呈现于我的、而且我以某种方式意识到它的存在，于是世界的现实存在仍然未被考虑，未被置疑，其有效性未经检验。现在，如果先验描述对世界和对属于世界的我的人性自我不作判断，如果在此描述中先验自我在一切宇宙存在（它在其中和通过它而首先赢得存在的有效性）之先在自身中和为自身而存在，那么显然，在与灵魂的全部现象学—心理学内容有关的每一意义转换中，其内容由于具有另一种存在意义而成为先验的和现象学的了，正如反过来后者在转向自然的、心理学的观点时又再次成为心理学的一样。当然，如果在对心理学的，特别是对“描述的”或“现象学的”心理学的发展关切之先，一门先验现象学在一种哲学观念引导下被建立起来，这种对应关系就仍然成立。

在此具有决定性意义的是，我们已经充分阐明，这种悬置作用，这种使对经验世界的存在信念的设定无效的程序意味着什么，以及因此一种什么样的“纯主体”的理论目标是可能成立的。一方面，一切以自然经验为根据的对此世界的判断均予排除，此世界本来对我们而言是经常地和毫无疑问地被当做存在着的，因此也排除了一切实证科学，后者一向是以作为证实根源的自然世界经验为根据的。其中当然也包括心理学。另一方面，由于此悬置作用目光向普遍现象敞开了：“纯粹作为其本身的意识世界”，纯粹作为在多重流动性的意识生存中被意识的，特别作为在多重的、“相互协调一致的”诸经验中“原初地”显现的意识世界，后者在此协调一致性中被有意识地描述为“现实存在者”（wirklichSeiende）；并且个别地和仅只个别地可能出现的情况是，“现实存在”的这种特性在“空虚假象”的特性中失效了。这种“为我存在的”（因此也是“为我们存在的”）世界的普遍现象使现象学进入它的新的理论兴趣范围中，进入一种新型的理论经验和经验研究中。它可从作为在连续实行的现象学态度中呈现着的“纯粹现象”继续向前并看见一个无限的、自行封闭的、绝对独立的存在者领域展现出来：纯粹主体或先验主体领域。在其中一切先前按自然态度可理解的世界事物都是经由相应的纯粹的或先验的现象被表现的，正是世界事物本身“存在”于其中的先验现象被看成存在的和可能被证实的。

一旦这种还原作用被阐明，人们也就理解它如何从根本上与内在经验的心理学主体和内在经验本身有关，因此也与我的自我，每一现象学家的自我有关。在我的先验现象学领域中，我在理论上不再被当成是人自我，不再是在把我当成存在者的世界内的实在客体，而是只被设定为对此世界的主体，而且世界本身被设定为被我如此设定的，对我如此显现的，被我相信、判断、评价的等等，以致它的存在确定性本身也属于“现象”，只不过是我对某物具有意识及具有其“内容”的另一种方式。

于是如果包含其全部先验描述的现象学毫不判断世界和其作为世界存在者的人自我，那么它不断判断其存在性的正是它的自我；不过现在这个自我已是先验的自我，作为在一切世界存在“之先”的自在和自为的绝对，首先在其内具有存在的效力。

同样显然的是，与心灵的全部现象学—心理学内容有关的意义在转变时，恰好是这一内容变为先验现象学的了，正如反过来后者在返回自然心理学态度时重又变为心理学的一样。即当在对建立心理学的和特别是“描述的”或“现象学的”心理学的科学的一切兴趣之先，一门先验现象学的建立具有哲学动机时，因此即当先验自我直接通过现象学还原而被关注和成为先验描述的主题时，这种对应关系也必定始终存在。于是我们就获得在一种正确实行的现象学—心理学和一种先验现象学之间的极其普遍的平行关系。一方的每一种本质的和经验的判定，必定符合于对立一方的相应判定。然而当这整套理论内容在自然态度中被当成心理学，当成一种与发生的世界相关的实证科学时，它就是一种非哲学的科学，而在先验态度中的，因此也就是被理解作先验现象学的“同一种”内容就是一种哲学科学。当它完成了对那种先验基础的描述时，甚至获得了基本哲学科学的地位之后，先验基础就始终成为一切哲学认识的唯一基础。

实际上在这里存在着主要的理解困难，因为人们必定感觉到最不合理的要求是，这样一种从单纯态度转变中产生的“细微意义”改变将具有一种巨大的、对一切哲学均有决定性作用的意义。这种“细微意义”的全部独特意义只是通过这样一种哲学思考的彻底自我理解才能显示出来，即有关于他在哲学名义下实际所想望的东西是什么和他在什么程度上应当想望一种本质上不同于“实证”科学的东西，因此也就是对不同于通过经验显现的世界的东西进行理论掌握。当自我理解实际上被彻底和连续地实行后就产生了一种必然的动机，这种动机促使哲学思考的自我反思这个主体本身，它在其一切现实的和可能的自然世界经验中最终是这样一个自我，它经验着和接着以某种方式行动着，并有时进行科学认知，因而它肯定成为“在此世界中经验、思索、行动的这个人的自我”的每一自然的自我认识的前提。换言之，由此产生了作为一种绝对要求的现象学转变，因此一般哲学要使本身的规划置于最初的经验基础上，并因此可以开始工作。它只能作为在先验现象学态度中起作用的科学开始工作，并一般地展开它的一切进一步的哲学思维活动。正因如此，描述的先天现象学（在《观念Ⅰ》一书中实际上就是研究这个问题的）就是一种直接完成先验基础的哲学，也就是某种“第一哲学”，开端的哲学。只有当这种需要十分准确和深入说明的动机变为一种活生生的和无法抗拒的洞见时，人们才能明了，最初显得特别的细微意义转变，从一种纯内在心理学向先验现象学的转变，决定着一种哲学的存在和不存在；这种哲学以其彻底的科学性认识到，为了从最终自我证明中取得依据，它要求什么特殊意义，要求什么基础方法。正是由这样一种自我证明中可以理解心理主义的最深的、根本固有的意义中的错误——即作为先验心理主义的，作为破坏哲学之纯粹意义的错误，这种错误企图使哲学建立于人类学或心理学，人的或人类心灵生命的实证科学之上。如果在我们的研究之后被当做先天科学的纯粹内在心理学仍被建立起来的话，这种错误就毫未获得纠正。于是它就仍然是一种实证科学，并只能成为“实证的”或“独断论的”科学，但绝不能为哲学奠定基础。四

我在多年来的思考中采取过各种不同的，但同样可能的途径，以便绝对清晰地和充分令人信服地来显示这样一种动机，即努力超出生命和科学的自然实证领域，并使得先验性转变，即现象学还原成为必不可缺的步骤。这些途径因此也是通往一种应在反思意识中加以思考的严肃哲学之路，这种哲学本身也是一种开端，因为开端只有在进行自我思考的开创者身上才能出现。显然，每一条这样的途径的必然出发点都是自然素朴的态度，这种态度把经验世界作为“当然”给予的（作为对此存在从不加以置疑的）存在基础。在本书中（在第一卷第二编第二章中）我选择了当时在我看来是最有吸引力的途径。它最初以自我论方式展开于在纯内在心理学直观领域内存在的自我思考中，或者也可以说展开于在通常心理学意义上的“现象学”思考中。这就最终导致进行自我思考的自我意识到，在连贯地使经验专注于纯内在的可经验的事物时，专注于我在现象学中“可达到的”东西时，我就获得一种自足的、自身凝聚的独特本质。一切现实的和可能的经验都属于此本质，因此具有一切经验证实物的客观世界对我存在，对我具有一种被证实的，尽管未在科学上被认可的存在效力。这也包括一种特殊的统觉，通过此统觉我把自身看做具有身体和灵魂的人，我这个人在被我意识的世界中与他人共存，并与他们一起在此世上延存，被他们所吸引或排斥，在行动中或理论思考中对待他们。于是在继续自我思考时我意识到，我的在现象学上自足的独特本质可绝对地被设定为这样的自我，我是这个自我，它赋予我所谈论的世界之存在以存在之效力。它是对我存在的，并且是对我存在的东西，只要它从我自己的纯生命中并在于我的生命中显示的他人生命中获得意义和被证实的效力。我作为这种被绝对设定的独特本质，作为纯现象学给予物的往往无限的领域及其不可分离的统一体，就是“先验自我”；绝对设定意味着，我不再具有被预先“给予”的或被看做简单存在着的世界，宁可说被给予的（由我的新态度所给予的）只是我的自我，它是自存的，在自身中经验着世界的和证实着世界的，如此等等。五

按照这种考虑所得出的大胆结论（这并非普通人的任务）就产生了与一切心理主义唯心论尖锐对立的先验现象学唯心主义。在该章中的论述，如我曾承认的，是有欠完善的。虽然它在一切实际本质的方面都无懈可击，但却欠缺对于这种唯心主义的基础有关的东西，即对先验唯我论的问题或对先验交互主体性的问题，对我有效的客观世界与对我有效的他人之间的本质关系等等未曾采取明确态度。对于这些缺欠，与本书第一卷同时构想的第二卷应加以弥补，我当时曾希望能立即将其发表。人们对这种唯心主义及其所谓的唯我论的反对严重阻碍了人们接受这本书，似乎它的独特本质无论如何正存在于这一哲学标志中：然而这只不过是一个与动机途径有关的问题，目的在于获得对于客观知识可能性问题的必要洞见，即这个问题的固有意义可上溯至纯粹自在和自为的自我；也就是这个作为世界知识前提的自我，不可能或始终被假定作世界中的存在者，因此它必须通过现象学还原，通过与世界的为我存在性有关的悬置而达到先验纯粹性。也许我们最好在不改变说明的本质关联体的条件下不对先验唯心主义作出最终判定，而只阐明具有决定性哲学意义的（即不得不趋向一种“唯心主义”的）思想进程在此必然发生，并必定应当被彻底考察；因此人们必须无论如何确保先验主体性的基础。但在此我须毫不迟疑地明确宣称，我丝毫不打算从先验现象学唯心主义退缩，我一如既往地坚持认为任何一种形式的流行的哲学实在论在原则上都是谬误的，我也同样认为每一种与实在论论证对立的，受到后者“驳斥”的唯心主义也是谬误的。如果人们对我的论述有更深的理解就不会把对唯我主义的反对作为对现象学唯心主义的反对提出来，而只是作为对我的论述不够完善一事的反对提出来。然而不应忽略哲学思考最本质的东西，对此本书应指出一条途径：与一般充满前提假设的思想，即把世界、科学和从一切科学传统中产生的思想习惯当成其前提的思想相反，我们现在有一种彻底的知识自足领域，在其中一切被视为当然所与物者均失去效力，并被归结为一切前提，一切问题和回答都是已潜在地以之为前提，并因此必然持续地和直接地已是自在最初者（An-sich-Erstes）的东西。后者被自由地和明确地设定为最初者，即显然在一切可能的明证性之前并隐含着它们全体的一种明证之中。虽然正是由于将使这一彻底性变为有意识的活动的现象学还原，引导这一活动的哲学思考才真正开始，然而整个准备性思考却正是在这种精神中被完成的。这就是一种现象学思考，虽然还是无意识的。因此结论是，它是属于一种纯粹自我思考的一部分，后者显示出最原初的明证性事实。此外当它在这些事物中显示出（虽然不完全）唯心主义的轮廓时，它与唯心主义和实在主义之间的通常问题毫不相干，根本没有受到它们相互论争的影响。这样一种现象学的本质关联体和朝向一种“唯心主义”的动机被显示了出来，并在得到一切可能必要的改善和补充之后存留下来，正如山脊与河流的现实存留下来一样，最早的探察者曾实际看到和描绘它们，而后来的探察者将对前者的描绘进行改善和补充。有关重新把握先验问题的最初暂时性步骤（它只供一种动机目的之用），因此就必须按其是基本的现象学内容进行，并按照由此开始也必然预示着一种只有主体才认识的客观存在的真正意义来进行。

此外，先验现象学并非一种目的只在于回答历史上的唯心主义问题的理论，它是一门以自身为根据的，绝对独立的，甚至唯一绝对独立的科学。只有这样，在彻底进行之后它就会导致“构成问题”和理论（如在本书中有助于理解的结尾重要部分中可以看到的），它包括一切我们能遇到的可能对象——以及具有其全部对象范畴的全体给予的现实世界，以及一切“观念”世界——并将它们都理解作先验的相关项。但是结论是：先验现象学唯心主义并不是一种哲学的特殊设定，仅是诸理论中的一种理论，确切地说，作为具体科学的先验现象学，即使无一字谈及唯心主义，其本身仍然是作为一门科学而言的普遍唯心主义来构成的。这一点是它通过作为在其每一特殊构成领域中的先验科学的本身意义显示出来的。

但是现在也有必要明确地阐明先验现象学唯心主义和那种以实在主义作为其不可调和的对立面而与之斗争的唯心主义之间的本质区别。首先，现象学唯心主义并不否认实在世界（首先是自然界）的现实存在，好像它以为后者是一种假象似的，在假象背后存在着，尽管未被觉察到，自然的和实证的科学思想。它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义，准确说它是这样一种意义，按此意义普通人把世界当做，并以不可否认的权利当做实际存在着。无可怀疑的是，世界存在着，它在连续持存着的，在普遍一致性中聚集着的经验中作为存在的宇宙被给予。一种与此完全不同的态度是，理解生活和实证科学的这种无可怀疑性，并阐明其合法根据。对于这个问题，根据本书中的论述，在哲学上最具根本意义的是，在这种普遍一致性形式中的经验连续进程只是一种假设，即使是有正当理由的假设，而且按此假设，尽管世界一直在被实际一致地经验到，毕竟总是可以设想世界的不存在。对实在世界和一种可能的一般实在世界的存在方式进行现象学意义阐释的结果是，只有先验主体才有其绝对存在的存在意义，只有它才是“非相对性的”（即只相对于自身的），而实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体的相对性，因为它只有作为先验主体意向的意义产物才能具有其存在意义。自然生命和其自然世界的拥有只限制在这一点内，但对此不应有这样的错觉，以为持存于其“自然性”中时没有任何动机过渡到先验态度，因此通过现象学还原实现了先验的自我思考。但只有当先验自我的现象学揭示达到了这样的程度，在它当中包含的共在主体的经验也达致向先验经验的还原时，这一切才获得其充分意义；因此也就是当表明，作为先验经验所与物的“先验主体”对于在某一时刻进行自我思考者不只意味着：自我作为先验自我本身具体地在我自己的先验意识生存中，而且也意味着：在我的先验生存中作为先验的自我显示的共在主体，后者存于共同显示的先验的“我们共同体”（Wir-Gemeinschaft）中。先验主体共同体因此是这样一种东西，在其中实在世界是作为客观的，作为对“人人”都存在的东西被构成的。实在世界具有这种意义，不论我们是否对其有明确的知识。但是，在现象学还原之前，我们怎能知道具有了这种知识。正是这种还原首先把作为普遍绝对存在的先验主体带入经验的目光之内的。只要人们仅仅认识心理学的主体并将其设定为绝对，而把世界解释为它的单纯相关物，唯心主义就是荒谬的，就是心理学的唯心主义，正是这种唯心主义与同样荒谬的实在主义斗争着。现在一旦达到了真正的先验主体后就不难看出，一方是18世纪最早的伟大唯心主义者贝克莱、休谟和另一方是莱布尼茨都已经超出了在自然现实意义上的心理学领域。但是因为心理主体和先验主体之间的对比始终不明确，而且由于占支配地位的英国感觉主义或自然主义未能把现实的构成阐释作一种意向的功能，这个功能赋予先验主体以意义和真实存在，在以后诸时代中在自然领域内唯心主义和实在主义之间的持续冲突就始终是毫无收益的和欠缺哲学意义的，于是伟大的唯心主义者确实在进行的对意义的一种不适当的解释就始终居于支配地位。但是当然，如我们已说过的，它们并未能使彼此明确先验意义和心理意义之间的根本区别和对立。

我在去年发表的新著（本书发表以来的第一部）将把我先是在《逻辑研究》中，后来又在《观念Ⅰ》中开始探讨的问题大大加以发展、阐明和补充，于是为使一种哲学具备必要的开端所提出的要求，即“使作为科学的哲学将得以出现”的要求，就不会再被视为自欺欺人了。无论如何，作者几十年来不是去玄想一幅新的地图，而是实际上在一片新大陆的无径可寻的荒野中直正游荡着并拓植着一片片处女地，他将绝不会使自己为一些地理学家的否定所误，他们是按其经验的和思想的习惯来报道进行判断的，其后又使自己免除了在生疏的土地上披荆斩棘之劳。六

现在还有一个问题要谈一下。按照那些把现象学还原看做与哲学无关的异物加以排斥的人看来——当然他们因此也就消除了我的作品和现象学的全部意义，并因此把现象学只看成一种先天性心理学——情况往往是，这种剩余的心理学的意义与布伦塔诺意向性心理学的意义成了等同的东西。我怀着极高的敬意和感激想到我的智慧非凡的恩师，并在他把经院哲学的意向性概念转变为一种心理学的描述性基本概念上获得一重大的发现，由于这一发现现象学才得以成立。但是在包含于先验现象学中的，按我的意义理解的纯粹心理学和布伦塔诺的心理学之间有着本质上的区别。这也同样适用于他的限于内在经验领域内进行纯粹描述的“心理认识学”。后者当然是“现象学的”心理学，如果人们如目前常见到的那样把每一种纯粹在“内在经验”领域范围内的心理学研究都称作“现象学的”，并把一切这类研究总括为一种现象学—心理学的话。于是后者，不论其名目如何，当然都使我们想起洛克及其学派，直到约翰·穆勒。于是人们可以说，休谟在《人类理解研究》中的首次系统构想就属于一种纯粹的，虽然还不是本质的现象学，而且特别是该书的第一卷就是一门自成一体的知识现象学的初步构想。当然休谟的心理学的名称下隐含着未被注意到的如下事实，即休谟绝不是通常意义上的心理学家，确切地说他的《研究》是一种真正“先验的”，虽然已是被感觉论颠倒了的现象学。正如他的伟大前辈一样，他仍然只被看做心理学家并在此领域中发挥着作用。因此在排除了一切先验问题之后我们在此就可以只考虑这个“现象学”的学派全体。他们和他们的心理学的一个特征是在洛克的“白板”譬喻中所表示的看法，即把纯粹心灵看做在时间上并列的和相续的材料复合物或聚集物，它们有时按照本身的，有时则按照心理物理学的规则活动。描述的心理学因此必须按类区分这些“感觉材料”的、“内在经验”材料的诸基本类型，并且区分它们的复合物最初基本形式。而说明的心理学则要探索因果构成和转换的规则，正如自然科学一样，也就是说按照一种与后者类似的方法来进行研究。对于那些拘守自然科学思想习惯的人来说很自然的是，纯心灵存在或心灵生命应被看做是在意识的准空间内的类似于自然的事件过程。从原则上讲这显然并没有什么不同，不论人们把心理材料看做像沙滩一样，尽管按照经验法则，“原子似地”吹集起来，还是把它们看做整体中的部分，后者按经验的或先天的必然性只能作为这样的部分而出现；也许主要是在彼此紧密结成一个整体的全部意识的整体内。换句话说，原子式的以及格式塔的心理学都始终具有与（前面界定过的）心理“自然主义”的同一基本意义，心理学的自然主义在考虑到“内在感觉”时也可被称作“感觉主义”。显然，布伦塔诺的意向性心理学也局限于这种传统的自然主义中，虽然它的革新性表现在把意向性概念作为普遍描述性基本概念引入了心理学。

这类本质上全新的因素在先验方向的现象学中立即影响了描述心理学，现在并已完全改变了这种心理学的整个面貌，包括其全部方法和具体目标。这类新因素是这样一种观点，它对作为一种意向性自足领域的意识领域的具体描述（它只是这样具体地给予的）具有一种完全不同于自然描述的意义，因此不同于严格标准的描述性自然科学的意义。对意识体验的一种具体描述，如对感知、回忆、述谓判断、爱、行为等等的描述，也必然要求对在该体验中被意识到的（“意向的”）对象本身的描述，即好像它作为其对象上的被意向物（或对象意义）不可分地属于该相应体验本身。接着也以描述的方式考虑意向综合，因此按此综合，同一种意向对象本身按纯内在心理学观点来看也是紧密从属于它的意识方式复合体观念的标志，其分类方式本质上与意向对象的分类方式紧密相关。我们说每一种意识都是“对……的意识”，因此是不同类型的意识方式，或许像布伦塔诺的分类学（对此我并不赞同）一样去区分出“表象”、“判断”、“爱憎现象”诸种类，这是不够的；而是应该询问“对象”的，但纯粹作为可能意识的对象的不同范畴，并返回过来考察可能的“诸复合体”间彼此综合联结的本质结构，由于这种本质结构，有关范畴的某一对象之同一性意识就通过描述性综合产生了。同一个“对象本身”被认为是通过此复合体被意向到的。它在此综合中被意识为同一物，它在极其不同的描述的显现方式中、给予方式中、时间样式中、自我设定样式中等等，也就是在永远具有不同描述的体验中，被意识到和能够被意识到；但永远在一种本质上（先天地）属于它的描述的分类方式中。指出每一对象被表象，被判断或被爱等等只是第一步，而且没有多大含义。由此产生了那种普遍的——在本书结尾以先验态度论述的——揭示对象之现象学“构成”的任务，只有这时它才被设想为返回到自然心理学态度上。

遗憾的是，对先验主体和心理学主体之间区别作出的必要的强调，也就是反复申明先验现象学完全不是心理学，也不是现象学—心理学，影响着大多数专业心理学家，他们一般都未注意到这种涉及先验现象学的根本的心理学改革。他们把我的论述解释成是认为他们作为心理学家无须涉及本书的全部先验现象学问题。但也有少数人注意到心理学与后者有重要关系并企图加以理解，但并未把握住一种意向性和构成性现象学的全部意义和全部效力。他们没有看到，首次真的出现了一种与自然主义外部心理学对立的心理学，按照后一种心理学，心灵生命在其最内在的、原初直观的本质中被理解了，而且这种直观本质以存在效力的样式存在于永远更新的和永远重新组织自身的意义结构构成中，简言之存在于意向功能的系统中，按此系统时时为自我存在着的各种级次的对象，一直到包括一个客观世界的对象，都“存在于此”。纯粹内在心理学，真正的意向性心理学（它最终当然是一种纯交互主体性的心理学）完全显示为自然态度的构成心理学。当我们从先验哲学的目标转入心理学目标时，从《逻辑研究》通往《观念Ⅰ》的道路就是从任务的最初的、尚未充分阐明的和有限制的展开，一直通往一种方法的系统形成的道路，即在摆脱了自然主义偏见障蔽后探讨意识主体本身和根据意识主体本身，根据其内在本质而将其展现为存在于其内部之物的方法。必要的开端是心理学家自我的本身意识的自我质询，也就是这一询问行为必然地从作为“阶梯”的对象意义达到它的各层级的给予方式，此即时空方向、视域等等。但另一方面也上升到相关的特殊自我的意向作用。不过在《观念Ⅰ》第一卷中还未考察对特殊自我性质询的问题。

此外，心理主义的改革不无理由地首先表现为一种先验性改革中的隐蔽的涵蕴物。因此只有以哲学的、先验的问题为基础的，朝向在阐明意识生命自身中认识和对象如何相关的方式时坚持极端彻底主义的动力，才必然导致一种普遍而具体的意识现象学，后者是从意向对象中取得其最初方向的。在转向自然心理学态度时十分明显，一门意向心理学有一种完全不同于洛克传统的意义，但也不同于布伦塔诺学派的意义。迈农在此也不例外，虽然在我的《逻辑研究》之后他发表的著作中的某些理论也涉及我的理论，并始终与布伦塔诺的基本理解或与洛克传统的心理自然主义相关联——正如包括现代心理学在内的全部近代心理学一样。七

然而眼前这本哲学专著并非以某种心理学改革作为主题，虽然不可能不谈到实证主义态度中的真正的意向心理学。此外，作为哲学著作其任务也是有限的。我们只能把它看成是这样一种企图——这是几十年来专注于这一目标的沉思的结果——，即为一门哲学创立彻底的开端，我愿引康德的话说，这门哲学“将可能作为科学而出现”。哲学家有朝一日系统地建立完整的逻辑学、伦理学、形而上学的理想，以便能世世代代以绝对令人信服的洞见向自己和别人证明其正确，这种理想我从很早以前就已放弃了，时至今日也必须放弃。理由不外乎是，由于无论如何这种洞见对他来说曾经是和始终是无可怀疑的，因此一种哲学不可能素朴地、直截了当地开始，因此不能像实证科学那样把所与物当做世界经验当然存在的基础。它们既然如此做了，结果就面对着它们一切的有关基础的问题和矛盾，于是它们将借助一种后来的和来得太迟的认识论去加以救治。正因如此，实证科学不是哲学，它们不是最终的、绝对的、有最终认识基础根据的科学。一种具有可疑基础和矛盾的，建立在不清晰的基本概念之上的哲学并不是什么哲学，因为这是与作为哲学的意义相矛盾的。哲学只能植根于对其构想的意义与可能性进行彻底的思考之上。通过这样的思考，它必须首先对其本身纯粹经验的绝对基础自主地加以把握，然后自主地创造与此基础协调一致的原初概念，并一般地按绝对清晰的方向向前迈进。这样就不会存在不清楚的、可疑的概念和矛盾了。如果完全欠缺这种真正彻底的思考，如果忽略一种正确开端所遇到的巨大困难或急于掩饰这类困难，结果就是，我们有过和有着不断翻新的众多哲学“体系”或“方向”，而没有一种可作为观念成为一切可设想的哲学之基础的哲学。在趋向于其实现过程中的哲学，不是属于一种相对不完全的，在自然过程中自行改进的科学。在其作为哲学的意义中隐含着一种在奠定基础时所特有的彻底主义，一种向绝对无前提性的还原，一种基本方法，通过这一切，进行开创工作的哲学家使自己确实获得了一种绝对基础，即在一切通常意义上“当然的”前提中的，具有绝对明证性的前提。但是正是这一点必须在决定性思考中被阐明，并以其绝对承诺的精神加以揭示。这些思考在前进中逐渐交织在一起，并最终通向一门完整的科学，一门开始的科学，一门“第一”哲学，从其根源可产生一切哲学学科，甚至一切一般科学的基础。这一切必定是隐而不显的，因为欠缺这种彻底主义，没有这种彻底精神，一般来说哲学就不可能存在，甚至不可能开始。如果采取实证性前提的素朴开端，人们就会不可挽回地失去真正科学的开端。由于传统哲学构想欠缺这样一种追求严肃开端的认识，也就失去了第一位的和最重要的东西：通过原初自主活动获得的真正哲学基础，以及由此而来的基础坚实性或根源真实性，而这只有真正的哲学才可能使其成立。作者对此的自信随着研究的进展，随着研究结果的明证性逐渐明显而与日俱增。如果他实际上必须把他的哲学追求理想降低为真正开始者的理想，那么当他在不惑之年时至少达到了这样一种完全的自信，即可称自己为一名真正的开始者了。他甚至盼望——如果玛土撒拉般的长寿假他以时日的话——能够再成为一名哲学家。他能够一直不断地探讨那些从描述现象学开端处产生的问题，并在（对他本人来说）极富教益的一件件工作中具体地解决这些问题。一种现象学哲学的普遍的研究领域，用地理学的词语说，已显示出其主要的结构，基本的问题层次和基本的研究方法已得到阐明。作者已看见无限广阔的真正哲学国度，这个“希望之乡”展现在眼前，而他本人却将不能再生存于这片已经彻底开拓之地上了。这一信念也许会引人讪笑，但我希望人们应亲自看看，在作为开创阶段中的现象学展现在人们面前的这些片段研究中是否蕴含着一些道理。他欣然期待后来者将继续这一开创性事业，不断将其向前推进，并改进其严重的不足之处，这些不足是任何科学事业在开创时期难以避免的。

最后，本书将不会对那样一类读者有益，他们已有了固定的哲学和哲学方法，因此他们从不了解这个曾经不幸钟爱上哲学之人所遭遇过的曲折；他在开始研究时就要在混乱的各种哲学之间进行选择，终至认识到不可能作出任何选择，因为所有这些哲学都不关心一种真正无前提的哲学，而且它们没有一个从一种哲学所要求的独立自主的彻底主义中产生。这种情况现在是不是已经大为改变了呢？谁要是相信自己所依据的是一般意义上的经验的力量，或者精确科学的“可靠结果”，实验的或生理学的心理学，不断在改进中的逻辑学和数学等等并可从中获取哲学前提，那就不会从本书中获得多少收益，尤其是如果他深受我们时代科学怀疑论影响而放弃了把哲学当做一般严格科学的目标。这样一位读者不可能对此书产生强烈兴趣，并为其花费巨大的辛劳和时间，而这正是深入理解这样一种我为之殚精竭虑的开端方法所必不可少的。只有当其本人也在为一种哲学的开端奋斗时，他才能对此持不同的态度，因为他必须对自己说：tuaresagitur（做你的事情）。（李幼蒸　译）生活世界和科学世界

我们知道我们永远处在生活世界中。我们一般不会把生活世界作为一个普遍的课题来加以专门研究。我们知道，在这个境域中生活，总有着这样那样的目标，不管它是短暂易变的，还是始终如一的。一个指导我们的生活实践的终生志愿或是通过我们自己的选择，或是通过我们所受过的教育形成的。一旦有了固定的目标，我们就构造了一个规定边际的“世界”境域。从事一项职业的人往往对本职业以外的事情不闻不问，视其职业界为世界，为其自己的现实性和可能性，即以此区分什么对他所生存的那个“世界”来说是“真实的”（相对于他的目标来说正确的和真的），什么是不真实的（不正确的，错误的，假的）。

我们整个的生活活动和工作世界显然都处于那生活世界意义上的总体的存在界中，我们在个别的活动和工作中的真假问题是以那更为宽广的，乃至最宽广的生存范围内的存在与否、正确与否的问题为前提的。然而对这个问题人们往往不感兴趣，尽管我们不时根据需要结合更宽广范围内的存在问题来考虑特殊的兴趣。如果我们（在所“建立”的最高目标的支配下）只对特殊的世界进行研究，那么我们就没有对生活世界作专题研究，只要这种情况不改变，我们的研究领域还只是我们的特殊的世界。在此，那个起支配作用的目标也许最终是一个群体的目标，个人一生的投入完成了群体任务的一部分（如果在此谈得上部分的话），个人的工作融合在集体的工作中，以至于每个人都参与了集体的工作。

科学家的以职业目标为指导的生活，以及通过研究者的合作和继承所形成的作为工作境域“世界”，显然符合上面所说的基本特征。但是，这里也有它的与众不同的特殊性。科学界的一切成就，以及它们在其特殊的共同体中的存有意义（对于这个共同体的一切成员来讲是实在的和真的存有，还是不实在的和假的存有），不仅构成了存有模式上的多样性和休戚相关性，而且，这些特殊的工作（这些特殊的科学成果）成为高层次上的工作的前提和基石，在其必然性和无限的展开中使得一切科学的工作结合为一个统一的整体，一个理论的体系（在理念化了的教科书中的学说）。科学的世界，科学家的存有境域，有着这样的特征：个人的工作汇入无限成长的整体的工作中，通过科学家的代代相继地加砖添瓦，科学的大厦不断增高。理论的体系在此是被确立的谓词性的真理学说。它们在互相启发和互相促进中，形成连贯通一的基架，形成对于那个“领域”而言的理论的真—存有。这也就是说，在归根到底大家都赞同的最高理想目的的支配下，去建立一种无条件的真的存有（一种通过永远不断的努力去实现的理念）。在由陈述所构成的理论体系中，“在真理的存有”是在其理论意义上互相能取得一致的表达式，是它的领域和它的存有者的理念的概念。

科学的世界（系统化的理论）和包含在它之中具有科学的真理性的东西（在自然科学中，在普遍化了的理论中，这是在它的命题、它的公式、它的基架中有效的自然），正如一切以某种目标为划分范围的世界一样，本身也属于生活世界。这正如人、人的群体、人的目标（个人的和群体的目标）及其相应的创造物都属于生活世界一样。这里值得提一下，这也适用于早先意义上的哲学。这种哲学的理论“宇宙”是最完全意义上的世界。每一个这样的世界都有其以职业目标为划界的普遍性，它们都是在一定的“总和体”下的无限开放的境域。但是这些总和体又置于那包罗一切存有者、一切存有者的总和体，以及其一切目的、一切具有目的的人和人群的世界中。一切适应于它，一切以它为前提。这意味着什么呢？哲学的世界是什么样的呢？难道这里不会产生一种关于作为哲学的领域的“世界”的既必然又危险的双重意义吗？——一方面，哲学被认为是以完整意义上的世界，以及上面所提到的各种特殊世界，为研究对象的；另一方面，哲学所追求的普遍的理论又毕竟是关于人类的存在、人类的目的和工作的理论。哲学本身既然是人的目的结构，那么哲学也应以自己为研究对象。

我们不应把自己弄糊涂了。我们在此必须区分两个不同的领域：一方是先于一切目的，甚至先于那在最高层次上起统一指导作用的目标理念的“领域”，在那里，目标产生出，目标被处置，目标事先在总体上被把握，然后去实现它，去建立它的工作方式和结构；另一方是已经被目标化了的和将被目标化了的目标领域，在那里，它们各自的普遍性和现实性是科学或早或晚分门别类地加以研究的对象。现存的自然，形体的自然，是普通的人在其日常生活所熟识的。他们可以更详细地去了解它，不过他们没有想到像自然科学家那样把它的特征抽提出来，系统地研究。这属于生活世界的领域。对于这个现前给予的存有领域，自然科学家则想建立新的东西，即有关自然的理论。这是在追求无条件普遍有效的东西的理念的引导下所建立起来的理论框架内的真的存有，即谓词性的规定性。这是一个纯粹以自然科学家的职业目标为导向的领域。在此又必须区分两个领域：一个是理论上已经被建立起来的和将在它的框架内去完成的领域（从某种意义上来说，有关的科学的整个境域都属于它）；另一个是为完成新的理论任务将去建立的领域，因为已经被建立起来的东西始终是新的理论的基础，新的问题必须被提出和回答。

最后，对于（早先意义上的）“哲学”我们也应区分两个方面的世界：一个是基本的世界，即永远被视为当然的、已知和未知的、作为普遍领域的生活世界，在此一种普遍的目标（为这个世界的理论和科学）被设立出来；另一个是为追求这种目标而产生出来的科学家的生活、他们的兴趣的境域、科学的实在性和成果的境域，这不仅就“在科学的真理中所存在的自然”那名义而言，而且本身就是“总的意义上的世界”。这种真理是为在前科学的生活中（在那里对存有的确定性和被视为当然的实在性是不加提问的）所存在的世界建立的理论的目标构成物，但不是这个世界本身。

显然，根本的区分在这里已经被作出。生活世界是永远事先给予的，永远事先存在的世界。人们确认它的存在，并不因为某种意图、某个主题，也并不因为某种普遍的目标。一切目标以它为前提，即使那在科学的真理中所被认知的普遍的目标也以它为前提，并且已经和在以后的工作中一再以它为前提，它们以自己的方式设定它的存在，并立足在它的存在上。科学的世界（在自然科学的意义上的自然，在作为普遍的实证科学的意义上的世界）对于作为其前提的人和生活世界来说是一个无限开放的目标构成物的区域。我们还需进一步澄清，生活世界虽是一个“构成物区域”，但不是一个“目标构成物区域”，尽管人属于它的先于一切目标的存在，我们当然知道，人是有目的的，人的一切创作当然也属于生活世界。

这里似乎又有混乱：每一个实践的世界，每一种科学，都以生活世界为前提。它们作为目标构成物是与“自然而然”地已经存在并将继续存在的生活世界相对峙的。另一方面，每一种人的成就又都是生活世界的一部分。这样对峙又取消了。然而这种混乱只是因为科学家如同一切在职业目标（“生活目标”）下一起生活的人一样只看到他们各自的目标和工作境域的缘故。尽管他们处在生活世界中，他们的一切理论工作都属于生活世界，也尽管他们在研究工作中要利用生活世界的东西，他们所研究的是以这些东西为基础的，但他们仍然不以生活世界为研究课题，不把生活世界当做总是事先给予他们并事后又接受他们的工作的世界。这样就不能纵览对于我们而言处于永恒不断的相对运动中的存有者的宇宙，就不能看到一切计划、目标、目标境域，以及在高层次上的目标的工作境域的基础。

当科学家作为科学家说话的时候，他处于科学的心态中，他在他的理论的目标境域中思考，可以说，他进入到这个境域中去，并优先确认作为它直接的职业兴趣境域的普遍的有效性。其他的世界，那本身包容一切人的目标构成物的世界总体，则不在他的兴趣范围内。生活世界的整个的普遍的存有（尤其是在它的［可能的功用］中的理论世界和总是属于它的现前给予）则从不被探询。

但是现在产生出一个反论式的问题：人们难道只能投身于其日常的、暂时的、个别的或普遍的职业的目标和兴趣中去，而不对我们都意识到作为我们大家的世界的生活世界进行专题研究吗？人们难道不能改变原有的心态，对生活世界按其本来面貌加以考察，认识它自己的活动性、相对性，使其成为一种普遍的科学的课题（这当然不是像历史哲学和各种个别的科学所做的那样）吗？（张庆熊　译）

梅洛-庞蒂

知觉现象学

什么是现象学？在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决。现象学是关于本质的研究，在现象学看来，一切问题都在于确定本质：比如，知觉的本质，意识的本质。但现象学也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅根据“人为性”就能理解人和世界的哲学。它是一种先验的哲学，它悬置自然态度的肯定，以便能理解它们，但它也是这样一种哲学：在它看来，在进行反省之前，世界作为一种不可剥夺的呈现始终“已经存在”，所有的反省努力都在于重新找回这种与世界自然的联系，以便最后给予世界一个哲学地位。这就是能作为“精确科学”的一种哲学的目的，但也是关于“主观的”空间、时间和世界的一种解释。它试图直接描述我们的体验之所是，不考虑体验的心理起源，不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释，然而，胡塞尔在他的晚期著作中提到了一种“发生现象学”，乃至一种“构造现象学”。人们是否想消除这些矛盾，区分胡塞尔的现象学和

海德格尔

事情即便如此，也还有待于理解这种神话的魅力和这种时髦的起源，严肃的哲学家把这种情况解释为现象学可以作为方式或作为样式来运用和认识，它在成为一种完整的哲学信仰之前已经作为一种运动存在。现象学已经发展了很长时间，其信徒在黑格尔和克尔凯郭尔的著作中，当然也在马克思、尼采和弗洛伊德的著作中，到处都重新找到了现象学。对著作的哲学注释不会产生任何东西：我们在著作中只能找到我们放入其中的东西，如果历史要求我们作解释，那是哲学史使然。正是在我们自己身上，我们发现了现象学的统一性和它的真正含义。问题不在于注重引文，而在于为我们确定和具体表述这种现象学，以便我们的许多同时代人在阅读胡塞尔或海德格尔著作的时候，较少地有以为遇到了一种新哲学的感觉，较多地有认出他们所期待的东西的感觉。现象学只能被一种现象学方法理解。因此，让我们尝试毫无拘束地以著名的现象学诸主题在生活中自发联系方式来建立它们之间的联系。届时，我们也许会理解为什么长期以来现象学仍处于初始阶段、困难重重和一厢情愿之中。*

问题在于描述，而不在于解释和分析。胡塞尔给初生的现象学下的第一道命令——使之成为一门“描述心理学”或重返“事物本身”，首先遭到了科学的谴责。我不是决定我的身体或决定我的“心理”的多种因果关系的结果或交织，我不能把自己设想为世界的一部分，设想为生物学、心理学和社会学的单纯对象，也不能不面对科学世界。我所知道的，也是通过科学所知道的关于世界的一切，是根据我对世界的看法或体验才被我了解的，如果没有体验，科学符号就无任何意义。整个科学世界是在主观世界之上构成的，如果我们想严格地思考科学本身，准确地评价科学的含义和意义，那么我们应该首先唤起对世界的这种体验，而科学则是这种体验的间接表达。出于科学是对世界的一种规定或解释这个简单的理由，科学与被感知的世界过去没有，将来也决不会有同样的存在意义。我不是带着动物学、社会解剖学或归纳心理学从这些自然和历史产物中辨认出的所有特征的一个“生物”，乃至一个“人”或“一个意义”，——我是绝对的起源，我的存在不是来自我的既往史、我的物理的和社会的周围事物和人物，我的存在走向它们和支撑它们。因为是我这种使我重新采用的传统或这种与我的距离不复存在的界域为我存在（因而在“存在”一词能为我有的唯一意义上，为我存在），因为如果我不在那里注视这种距离，那么这种距离就不能作为一种性质属于该界域。按照科学的观点，我是世界的一个因素，但科学的观点始终是幼稚的和伪善的，因为科学的观点暗指另一种观点，意识的观点，但却没有提到它，意识的观点认为，一个世界首先在我周围展现和开始为我存在。重返事物本身，就是重返认识始终在谈论的在认识之前的这个世界，关于世界的一切科学规定都是抽象的、符号的、相互依存的，就像地理学关于我们已经先知道什么是树林、草原或小河的景象的规定。

这种活动完全不同于唯心主义的重返意识，纯描述的要求是既不采用分析的方法，也不采用科学解释的方法。笛卡尔，特别是康德，解开了主体或意识，使人看到如果我首先在理解物体的行为中没有体验到自己存在，那么我就不可能把物体理解为是存在的。他们揭示了意识，作为缺少它一切都不可能存在的条件的我为我的绝对确定性，作为被联系者的基础的联系行为。也许，联系行为如果没有它所联系的世界的景象，就什么也不是。在康德那里，意识的统一性正好与世界的统一性是同时的，而在笛卡尔那里，全面的怀疑并不会使我们失去什么东西，因为整个世界，至少作为我们的体验，可重返我思（Cogito），因我思而变得确实，仅带有“……的思想”格式。但是，主体和世界的关系不完全是双边的：如果它们的关系是双边的，那么在笛卡尔那里，世界的确实性一下子可以用我思的确实性给出，康德就不会谈论“哥白尼变革”。通过我们对世界的体验，反省的分析追溯主体，如同追溯有别于我们关于世界的体验的一种可能性条件，并使人看到一般的综合，因为没有这种综合，就不可能有世界。在这种情况下，反省的分析不再与我们的体验一致，它用重建代替阐述。人们因此能理解胡塞尔指责康德主张一种“灵魂机能的心理主义”，能理解胡塞尔把将世界建立在主体的综合活动基础上的一种思维活动的分析，和处于客体中和阐明客体的最初统一性但不产生客体的“思维对象的反省”对立起来。

在我能对世界作任何分析之前，世界已经存在，从联系诸感觉和客体的透视外观的一系列综合中得出世界，看来是人为的，因为各种综合正好是分析的产物，不可能在分析之前实现。反省分析认为能以反方向沿着预先构成的道路走，并在圣奥古斯丁所说的“内在的人”中重新获得始终属于他的一种构成能力。这样，在哲学和时间之内，反省已被带走，重新回到无懈可击的主体性之中。但这是一种幼稚的看法，可以说是一种使意识失去它自己的起源的不完全反省。我开始进行反省，我的反省是对非反省的反省，一旦我的反省表现为一种真正的创造，表现为意识结构的一种变化，它就不可能不知道自己是作为事件，它的任务是在自己的活动中认识到呈现给主体的世界，因为主体是呈现给主体本身的。应该描述实在事物，而不是构造或构成实在事物。这意味着我不能把知觉与属于判断、行为或断言范畴的综合等同起来。每时每刻，我的知觉场都充满了映象、嘈杂声、转瞬即逝的触觉印象，以至于我不能确切地把它们与被感知的背景联系起来，但我一上来就能把它们放入世界，决不会将它们与我的幻想混淆在一起。每时每刻，我也围绕着这些东西进行幻想，我想象其此时的呈现与背景不相容的事物和人物，然而，它们不介入世界，它们在世界的前面，在想象的舞台中。如果我的知觉的实在性仅仅建立在“表象”之间的内在一致性的基础上，那么我的知觉的实在性就可能是游移不定，以我的可能猜想为转移，我必须每时每刻摆脱错觉的综合，把开始时我加以排斥的离奇现象归入实在事物。事情并非如此。实在事物是一种坚固的结构，它不期待我们的判断来归并最出人意料的现象和抛弃我们的极真实的想象。知觉不是关于世界的科学，甚至不是一种行为，不是有意识采取的立场，知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。世界不是我掌握其构成规律的客体，世界是自然环境，我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场。真理不仅仅“寓于内在的人”，更确切地说，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己。当我根据常识的独断论或科学的独断论重返自我时，我找到的不是内在真理的源头，而是投身于世界的一个主体。*

我们由此可以看到著名的现象学还原的真正意义。也许，没有胡塞尔花费许多时间来理解自己的问题，也没有需经常重新考虑的问题，因为“还原的问题”在未出版的著作中占据着一个重要地位。在很多时间里，直到最近的一些著作中，还原被表述为重返先验意识，世界就在先验意识面前展现在一种绝对的透明中，并通过哲学家有责任根据其结果来重建的一系列统觉贯穿地获得生气。这样，我的红色感觉被认为是某种被感知的红色的表现，被感知的红色则被认为是一个红色表面的表现，红色表面则被认为是一张红色纸片的表现，最后，红色纸片则被认为是一件红色物体，即这本书的表现或外观。因此，能定义意识的是：能表示一种高级现象的某种物质（hylè）的理解，Sinn-gebung（意义给予），以及意义的主动作用，世界不是别的什么，只能是“意义世界”，在先验唯心主义的意义上，现象学还原可能是唯心主义的，先验唯心主义把世界当做在保尔和皮埃尔之间的共有价值的一种统一性，他们的观点可以在这种统一性中相互印证，这种统一性能使“皮埃尔的意识”和“保尔的意识”建立联系，因为“通过皮埃尔”的关于世界的知觉不是皮埃尔的行为，“通过保尔”的关于世界的知觉也不是保尔的行为，但是，在他们每一个人身上，其联系不成问题的前个人意识行为是意识、意义或真理的定义本身所需求的。因为我是意识，也就是因为某物有一种为我的意义，所以我不在那里也不在这里，我不是皮埃尔也不是保尔，我不能在任何方面有别于“另一个”意识，因为我们都是在世界上的直接存在，因为这个世界作为真理的体系，通过唯一的定义而存在。彻底的先验唯心主义去掉了世界的不透明性和超验性。世界就是我们想象中的世界，这不是因为我们是人或经验主体，而是因为我们都是一个唯一的理性，因为我们分享“大一”（Un），而不是分割它。反省分析无视他人的问题和世界的问题，因为这种分析要用意识的初露显示在我身上的直接到达普遍真理的能力，因为他人也没有亲在（eccéité）、没有地位、没有身体，他人（Alter）和自我（Ego）是真实世界中的一个唯一者，精神的联系。理解为什么我（Je）能思考他人（Autrui）是没有困难的，因为我，因而也是他人，不介入现象的结构中，与其说我和他人存在，还不如说我和他人有价值。在这些面孔或这些举止后面，在不能被认识的我看来，无任何隐藏的东西，无任何景象，只有仅通过光线才存在的影子。相反，在胡塞尔看来，人们都知道有一个他人的问题，以及他人的自我是一个悖论。如果在他人的为我存在之外，他人真正地自为存在，如果我们都是为他人存在，而不是为上帝存在，那么我们应该面对面地呈现，他人应该有一个外表，我应该有一个外表，除了自为（Pour Soi）的看法——我对我的看法和他人对他自己的看法，还有他为（Pour Autrui）的看法——我对他人（Autrui）的看法和他人（Autrui）对我的看法。当然，在我们每一个人身上，这两种看法不可能简单地重合，因为他人看到的可能不是我，我看到的可能不是他。我应该是我的外表，他人的身体应该是他自己。自我（Ego）和他人（Alter）的这个悖论和辩证法之所以成为可能，只是因为自我和他人的自我是由其处境规定的，不能摆脱任何内在性，也就是因为哲学不是靠重返自来完成的，因为我通过反省不仅发现了我对我自己的呈现，而且也发现一个“局外旁观者”的可能性，也就是因为即使我体验到我存在，直至反省的极点，我仍然缺少使我摆脱时间的这种绝对密度，并在我身上发现阻止我绝对地成为个体和作为众人中的一个人或至少作为众意识中的一个意识暴露在他人目光下的一种内在弱点。直到现在，我思仍然在贬低他人的知觉，我思教导我说，我（Je）只能被自己理解，因为我是被我对自己的看法规定的，因为至少在这个最后意义上，我显然是唯一拥有对自己的看法的人。为了不使他人成为一个空洞的词，我的存在决不应该归结为我对存在的意识，我的存在也应该包含人们可能对存在的意识，以及我在一种自然中和至少在一种历史处境的可能性中的体现。我思应该在处境中发现我，只有在这种条件下，先验的主体性才可能是主体间性，就像胡塞尔所说的。作为沉思的自我（Ego），我能很好地把我与世界，与物体区分开来，因为我确实不以物体的方式存在。我甚至应该把我与被理解为众物体中的一个物体，与被理解为物理—化学过程总和的我的身体区分开来。但是，如果我以这种方式发现的我思活动（cogitatio）在客观的时间和空间里没有其位置，那么它在现象学世界中也没有其位置。我把世界与作为由因果关系连接起来的物体和过程总和的我区分开来，我“在我身上”又重新体现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界。真正的我思不需要用主体对存在的看法来定义主体的存在，不把世界的确实性转化为关于世界的看法的确实性，最后，也不需要用意义代替世界本身。相反，真正的我思把我的思维当做不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我“在世界上存在”。

因为我们是贯穿的与世界的关系，所以我们构想世界的唯一方式是悬置这种活动，拒绝向世界提供我们的同谋关系（胡塞尔经常说，以不参与的方式［ohne mitzumachen］注视世界），以及不使这种活动发挥作用。这不是因为我们放弃常识的确实性和自然的态度——相反，它们是哲学的永恒主题——而是因为作为一切思维先决条件，它们是“不言而喻的”，却没有被人注意到，因为为了唤起它们，为了使它们显现，我们必须暂时离开它们。还原的最好方式也许是胡塞尔的助手，欧根·芬克在谈论在世界面前的一种“惊奇”时给出的还原。反省不离开世界，走向作为世界基础的意识统一性，反省之所以往后退，是为了看到超验性的涌现，反省之所以松开把我们与世界联系在一起的意向之线，是为了使意向之线显现出来，唯有反省是世界的意识，因为它揭示世界是离奇的和自相矛盾的。胡塞尔指责康德的哲学是一种“世俗的”哲学，因为它利用我们与世界的关系，我们与世界的关系是先验演绎的原动力，造就内在于主体的世界，而不是对世界表示惊奇和把主体设想为向着世界的超验性。胡塞尔与他的解释者们，与存在主义“异端分子”，最后，与他本人的一切误解均来自这一点：正是为了观察世界和把世界理解为自相矛盾的，才需要断绝我们与世界的亲密，这种断绝只能告诉我们世界的无理由的涌现。最重要的关于还原的说明是完全的还原的不可能性。这就是为什么胡塞尔再三询问还原的可能性。如果我们是绝对的精神，那么还原就不会有问题。但既然恰恰相反，我们在世界上存在，既然我们的反省处在它们试图截取的时间流动之中（既然正如胡塞尔所说的，我们的反省在流动［sich einströmen］），那么就没有包括我们所有思维的思维。未出版的著作还说，哲学家永远是初学者。这意味着哲学家不把任何东西当做普通人或学者以为知道的知识，意味着哲学在能够说出真理时，不应该把哲学本身当做知识，意味着哲学是不断更新的对自己的开端的体验，意味着哲学整个地致力于描述这种开端，最后，意味着彻底的反省是本身依赖于非反省生活的意识，而非反省生活是其初始的、一贯的和最终的处境。正如人们所认为的，唯心主义哲学的公式与存在相去甚远，而现象学还原是一种存在主义哲学的还原：海德格尔的“In-der-Welt-Sein”（在—世界中—存在）只出现在现象学还原的基础上。*

同一种误解混淆了胡塞尔的“本质”（essences）概念。胡塞尔说，一切还原，同时也是先验还原，必然是本质的。这意味着如果我们仍然持有这种关于世界的论点，仍然持有对定义我们的世界的这种关注，如果我们在介入这一边不往后退，以便使我们的介入作为景象显现出来，如果我们从我们的存在的事实转到我们的存在的本质，从存在（Dasein）转到本质（Wesen），那么我们就不能对我们关于世界的知觉作哲学的考察。但是，在这里，显而易见的是本质不是目的，本质是一种手段，我们在世界中的实际介入就是需要理解和将其引向概念的东西，并把我们的所有概念规定集中到一点。经由本质的必然性并不意味着哲学把本质当做对象来看待，而是意味着我们的存在过于紧密地附着于世界，以致当我们的存在投入世界时，不能如实地认识自己，意味着我们的存在需要一些理想性的场来认识和克服我们的存在的人为性。众所周知，维也纳学派最终承认，我们只能与意义建立关系。比如，在维也纳学派看来，“意识”不是我们之所是。我们能谨慎地使用一种后来出现的和复杂的意义，但只仅仅在我们阐明了在语义演化过程中有助于确定它的多种意义后，才有可能。逻辑实证主义处在胡塞尔思想的对立面，不管把词语和意识概念当做语言的获得交给我们的意义转移可能是什么，我们总有一种直接的手段来理解词语所指称的东西，我们有我们自己的体验，有我们之所是的这种意识的体验，正是基于这种体验，语言的所有意义才得以比较，正是这种体验才使语言能恰如其分地为我们表示某种东西。“问题在于把无声的（……）体验带到它自己的意义的表达中。”胡塞尔的本质应该和本质一起带回体验的所有活生生的关系，就像渔网从海洋深处带回活蹦乱跳的鱼类和藻类。不应该赞同J.瓦尔，说“胡塞尔分离了本质和存在”。被分离的本质是语言的本质。真正地说，是使本质存在于分离之中的语言功能只是表面的，因为经过分离的本质仍然建立在意识的前断言生活（vie antéprédicative）的基础上。在最初意识的沉默中，我们不仅看到词语所表示的东西显现，而且也看到物体所表示的东西，指称和表达活动围绕其展开的初始意义的内核显现。

因此，探讨意识的本质，不是展开Wortdedeutung（词义）意识，离开在所谓的物体的世界中的存在，而是重新找回我对我的这种实现呈现，重新找回作为意识这个词和概念最终表示的东西的我的意识活动。探讨世界的本质，不是探讨世界在观念中之所是，如果我们已经使世界成为讨论的主题的话，而是探讨在主题化之前世界实际上为我们之所是。感觉主义“还原世界”，并指出，我们毕竟只是拥有我们自己的状态。先验唯心主义也“还原”世界，因为它作为世界的思维或意识和作为我们的意识的单纯关联物，使世界变得确实，因此，世界内在于意识，事物的自我存在因而被取消，相反，本质还原是显示在重返我们之前世界之所是的一种解决办法，旨在同等地看待反省和意识的非反省生活。我针对和感知一个世界。如果我赞同感觉主义，说世界上只有“意识的状态”，如果我试图用一些“标准”来区分我的知觉和我的幻想，那么我们就不能把握世界的现象。因为我之所以能谈论“幻想”和“实在”，能询问想象事物和实在事物的区别，能怀疑“实在事物”，是因为这种区别在分析之前已经由我作出，是因为我有实在事物和想象事物的体验，因此，问题不在于探讨批判的思维如何能产生这种区别的次级等同物，而在于阐明我们关于“实在事物”的最初知识，描述作为永远是我们的真理观念基础的关于世界的知觉，因此，不应该问我们是否真正感知一个世界，而应该说：世界就是我们感知的东西。更一般地说，不应该问我们的明证是否就是真理，也不应该问，由于我们的理智的缺陷，在我们看来是明显的东西对某种自在的真理来说是否不是错觉：因为我们之所以谈论错觉，是因为我们已经认出错觉，我们只有凭某种在同一时刻被证明为真实的知觉才能认出错觉，因此，怀疑或害怕弄错同时也证明了我们有揭示错误的能力，因而不会使我们背离真理。我们在真理之中，明证是“真理的体验”。探讨知觉的本质，就是表明知觉的真实性不是被假定的，而是作为通向真理的入口为我们而被规定的。如果我现在赞同唯心主义，想把实际的这种明证、这种不可抗拒的信念建立在一种绝对的明证上，即建立在我的为我的思想的绝对明晰上，如果我想在我身上重新找到构成世界框架或贯穿地阐明世界的创造思维（pensée naturante），那么，我会再一次不相信我关于世界的体验，我会探讨使我的体验成为可能的原因，而不是探讨我的体验是什么。知觉的明证不是完全一致的思维，或绝对肯定的明证。世界不是我所思的东西，我向世界开放，我不容置疑地与世界建立联系，但我不拥有世界，世界是取之不尽的。“有一个世界”，更确切地说，“有这个世界”，我不能对我的生活中的这个不变论点作出完整的解释。世界的这种人为性就是造成Weltlichkeit der Welt（世界的世界性）的东西，就是使世界成为世界的东西，正如我思的人为性本身不是一种不完善，而是使我确信我的存在的东西。本质的方法是使可能事物建立在实在事物基础上的一种现象学实证主义的方法。

我们现在终于能转到意向性概念，这个概念通常被说成是现象学的主要发现，然而，意向性概念只有通过还原才能被理解。“一切意识都是关于某物的意识”，这个观点不是新的，康德在《唯心主义的驳斥》中已经指出，内部知觉如果没有外部知觉则是不可能的，作为诸现象的联系的世界已在我的统一性的意识中被预料到，是为我作为意识实现的我的手段。之所以能把意向性和康德的与一个可能物体的关系区分开来，是因为世界的统一性在被认识确定之前和在明确的辨认活动中已被体验为已经被构成或已经存在。康德本人在《判断力批判》中指出，有想象和知性的统一性和在客体之前的诸主体的统一性，比如在美的体验中，我感受到感性事物和观念的和谐，自我和他人的和谐，但和谐本身不是观念，在这里，主体不再是紧密联系在一起的物体系统的一般思想者，使多（multiple）服从知性规律的处置能力，如果主体能构成一个世界的话，——主体发现自己和感到自己是自发地与知性规律相符的一种性质。但如果有一种主体的性质，那么被想象掩盖的艺术必定是范畴活动的条件，不仅美学判断，而且认识也建立在它之上，它是意识和诸意识的统一性的基础。当胡塞尔谈到意识的目的论时，他指责《判断力批判》。问题不在于用从外面给人的意识规定其目的的一种绝对思维来加在人的意识上。问题在于把意识本身理解为世界的计划，意识是为意识不包含和不拥有、但不停地走向的世界保留的，——把世界理解为其绝对必要的统一性为认识规定目的的前客观个体。这就是为什么胡塞尔区分了行为的意向性——我们的判断和我们的有意识采取的立场的意向性，《纯粹理性批判》仅谈到了这种意向性，和作用意向性（fungierende Intentionalität）——形成世界与我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、我们的评价、我们的景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰的意向性，这种意向性提供我们的认识试图成为其用精确语言译成的译本的原文。不知疲倦地在我们身上显现的与世界的关系不能通过分析变得更清晰：哲学只能把这种关系重新置于我们的注视之下，付诸我们的观察。

通过这种扩大了的意向性概念，现象学的“理解”（compréhension）就能与局限于“真实的和不变的性质”的经典“理解”（intellection）相区分，现象学就能成为一门发生现象学。不管涉及一个被感知物体、一个历史事件还是一种学说，“理解”，就是重新把握整个意向，——不仅仅是它们为了表象、为了被感知物体的“性质”、为了“历史事实”的片断、为了由学说引入的“观念”之所是，——而且也是表现在石子、玻璃或蜡块的性质中，在一次革命的全部事实中，在一位哲学家的全部思想中的唯一存在方式。在每一种文明中，问题都在于重新发现黑格尔意义上的理念，即不是能被客观思维理解的一种物理—数学形式的规律，而是对他人、大自然、时间和死亡的一种唯一行为的方式，使世界成形和历史学家能够重述和接受的它的某种方式。这就是历史的维度。就历史维度而言，没有不包含一种意义的习惯的或漫不经心的人类话语和一种行为。我以为我因疲倦而沉默，某某部长以为只说了一句合时宜的话，于是，我的沉默和部长的话具有一种意义，因为我的疲劳或部长的套话不是偶然的，而是表达了某种冷漠，因而是对处境采取的某种立场。在被仔细分析的一个事件中，当事件发生时，一切似乎都是偶然的：这人的名利欲，某种巧合，某种当时的处境看来是决定性的。但是，偶然性相互补充，事实的片断不断堆积，它们描绘了对人的处境采取立场的方式，其轮廓已被确定和人们谈论的事件。是否应该根据意识形态，还是根据政治，或根据宗教，或根据经济来理解历史？是否应该根据其明显的内容，还是根据作者的心理和他生活中的事件来理解一种学说？应该同时用各种方式来进行理解，一切事物都具有一种意义，我们应该在所有的关系中重新找到了同一种存在结构。只要我们不孤立地看待它们，只要我们能进入历史的深处，只要我们能到达在每一种观点中得到阐明的存在意义的唯一内核，所有这些看法都是真实的。确实，正如马克思所说的，历史不运行在头脑中，同样，历史也不用脚来思考。更确切地说，我们不必关心历史的“头脑”和“脚”，但要关心历史的身体。对一种学说的所有经济的、心理的解释都是真实的，因为思想者仅根据它之所是进行思考。只有当反省能结合学说的历史，结合外部的解释，把学说的原因和意义重新放回一种存在结构中时，对一种学说的反省才是完整的。正如胡塞尔所说的，有一种“意义发生”（Sinngenesis），只有它能最终地告诉我们学说“表示”的东西。作为理解的批判必须全方位地展开，当然，为了驳斥一种学说，我们不能仅限于把学说与作者生涯中的某个偶然事件联系起来：学说表达更多的东西，在存在中和在共存中都没有纯粹的偶然事件，因为存在和共存吸收了偶然事件，以便对它们作出解释。最后，由于历史在现在中是不可分割的，所以历史在连续中也是不可分割的。就历史的基本维度而言，所有的历史时期都是一种唯一存在的表现或一个唯一剧情的诸插曲，——我们不知道它是否有一个结局。因为我们在世界上存在，所以受制于意义，我们无能为力，我们无法说出什么东西在历史中得到了一个名称。*

现象学最重要的成就也许是在其世界概念或合理性的概念中把极端的主观主义和极端的客观主义结合在一起。合理性完全是根据能显示合理性的体验来决定的。合理性是有的，也就是说：看法能相互印证，知觉能相互证实，意义能显现。但是，现象学的世界不应该被单独放在一边，不应该变成绝对精神或变成实在论意义上的世界。现象学的世界不属于纯粹的存在，而是通过我的体验的相互作用，通过我的体验和他人的体验的相互作用，通过体验对体验的相互作用显现的意义，因此，主体性和主体间性是不可分离的，它们通过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现形成它们的统一性。哲学家的沉思第一次意识到不可能在世界中和在沉思之前实现自己的答案。哲学家试图思考世界、他人和自己，试图构想它们之间的关系。但是，沉思的自我“无偏向的旁观者”（Uninteressierter Zuschauer），不能到达一种已经给出的合理性，而是通过一种主动性“得到规定”和规定一种合理性，但是，这种主动性不可能在存在中得到保证，其权利完全建立在合理性给予我们的接受我们的历史的实际能力的基础上。现象学的世界不是一个预先存在的阐明，而是存在的基础，哲学不是一种预先真理的反映，但作为艺术，哲学是一种真理的实现。人们会问，这种实现为什么是可能的，为什么它没有在物体中到达一种预先存在的理性（Raison）。但是，唯一预先存在的逻各斯（Logos）是世界本身，使世界转入明显存在的哲学不是始于可能的存在：同哲学是其一部分的世界一样，哲学是现实的或实在的，任何解释性假设都不比我们为了综合世界和思考世界而再现这个未完成的世界的行为本身更清晰。合理性不是一个问题，在合理性后面，没有我们必须以演绎方式确定的或根据合理性以归纳方式证明的一个未知物：我们每时每刻目击体验的连接这个奇迹，没有人比我们更了解这个奇迹是如何发生的，因为我们就是关系的纽结。世界和理性不产生问题；也许，我们可以说它们是神秘的，但这种神秘规定了它们，问题也许不在于用某种“解决办法”来消除这种神秘，解决办法做不到这一点。真正的哲学在于重新学会看世界，在这个意义上，一种描绘出来的历史能像一篇哲学论文那样有“深度”地表示世界。我们自己的命运掌握在自己的手中，我们通过反省，也通过我们介入我们的生活的决定对我们的历史负责，在这两种情况下，都涉及在作用时而得到证实的一种暴力行为。

作为世界的启示的现象学建立在自己的基础上，或以自己为基础。一切认识都依靠假设的“土壤”，最终说来，依靠作为合理性的最初确立的我们与世界的联系。作为彻底的反的哲学基本上丧失了这种本领。由于哲学也处在历史中，所以它也利用世界和已经构成的理性。因此，哲学应该把它对所有认识的询问用在自己身上，哲学应该不断地增强自身，正如胡塞尔所说的，哲学应是一种对话，或是一种无止境的沉思，在哲学仍然忠实于它自己的意向的情况下，哲学不可能知道它将走向何方。现象学的未完成状态和它的步履蹒跚并不是失败的标志，这种情况是不可避免的，因为现象学的任务是揭示世界的秘密和理性的秘密。如果现象学在成为一种学说或体系之前已经是一种运动，那么这不是巧合，也不是冒充。现象学和巴尔扎克的作品，普鲁斯特的作品，瓦莱里的作品或塞尚的作品一样，在辛勤耕耘，——靠着同样的关注和同样的惊讶，靠着同样的意识要求，靠着同样的想理解世界和初始状态的历史的意义的愿望。哲学在这种关系下与现代思想的努力连成一体。（姜志辉　译）海德格尔马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976），20世纪最具影响力、也最具争议性的德国哲学家，存在主义思潮最重要的奠基人。他出生于德国巴登州的梅斯基尔希，就读于弗莱堡大学， 1914年以论文“心理主义的判断学说”获得哲学博士学位。1916—1923年任马堡大学讲师，1923年回到弗莱堡大学任副教授，并成为胡塞尔的助手，1927年出版了代表作《存在与时间》，1928年接替胡塞尔担任哲学教授，1929年出版了《康德和形而上学问题》。1933年希特勒上台后，海德格尔出任弗莱堡大学校长，并加入了纳粹党， 10个月后黯然辞职；从此潜心于教学和学术研究，出版了《荷尔德林和诗的本质》（1936）、《世界图像的时代》（1938）等；第二次世界大战后他受到了政治审查，占领军当局取消了他的教师资格（1945—1951）。在此期间，他出版了《关于人道主义的书信》（1946）、《技术的追问》（1950）等著作；1951—1957年，他被评为弗莱堡大学的荣誉教授，出版了《形而上学导论》（1953）、《走向语言之途》（1959）等著作；1959年被授予梅斯基尔希名誉市民称号，出版了《尼采》（二卷本，1961）、《技术与转向》（1962）、《路标》（1967）、《现象学的基本问题》（1975）等著作。1976年，海德格尔在出生地逝世。目前，海德格尔全集正在编辑出版的过程中。在本卷中我们选编了海德格尔的两篇文章。“关于人道主义的书信”译自1949年出版的德文单行本《关于人道主义的书信》。这篇文章是海德格尔于1946年秋与法国学者让·波弗勒通信的正文，在发表此文时，作者又在若干处加以扩充。海德格尔在文中简要地回顾了人道主义的历史及其思想基础，阐明了自己的学说与萨特学说之间的差异，也阐明了马克思学说的价值及其在存在意义探究史上的地位和作用。在海德格尔看来，人道主义是一种这样的形而上学立场：它将一种特殊的本质归属于人类，并由此使得人类的存在和其他任何事物的存在有所分别，甚至凌驾于其他任何别的事物的存在。这在一定程度上就使得意识成为了哲学所关注的核心，并由此导致了种种主观主义或者观念论的错误。在海德格尔看来，人类的社会存在和其存在所具有的历史条件，就足以将近代主体哲学赋予人的那种“自主性”揭露为一种幻相。“走向语言之途”译自1986年出版的德文单行本《走向语言之途》的第八版。这篇文章是海德格尔1959年1月所做的讲演（巴伐利亚美学艺术协会和柏林艺术协会联合主办的《语言》系列讲演之一）的扩充本，它阐明了语言的本质，论述了语言自身的“说”与个人的“说”之间的关系。这里还需要对本文本的背景知识作一番简单的提示。从某种意义上说，海德格尔的哲学乃是现象学和诠释学的某种“合题”，而他对于语言的阐述更多地体现出了这个“合题”的诠释学面相。在海德格尔看来，“语言是存在之家”，是“此在”被抛入世界之后所不得不接受的、对于世界之理解所具有的前结构。正因为它是“前结构”，所以其哲学地位要比个人的“言说”来得更为基础——换言之，在常识看来，的确是我们在言说某种语言，但在一个更为根本的意义上，是语言在言说我们。关于人道主义的书信

我们对行动的本质还深思熟虑得远不够坚决。人们只知道行动是一种作用在起作用。人们是按其功利去评价其现实性。但行动的本质是完成。完成就是：把一种东西展开出它的本质的丰富内容来，把它的本质的丰富内容带出来，producere（完成）。因此真正说来只有已经存在的东西才可完成。然而首先“存在”的东西就是存在。思完成存在对人的本质的关系。思并不制造与影响此关系。思只是把此关系作为存在交付给它自己的东西向存在供奉出来。此一供奉的内幕就是，存在在思中形成语言。语言是存在的家。人以语言之家为家。思的人们与创作的人们是这个家的看家人。只要这些看家人通过他们的说使存在之可发乎外的情况形诸语言并保持在语言中，他们的看家本事就是完成存在之可发乎外的情况。思并不是由于有作用是由它发出的或由于它被应用了才变成动作的。当思思维着的时候，思就行动着。可以料想此一行动是最简单的行动，同时又是最高的行动，因为此一行动关乎存在对人的关系。但一切作为都基于存在而归于存在者。反之思让自己被存在取为说出存在的真理之资。思完成此一让。思是l'engagement par I'Être pour l'Être（通过存在为存在的任务）。我不知道在语法上是不是可能把这二者（“par”et“pour”，“通过”与“为”）在一回事中说出来，也就是通过：penser，c'est l'engagement de l'Être（思，这就是存在的任务）。这里的“de l'……”这一第二格的形式应表达出，这个第二格同时又是主词又是宾词的第二格。在此“主词”和“宾词”都是形而上学中的不合式的名称，形而上学在西方的“逻辑”和“文法”的形态中过早地霸占了语言的解释。我们对隐藏在此一过程中的东西只是在今天才能觉察。把语言从文法中解放出来成为一个更原始的本质结构，这是思和创作的事情。思不仅是在当今情势的现实的东西的意义之下的为存在者与通过存在者的l'engagement dans l'action（动作中的任务）。思是通过存在的真理与为存在的真理的l'engagement（任务）。这段历史从未过去，这段历史永在当前。存在的历史承担着并规定着condition et situation humaine（人类的任何条件与情势）。为使我们现在才学着纯粹地去掌握思的上述本质而这同时也就是说去完成思的上述本质起见，我们必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出来。将思作技术的解释这回事可以回溯到柏拉图与亚里士多德，在他们那里，思本身就是一种（技术），就是为做与作服务而进行考虑的手续。但这考虑在此已经是从（实践）和（创造）的角度来看的。因此如果就思看思，思就不是“实践的”。把思称为（理论）与把认识规定为“理论的”行为，都已经是在对思下了这种“技术的”定义的范围以内发生的事情。这个定义是一个反动的企图，要把思也挽救到一种还独立的状态中来与行动和做作相对立。从那里起，“哲学”经常处于窘境，无法在“诸科学”面前为它自己的存在自圆其说。哲学认为，为要做到这一点，最稳当的办法就是哲学把自己本身提高到一门科学的等级上来。但这种努力却是以思的本质作代价。哲学陷入一种恐惧中，害怕如果它不是一门科学的话就会丧失威望与效用。人们把哲学不是一门科学算作一个缺点，而这缺点又被人们拿去与非科学性混为一谈了。作为思的基本成分的存在，在思的这个技术的定义中被牺牲了。“逻辑”就是从诡辩派与柏拉图开始的对此一讲法的认可。人们按照一种对思并不合式的量度来判断思。这样的判断无异于按照鱼能够在岸上干地生活多久来评价鱼的本质与能力。思登在干地上已经很久了，太久了。能够把使思回复其基本成分的努力称作“反理性主义”吗？

您的信中各问题都宜面谈才易澄清。在笔谈中，思易丧失其灵活性。特别是思所固有的它的领域的多度性在笔谈中极难发挥。与一切科学有别，思的严格处不仅在于概念之人为的，也就是说，技术的理论的严密性。思的严格处在于，说总纯粹地保持在存在的基本成分中并让说的形形色色的各度中的简单的东西贯串全局。另一方面，笔谈迫人作深思熟虑的语言上的表达亦非无益。今拟只谈所提各问中的一题。对此题加以商讨，或亦有助于对其他各题之体会。

您问：Comment redonner un sens au mot“Humanisme”（如何回复“人道主义”这个词的意义）？提出此问题的时候有一目的，就是要坚持“人道主义”之说。我今问，是否有此必要？是不是提出一切这一类名称的灾难还不够明显呢？人们固然久已不信什么“主义”了。但是公众意见的市场总需求新的“主义”。人们又总是愿意供此需求。就是像“逻辑”、“伦理学”、“物理学”这些名称，也是在一旦原始的思完结时才出现的。希腊人在他们的伟大时代中都是没有这些名称而有所思的。希腊人甚至没有把思称为“哲学”。如果思偏离其基本成分，思便完结。基本成分就是思从其中出发才能成其为思的东西。基本成分是真正有能力的东西：能力。基本成分主持思并即使思归其本质。率直讲来，思就是存在的思。此处的“的”有双重意义。思是存在的，因为思由存在发生，是属于存在的。思同时是存在的思，因为思属于存在，是听从存在的。思是听从存在而又属于存在的东西的时候，就是按照它的本质来历而存在的东西。思存在——这意思是说：存在已听命地主宰其本质了。在一件“事”或一个“人”的本质中主宰一件“事”或一个“人”，这就叫做：爱一件“事”或一个“人”：喜欢一件“事”或一个“人”。这种喜欢的意思，想得更原始些，就是：赋予本质。这样的喜欢就是能力的真正的本质，能力的这种真正的本质不仅能做出这件事或那件事，而且能让一个东西在它的来历中“成其本质”，也就是说让它存在。这种喜欢的能力，就是一个东西“赖”之而真正能存在的能力。这种能力是真正的“可能的东西”，是其本质基于喜欢的那种东西。存在由此种喜欢而能思。存在使思成为可能。作为有能力的喜欢者，存在就是“可能的东西”。作为基本成分的存在，就是喜欢着的能力的“寂静的力量”，也就是可能的东西的“寂静的力量”。我的“可能的”与“可能性”这些字眼自然只是在“逻辑”与“形而上学”的统治之下被设想得与“现实性”有别，这就是说，是从对存在的一定的——形而上学的——解释来设想的，这种解释把存在解释为actus（现实）与potentia（潜能），而人们又把这种区别和existentia（存在）与essentia（本质）的区别等同起来。当我论及“可能的东西的寂静的力量”的时候，我的意思不是指一种只是意想到的possibilitas（可能性）的possibile（可能的东西），不是指一种潜能，一种作为一种存在的现实的本质的潜能，而是指存在本身，这个存在本身能喜欢着地担当思，亦即是担当人的本质，而这也就是说担当人对存在的关系。能一事一物，在这里的意思是说：把一事一物保持于其本质中，保留于其基本成分中。

当思从它的基本成分中偏离因而完结的时候，思就靠下述办法来弥补损失：思就作为（技术），作为教育的工具因而就是作为教育活动而以后又作为文化活动来使自己有效用。哲学就逐渐变成一种从最高原因来进行说明的技术。人们不再思了，人们却从事于“哲学了”。在从事于此的竞赛中哲学就公开地献身为一种……主义并力图取胜。这样的名称的统治地位并不是偶然的。这样的名称的统治地位是来自独特的公众的专政，而尤其在新时代是如此。然而所谓“私人生存”不是已为本质的、亦即自由的为人。“私人生存”只是别别扭扭地成为对公众事物的否定了。“私人生存”仍然是依赖于公众事物的摒弃公众事物者并且只靠从公众事物中抽身回来养活自身。于是“私人生存”就违反了自己的意愿而确证了为公众之役的情况。但这种为公众之役的情况本身却是形而上学地有条件的（因为是从主观性的统治中产生的）设施与委任，是存在者的公开状态施于把一切事物无条件地对象化这回事中去的形而上学地有条件的设施与委任。因此语言就为各种交通途径的媒介之役了，把一切事物对象化这回事就是在这些交通途径之上展开的，而把一切事物对象化的情形就是一切事物对一切人都是在忽视任何界限的情况之下同形式地可接近。于是语言就陷入公众的专政之下了。公众的专政预先就断定，什么是可以理解的以及什么必须作为不可理解的被抛弃掉。在《存在与时间》（1927）第27节与第35节中关于“普通人”所讲的东西决不只是对社会学的一种附带的贡献。这个“普通人”的意思也决不只是与人格的自己的存在相对立的伦理生存地被了解的对立物。关于“普通人”这个词所讲的东西倒包含一层意思就是：从追究存在的真理的问题想过来，就须指出这个词从一开始就有从属于存在的关系。这个关系在表现为公众意见的主观性的统治之下是隐而不显的。然而如果思确认为存在的真理值得一思了，那么细想语言的本质这回事也就不得不获得另一种地位了。细想语言的本质也就不能再只是语言哲学了。只是因此《存在与时间》（第34节）才有意指出语言的本质度并触及这个单纯问题：语言究竟是以存在的什么样的方式而作为语言的？语言到处迅速地被荒疏，这就在一切语言应用中损害了美学的与道德的责任。不仅如此，语言之愈来愈厉害地被荒疏还是由于人的本质之被戕害。只注意保养语言的应用，还不证明我们已免除这种本质的危险。只注意保养语言的应用，在今天也许毋宁说明我们还完全看不见而且不能看见这危险，因为我们从来还没有注意过这危险。近来常被论及而已为时过晚地被论及的语言的堕落，却不是一件事情之出现的缘由，而是这件事情之出现的后果，这件事情是：语言在新时代的主观性的形而上学的统治之下几乎是无可遏止地脱出它的基本成分了。语言还向我们拒不承认它的本质：它是存在的真理之家。语言倒委身于我们的意愿与驱策，一任我们作为对存在者进行统治的工具使用。存在者本身显现为因果之网中的现实的东西。我们与存在者作为现实的东西遭遇，遭遇时计算着行动着，但也科学地遭遇着，以诸多说明与论证来进行哲学活动地遭遇着。虽有诸多说明与论证，但也断言有不可说明者。如是我云，我们便自认为面对着神秘境界。仿佛这个神秘境界是这样构成的似的；好像存在的真理根本就听人归结为诸多原因与说明理由，或者，其意思就是说，归结为其真理是不可捉摸的。

但若人要再度进入存在的近旁，那么他必须先学会在无名中生存。他必须以同样的方式既认识公众的诱惑又认识私人的东西之无力。人必须先让存在又对自身说话，然后人才能说；让存在又对自身说话时有一种危险即人在此种要求之下就无甚可说或罕有可说了。只有这样，言辞才能再获得它的本质的有价值之处，而人才能再获得他要居住在存在的真理中的住处。

但在对人提出的这种要求中，在使人愿应此要求的试图中，不是已在为人而努力了么？“烦”的方向不是为使人又回复其本质又是为什么呢？这意思不是说人（home）要变成合人性的（humanus，人道的）又是说什么呢？所以人道仍然就是这样的思所关切的事情；因为这就是人道主义：想想烦烦人是合人性的而不是不合人性的，不是“inhuman（不人道的）”，这就是说，不是在他的本质之外的。人的人性究竟何在？人的人性就在人的本质之内。

但人的本质从哪里来以及如何来规定呢？马克思主张要认识并承认“合人性的人”。他在“社会”中发现了合人性的人。在马克思看来，“社会的”人就是“自然的”人。在“社会”里，人的“自然本性”，这就是说“自然需要”（食、衣、繁殖、经济生活）的整体都同样地得到保证。基督徒是从对神性划的界限中来看人的人性，homo的Humanitas。从耶稣救世史的意义看来，基督徒是作为“上帝之子”的人，而作为“上帝之子”，就要在基督那里听取并承担天父的要求。只要“世界”从理论的精神的意义想来总是通到彼岸的暂时的过道的话，人就不是这个世界的。

在罗马共和国时代，Humanitas（人性或人道）第一次在它的名称之下被着重地深思与追求着。人道的人与野蛮的人相对立。在此，罗马人用“吞并”从希腊人接受下来的（教化）的办法提高了罗马道德，而人道的人就是指这些罗马人。希腊人是指晚期希腊人，其教化是在各哲学家学派中被传习着。希腊人的教化是指文艺与科学中的教化。这样了解的παιδε＇ια（教化）就被译为“humanitas（人性或人道）”。罗马人的真正的罗马特点就在于这样的人性或人道中。我们在罗马碰到了第一个人道主义。因此第一个人道主义在本质上仍然是一种特殊的罗马现象，此种特殊的罗马现象是从罗马人与晚期希腊人的教化的相遇中产生出来的。14与15世纪在意大利的所谓文艺复兴是罗马文教的复兴。因为这取决于罗马特点，所以问题就在于人性或人道，因而就在于希腊教化。通常总是就希腊晚期形态来看希腊人，而对晚期希腊形态本身又总是用罗马意义的看法。文艺复兴中的罗马人也是和野蛮人相对立的。但此时认为中世纪经院哲学的野蛮就是不合人性的或不人道的东西。因此历史地来了解的人道主义总包括对人性或人道的研究，而这样的研究又以一定方式回溯到古代于是又总是变成希腊的复兴。这种情形在德国18世纪的人道主义中通过温克尔曼、歌德与席勒的著作表现出来了。反之，荷尔德林不属于“人道主义”之内，而这是因为他对人的本质的式样想的比这种“人道主义”所能想的更原始些。

但人们如果一般地把人道主义理解为努力使人为自己的人性或人道而成为自由的以及在自己的人性或人道中发现自己的尊严，那么人道主义就随人们对“自由”与人的“自然本性”的看法之不同而不同了。同样的情形，实现人道主义的途径也不同了。马克思的人道主义不需要回溯到古代，萨特把存在主义理解成的人道主义也不需要回溯到古代。在上述广义之下，只要按照基督教教义看来一切都是为了人的灵魂得救（salus aeterna）而人类历史是在救世史的框子之内显露出来的话，那么基督教也是一种人道主义。无论人道主义的种类随目标与根据，随实现它的方式与手段，随它的理论的形式之不同而如何不同，总之这一切种类的人道主义在一点上是一致的，即人道的人的人性或人道，总是从一种已经确定了的对自然、对历史、对世界、对世界根据，也就是说对存在者整体的讲法的角度来规定的。

任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身即为一种形而上学的根据。对人的本质的任何一种规定，如果已经是对存在的真理不加追问而即以存在者的定义作为前提的话，无论对此种情形有知抑或无知，总之任何这样的对人的本质的规定都是形而上学的。因此如果从人的本质是如何被规定的方式上着眼，那么一切形而上学的独特之处都表现在形而上学是“人道主义的”。据此看来任何人道主义总是形而上学的。人道主义在规定人的人性的时候不仅不追问存在对人的本质的关系，人道主义甚至还阻止这种追问，因为人道主义由于源出于形而上学之故既不知道这个问题也不了解这个问题。倒过来看，对存在的真理进行追问，这是在形而上学中被遗忘了而且被形而上学遗忘了的问题，这个问题必须追问而且有它自己的方式来追问；要让大家明白这一点，只能通过就在形而上学的统治之下提出“什么是形而上学”这一问题的办法。在开头的时候甚至对“存在”的任何一种追问以及对存在的真理的任何一种追问都不得不作为“形而上学的”追问来入手。

第一个人道主义，即罗马的人道主义，以及自罗马以来直到现代成长起来的一切种类的人道主义，都把人的最一般的“本质”认为当然的以作前提。人被看成animal rationale（理性的生物）。此一规定不仅是希腊文的拉丁文译文，而且是一个形而上学的定义。对人的本质的此一规定并不是错误的。但此一规定是被形而上学所决定的。不仅此一规定的界限，连此一规定的本质来历，却都在《存在与时间》中被指明是成问题的了。此成问题之处首须作为思所须思的东西来听凭思去琢磨，却绝对不是陷入空洞的怀疑癖的消磨中了。

形而上学诚然是把存在者在其存在中摆出来了并即如此去思存在者的存在。但形而上学不思二者之别，形而上学不追问存在本身的真理。因而形而上学也从来不问人的本质是以什么方式属于存在的真理。形而上学不仅迄今没有提出这个问题，这个问题对作为形而上学的形而上学说来也是不可接近的。存在还等待着人将会认为它本身是值得思的呢。无论人们在着眼于人的本质规定时是如何规定生物的理性的，无论是规定为“原理的能力”也好，规定为“范畴的能力”或其他的东西也好，总之理性的本质无论在何时何处都是基于下述情况：在对存在者在它的存在中进行任何一种了解时，存在本身都已经是澄明的了而且都已在存在的真理中出现了。同样的情形在谈“animal”，（生物）的时候，已经注定要先谈“生命”了，而谈“生命”又必须以谈作为（生命）与（生）的存在者为基础，有生命的东西就是在这样的存在者范围之内显现出来的。但除此之外而且归根到底仍须先于其他一切来问一下，人的本质是最初而且先于一切决定着一切的，究竟这样的人的本质是不是根本就在于生物性这一度之中呢？如果我们把人而且只要我们把人当做在其他生物之中的一种生物来和植物、禽兽及神划清界限的话，是不是我们就根本走在通向人的本质的正确道路上呢？人们可以这样办，人们可以以这样的方式把人列于存在者的范围之内作为在其他存在者之中的一个存在者。人们在这样办的时候还总能说出关于人正确的东西来。但人们也必须明白，在这样办的时候人就终归仍然落入生物性的本质范围之内，即使人们不把人和禽兽等同起来而是把人说成有特殊的差异，也仍然如此。人们在原则上总是想着生物的人，即使生命力被假定为精神或思而精神或思以后又被假定为主体、为人格、为精神，仍然是想着生物的人。这样的假定就是形而上学的方式。但用这种办法人的本质就被注意得太少了，就不是就人的本质的来历着想的，这个人的本质的来历在历史的人类看来总仍然是本质的将来。形而上学想人是从生物性方面想过来而不是想到人的人性或人道方面去。

形而上学划地自限，绝不过问简单的本质情况，即人在人的本质中被存在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质。人只有从此种要求中才“已经”发现他的本质是居于何处。人只有从此种居住中才“有了”“语言”来作为家，而这个家就为人的本质保持着出窍状态。我把处于存在的澄明状态中呼叫人的生存。只是人才适于以这种方式去存在。如此领会的生存不仅是理性的可能性的根据，而且这种生存就是人的本质在其中保持其规定的来源的东西。

生存只有就人的本质才说得上，这就是说，只有就人之“存在”的方式才说得上；因为就我们所知看来，只有人堕入了生存之天命。因此生存也绝不可以被设想为其他各种生物中的特殊的一种，这样说的时候是先认定，人是命定要思他的存在的本质而不仅是报告关于他的情状与活动的自然故事与历史故事的。所以连我们从与“禽兽”的比较中认为属于生物性的人的东西本身也是基于生存的本质的。人的身体和禽兽的机体比较起来是一种本质上不同的东西。人们用灵魂来抵制人的肉体，用精神来抵制灵魂，用生存来抵制精神，并比迄今为止更加响亮地为对精神作很高的评价作宣传，然后还是让一切复归于生活的体验，同时又用警告语气断言思会凭其死板概念破坏生活之流而存在的思会使生存变为畸形——用上述这些办法还并不能克服生物主义的迷乱。生物学和生理化学可以用自然科学的方法把人作为有机体来进行研究，这件事情并不足以证明人的本质在于此种“有机体”中，也就是说，在于此种可以由科学来说明的肉体中。不能这样看，也和不能认为自然的本质是从原子能中推出来的一样。事情倒可能是这样：在自然面向着人用技术来掌握它的这一方面的时候，自然恰恰是隐蔽了它的本质。和人的本质并不在于是生物的有机体的情形一样，这种对人的本质的不充分的规定也不能靠把人用不朽的灵魂或用理性能力或用人格装备起来的办法加以消除与补救。在这种做法的任何一种中，本质都被忽略了，而且就是根据于此种形而上学的计划而被忽略的。

人是什么？人所是的这个什么，也就是说，用流传下来的形而上学的语言来说的人的“本质”，就是人的生存。但这样来想的生存和流传下来的existentia这个概念并不是一回事，这个existentia的意思是指现实性，有别于essentia，意即可能性。在《存在与时间》（第42页）中用着重符号写的有这句话：“此在的‘本质’在于它的生存”，但在这里并不是在谈existentia与essentia的对立，因为存在的这两个形而上学的规定根本还没有成为问题，更不消说二者的关系了。这句话和一般对Dasein（此在）这个词的讲法的关系更少，因为这个词在18世纪已发展成相当于“对象”这个词的称呼，而这个称呼却是要表达现实的东西的现实性的形而上学的概念。这句话的意思倒是说：人是这样成其本质的：人“此”在，也就是说，人是存在的澄明。这个此“在”，而且只有这个此在，才有生存的基本特质，这就是说，才有出窍地立于存在的真理之中的基本特质。人的出窍的本质在于生存，而此生存仍和形而上学地设想的existentia有别。中世纪哲学把这个existentia理解为actualitas（现实性）。康德把existentia设想为在经验的客观性的意义之下的现实性。黑格尔把existentia规定为绝对主观性的自知的理念。尼采把existentis了解为相同的东西之永恒复返。这些只是从表面看来有不同的对existentia的各种讲法都是把它讲成现实性，是否通过这些讲法的existentia，石头的存在或者甚至作为动植物的存在来了解的生命就当然都被充分地思过了呢，这就至今仍然是未经涉猎的问题。在任何一种上述的讲法中，生物就是生物，生物完全没有从它们的这样的存在中来处于存在的真理中而在这样的处中保持住它们的存在的本质的东西。大概在一切存在着的存在者中，我们最难思的就是Lebe—Wesen，因为这个Lebe—Wesen一方面是以一定的方式和我们最切近，而另一方面同时又被一个鸿沟和我们的生存的本质隔开了。反之，看样子人们似乎想认为，神性的东西的本质离我们还比生的本质的令人惊异的东西离我们要近一些，这是说在一种本质的远方中要近一些，虽然这种本质的远方作为远方和我们的生存的本质要比我们和禽兽之间的有着其深难测的鸿沟的肉体上的亲近关系更要亲密些。这样的一些考虑向流行的因而总还是急躁地把人说成是理性的生物的说法中投进了罕有的光明。因为植物和动物诚然总是被绑在它们的环境中的，但却从来不是自由地被摆进存在的澄明中去的，而只有存在的澄明才是“世界”，所以植物和动物是没有语言的。但却不是它们因为语言与它们总是无缘之故而无世界地挂在它们的环境中。生的本质的一切似谜的东西却都在“环境”这个词中挤在一起。语言在其本质深处并不是一个有机体的吐白，也不是一个生物的表述。因此语言绝不能从字形性质方面来适合其本质地加以思维，也许连从意义性质方面都不能适合其本质地加以思维。语言是存在本身的又澄明着又隐蔽着的到来。

就其出窍状态想来，生存既不在内容方面也不在形式方面和existentia是一回事。生存在内容方面的意思是站出来站到存在的真理中去。反之，existentia的意思是现实性，和作为理念的单纯的可能性有别。生存是称呼人在真理的天命中所是的东西的规定的。existentia仍然是一种东西在自己的理念中出现的时候所是的东西的实现了的情况的名称。“人生存”这句话并不是人是否现实地存在这一问题的解答，而是追究人的“本质”的问题的解答。我们常常把追究人的“本质”的问题自始即提得不对头，无论我们问人是什么还是问人是谁，总之不对头。因为在这个谁或这个什么中我们已经眺望着一个人格的东西或眺望着一个对象了。然而人格的东西之失误而又遮蔽存在的历史的生存之本质的东西，并不逊于对象性的东西。因此经过熟虑之后在所引的《存在与时间》（第52页）中的这句话中写“本质”一词时加上了引用号。这是表示，现在“本质”既不是由潜能，也不是由现实，而是由此在的出窍状态来规定了。人作为生存的人就忍受着此在，他把这个此作为存在的澄明取入“烦”中，但此在本身是作为“被抛者”而成其本质的。存在是天命善于投的，此在就是在作为天命善于投者的存在之抛中成其本质的。

但若有人想把关于人的生存的本质的这句话解释为好像是把基督教神学关于上帝所讲的一种思想（上帝是自己存在）还俗来移用于人，那么这将是迷乱到极点的想法了；因为生存既不是本质的实现，生存甚至也不促成与设定本质的东西。如果把在《存在与时间》中所谓的“谋划”了解为意想的设定，那就是把此所谓“谋划”看成是主观方面的成就，那就不是像“存在的领会”只能在对“在世”进行“生存状态的分析”的范围之内来被思，也就是作为对存在的澄明的出窍的关系来被思的情形一样来思此所谓“谋划”了。要把这另一种离开了主观方面的思后补地与附带地加以充分实行，自然是由于在发表《存在与时间》的时候把第一部第三篇“时间与存在”扣下未发表（参看《存在与时间》第39页）而困难了。在此整个事情倒转过来了。成为问题的一篇扣下未发表，因为在此一倒转的充分的说中的思并不中用，而乞灵于形而上学的语言也无济于事。《论真理的本质》这篇讲演是在1930年想出并宣告过，但在1943年才付印的。这篇讲演对从“存在与时间”倒转为“时间与存在”的思给予一定的注视。此一倒转并不是改变了《存在与时间》的观点，而是要在此一倒转中所试图进行的思才能够达到此一度中足以经验到《存在与时间》而且是从忘在的基本经验来经验到《存在与时间》的处所。

反之，萨特却这样说出存在主义的基本命题：存在先于本质。他这样说的时候却取了在形而上学的意义之下的existentia与essentia两词，而形而上学却自柏拉图以来就说：essentia先于existentia。萨特把这个命题倒转过来了。但是把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。作为这个命题，它就和形而上学一起固执于对存在的真理的遗忘之中。因为无论哲学把essentia与existentia的关系如何规定，在与中世纪争论的意义之下来规定也好，在莱布尼茨的意义之下来规定也好，或在其他意义之下来规定也好，总之首先还是须问，在之中的这种区别，即esse essentiae与esse existentiae的区别，究竟是从什么样的存在的天命达到思面前的呢？还须深思的是，为什么追究存在的天命的问题从来没有被追问过而且为什么这个问题从来没有能够被想到过呢？或者是不是essentia与existentia的区别的这种现况并不算把存在遗忘了的标志呢？我们可以臆断，这种天命并不是单纯地基于人类思维之延误，更不消说不是基于早期的西方思维之低能。其本质来历是隐蔽着的essentia （本质性）与existentia（现实性）的区别贯串着西方历史的天命与全由欧洲规定的历史的天命。

萨特论existentia对essentia的优先地位的主要命题还为把“存在主义”这个名字作为适合于此种哲学的名称作了申辩。但“存在主义”的主要命题和《存在与时间》中的那个命题毫无共同之处；至于在《存在与时间》中一句关于essentia与existentia的关系的话都还完全不能说出那就不必提了，因为在那里还在准备先行的东西。按照已说出的看来，这件事进行得十分笨拙。今天才还要说的或许可能推动人的本质去思维着地注意贯彻整个人的本质的存在的真理的这一度。然而这件事也总之只可能在尊重存在与看重人所生存着地忍受的此在的情况下出现，却不是因人而出现；并不是因人而出现这件事，因而文明与文化都通过人的创造而行世了。

然而为使我们今天的人进入存在的真理这一度之中以期能够深思它起见，我们不得不首先弄清楚人的存在是如何进行的以及存在是如何要求人的。如果我们恍然大悟人生存的时候就是人存在的话，那么我们就体会到这样的本质的经验了。如果我们姑且用流传下来的语言来说这层意思的话，那就是说：人的生存就是他的实体。因此在《存在与时间》中常常出现这句话：“人的‘实体’就是生存”（第117页，第212页，第314页）。然而从存在的历史的意义着想，“实体”已经是（本质）这个词的隐蔽的译名，这个词是指称在场者的在场而多半同时由于谜一般的双关意义而是指在场者本身的。“实体”的意义在《存在与时间》中在实行“现象学的分解”处已经出现（参看第25页）；如果我们在此种意义之下来想“实体”这个形而上学的名字，那么“人的‘实体’就是生存”这句话的意思不外是说：人如何在他自己的本质中在场而为存在的方式，就是出窍地立于存在的真理中。人的这种本质规定并不认为作为理性的生物、作为“人格”、作为精神的灵魂的肉体的东西的人之人道主义的定义是错的，这些定义并不白费。倒是唯一的思想是：对人的本质的一切最高度的人道主义的规定都还不知人的本真的尊严。在此种意义之下，《存在与时间》中的思就是反对人道主义的。但此所谓反对的意思并不是说，《存在与时间》中的思投到人道的东西的反对方面去了而赞成非人道的东西了，维护非人道了且贬低人的尊严了。那思反人道主义，是因为那人道主义把人的人道放得不够高。当然人的本质主权决不在于：人是存在者的实体，作为存在者的“主体”，以便作为存在的掌权者让存在者的存在着的存在在被称誉得已经太喧嚣了的“客观性”中化为乌有。

人却是被存在本身“抛”入存在的真理之中的，人这样地生存着看护存在的真理，以便存在者作为它所是的存在者在存在的光明中现象。至于存在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入存在的澄明中以及如何进入存在的澄明中，是否在场与不在场以及如何在场与不在场，这些都不是人决定的了。存在者的到来是基于存在的天命。但就人来说，仍然有这个问题：人是否发现适应于存在的天命的他的本质中的熟练的东西？因为人须作为生存着的人来按照存在的天命看护存在的真理。人是存在的看护者。在《存在与时间》中，当出窍的生存被理会为“烦”的时候，其所思就完全是指此意（参看第44节a段，第226页以下）。

说存在吧——存在是什么？存在就是存在本身。要知此点，要说此点，都是将来的思不能不学的事。“存在”——这不是上帝，不是世界根基。存在还是一切存在者，虽然存在离人比离任何存在者都更远，无论这任何存在者是一座岩石也好，是一只兽也好，是一件艺术品也好，是一架机器也好，是一个天使也好，是上帝也好。存在是最近的东西。然而此近处对于人仍然是最远的。人当下总是已经而且只执著于存在者。但若思把存在者作为存在者摆出来，思便确是指存在了。然而真实情况却是总只把存在者作为存在者来思而恰恰不是而且从来不把存在作为存在来思。“存在的问题”总仍然是追究存在者的问题。存在的问题还完全不是这个迷惑人的名称所指的东西：追究存在的问题。就是在哲学像在笛卡尔和康德那里变成“批判的”了的地方，哲学也是总附和形而上学的想法的时尚。哲学从存在者出发思到存在者身上去，在过道中看了存在一眼。其实在存在的光明中已摆着从存在者出来的任何出口与回到存在者的任何归路。

但在形而上学所知的存在的澄明或者只是对在场者在“外观”中看一眼，或者是批判地认为是从主观方面进行范畴的意象时看过去所看到的东西。这就是说：作为澄明本身的存在的真理对形而上学仍然是蔽而不明的。然而此其蔽并不是形而上学的缺点，倒是它对它自己扣留不给却保留下来的它自己的财富中的财宝。但澄明本身就是存在。澄明在存在的天命范围之内才赋予形而上学以面貌，在场者就是由此面貌来接触到对在场者在场的人，于是人本身才能在了解中触及存在。面貌才吸引注视。如果了解在作为确实的主体的思执的知觉中变成了向自身面前摆明的话，面貌就一任自己被注视了。

然而，假定我们根本可以直截了当地这样来发问的话，存在对生存又是怎样的关系呢？只消存在把在生存状态的本质，也就是出窍状态的本质中的生存把持在自己身上并聚集到自身上来作为在存在者之中的存在的真理的处所，那么存在本身就是关系。因为人作为生存着的人来到这个关系中停留，而存在就作为这个关系打发自身，同时人就出窍地承受这个存在，也就是烦着来承受这个存在，所以人暂时忽略了最近的东西而把自身执著于次近的东西之上。人甚至还以为这就是最近的东西。然而比最近的东西更近而同时又比由通俗的思维想来是最远的东西更远的，就是这近处本身：存在的真理。

将存在的真理付诸遗忘而有利于未在本质中加以深思的存在者之充塞，这就是在《存在与时间》中所谓的“沉沦”的意义。这个词的意思并不是指人的一种从“道德哲学”的意义来了解而同时是还俗了的罪孽情况，而是指称一种在存在对人的本质的关系的范围之内的人对存在的本质关系的。据此，为奏序曲而用的“本真性”与“非本真性”两个名称的意思就不是指一种道德的生存的区别，不是指一种“人类学的”区别，而是指人的本质对存在的真理的一种最需加以思的，因为迄今仍对哲学隐而不显的“出窍的”关系。但这个关系如其现在所是的这样，并非基于生存，倒是生存的本质是在生存状态的出窍状态上出自存在的真理的本质。

思在《存在与时间》中第一次企图把自身说出来，这个思所想达到的唯一的东西是一点简单的东西。作为此种简单的东西的存在仍然是十分神秘的，是一种不勉强的料理活动的单纯的近处。此种近处是作为语言本身来成其本质。但只要我们在情况很好的时候把语言作为有声形象（活字体），音调韵律与意义的统一体，那么语言就不仅是语言。我们把有声形象与活字体想作文字躯体，把音调与韵律想作语言的灵魂，而把有意义的东西想作语言的精神。人的本质常被设想为理性的生物，也就是被设想为躯体、灵魂、精神三者的统一体，而我们平常就是从对人的这种本质的适应来想语言。然而就和在生物的人的人道中生存始终是被掩蔽着的而且由于生存之故存在的真理对人的关系也始终是被掩蔽着的一样，对语言下的形而上学的生物的定义也掩盖着语言的存在的历史的本质。从语言的这种存在的历史的本质看来，语言就是存在的家，就是由存在来安置并由存在来装配妥当的家。因此现在的任务是要来从对存在的适应中去思语言的本质，而且是要把语言的本质作为人的本质的此种适应，也就是作为人的本质的居家情况去思一番。

但人不仅是一种在其他才能之外还有语言的生物。毋宁说语言是存在的家，人居于其中生存着，同时人看护着存在的真理而又属于存在的真理。

所以在把人的人性规定为生存的时候，事情要归结为：人并非本质性的东西，而作为生存的出窍状态的这一度的存在才是本质性的东西。然而这一度并不是众所周知的空间性的东西。倒是一切空间性的东西与一切时空都是在此一度中成其本质，而存在本身就是作为此一度而存在的。

思注意于这些简单的关系。思为这些关系在久已流传下来的形而上学的语言及其文法当中去寻找合适的字眼。假定一个名称确乎总有点内容的话，是不是此种思还可称为人道主义呢？只要人道主义形而上学地思的话，那就肯定不可称为人道主义。如果人道主义就是存在主义而且主张萨特说的这句话：“严格说来我们在一个其上只有人的平面上”，那就肯定不可称为人道主义。其实若从《存在与时间》想过来，那就不该那样说而应这样说：严格说来我们在一个其上主要有存在的平面上。但le plan（平面）是从哪里来的而且是什么呢？L'Être et le plan（存在与平面）是一回事。在《存在与时间》（第212页）中有意而且小心地写道：il y a I'Être：“es gibt”das Sein （“有”在）。用il y a去译“es gibt”是不准确的。因为在此“有”者就是存在本身。这个“有”却是指称那有着而又维持着自己的真理的存在的本质的。这个和存在的本质本身一起有出来的东西就是存在本身。

同时却要用“有”这个字，以求暂时避免这样的讲法：“存在是”；因为通常是用“是”这个字来谈存在着的东西。我们把这样的东西称为存在者。但存在恰恰不“是”“存在者”。如果不加进一步的限制而即用“是”来谈存在，那么存在就太容易被按照众所周知的存在者的样式设想为一个“存在者”了，这个存在者就是作为原因起作用与作为结果接受作用的那种存在者。虽然巴门尼德在思的早期就已说道：（“存在就是存在”）。在这句话中隐藏着对一切思说来都是最初的秘密。也许“是”这个字以恰当的方式只能用来谈存在，所以一切存在者其实都不而且从来不“是”。但因为思才刚要争取能就存在的真理来谈存在，而不是从存在者来把存在解释得像一个存在者一样，所以还必须让思便于细心地去想想：存在是否是以及如何是。

巴门尼德讲的（存在就是存在）今天还未被深思。哲学的进步如何，就此即可探测。如果哲学重视自己的本质，那么哲学根本就没有进步。哲学在原地踏步，以求老是思同一的东西。以为从这原地进了步，这是一个错觉，这个错觉跟随着思，亦犹思自身投的影子跟随着它一样。因为存在还未被深思，所以在《存在与时间》中谈存在时也说：“有。”然而关于这个il y a（有）却不可以简直漫无边际地胡思乱想。这个“有”作为存在的天命主宰着。它的历史在各重要思想家的笔下形成语言。因此思到存在的真理中去的思作为思是有历史性的。没有一种“系统的”思；也没有一种过去的各种意见的历史来为这种系统的思作图说。但当没有像黑格尔所认为的可以把思的规律作成历史的规律而同时又把历史消失在这个体系中的这样一种只是体系的东西。想得更原始一些，却有存在的历史，而思就作为思念这个历史的思，由这个历史本身所产生的思来归属于这个历史之中。这种思念和对已过之事的意义之下的历史所作的事后回溯的想象有本质上的不同。历史并不是首先作为发生而发生。而发生并不是逝去。历史之发生是作为出自存在的存在的真理的天命而成其本质的。当存在有了时，存在就来到天命中。但从有天命的意义着想，这意义却是说：存在有了而又不有。黑格尔把历史看成“精神”的发展史，他对此种历史所作的规定诚然不是不真的。黑格尔对历史所作的规定也不是一部分对，一部分错。形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才把它的绝对地被思过的本质形诸语言；正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦如此真。绝对的形而上学连同它的由马克思与尼采所作的倒转一起都归属于存在的真理的历史之中。源出自此种历史的东西，是用各种反驳都抵制不了的，简直是取消不了的。这种东西只有加以接受，它的真理是更原始地复归于存在本身之中的，并且是摆脱了完全属于人的意见的范围的。在本质性的思的园地中，一切的反驳都是蠢事。思想家之间的争论都是事情本身的“爱的争论”。这种争论使它们互相帮助着进入简单的对同一个东西的从属状态中，而他们就是从这同一个东西中在存在的天命中发现合适的东西。

假定人在将来能够思存在的真理，那么他就是从生存出发来思。人生存着处于存在的天命中，人的生存作为生存是有历史性的，但却不是因为更不是只因为某些事情和人以及人间事物一起在时间之流中发生之故才是有历史性的。因为主要事情是要思此在的生存，所以在《存在与时间》中，对思极为重要的事情就是要体会此在的历史性。

但在《存在与时间》（第212页）中“有”这个字形诸语言之处不是已写着“只有当此在还在的时候，才有存在”了吗？正是。这意思是说：只有当存在的澄明还未出现的时候，存在才移转到人身上去。但这个此，这个澄明作为存在本身的真理而出现，这件事本身就是存在本身的天命。这就是澄明的天命。这句话的意思却不是说：在流传下来的existentia这个字的意义之下的人的此在（在新时代被设想为我思之现实性）是倒产生出存在来的那个存在者。这句话并不是说，存在是人的产物。在《存在与时间》的绪论（第38页）中有一句简单而明确甚至是用着重符号印出来的话：“存在是绝对超绝的。”从任何或近或远的东西方面来看，空间近处的开阔情况总超过此或近或远的东西；和此种情形一样，存在在本质上也比一切存在者都更深远，因为存在就是澄明本身。然而按照在还占统治地位的形而上学中暂时还不可避免的倾向看来存在是从存在者方面来被设想的。只有从这样的角度来看，存在才在一种超过中并即作为此种超过表现出来。“存在是绝对超绝的”这句有序论作用的规定把存在的本质一向如何对人恬然澄明的方式总括在一句简单的话中，从存在者的光亮中来对存在的本质所作倒回去看的规定，对预先想着的对追究存在的真理的问题之发动说来，仍然是免不掉的。于是思就证明了它的老练的本质。它决不会妄图从头开始并把一切先行的哲学都说是说错的。然而把存在作为简单的超绝者来加以规定，这样的对存在的规定是否已指存在的真理的简单本质，这个问题，而且只有这个问题还首先是对一种力图思存在的真理的思才会发生的问题。因此第230页也说，从“意义”，也就是从存在的真理，才可领会存在如何存在。存在在出窍的谋划中对人恬然澄明。然而此谋划并不创造存在。

再说这个谋划在本质上却是抛的谋划。在谋划中的抛者不是人，而是把人打发到作为他的本质的此在的生存中去的那个存在本身。这个天命就作为存在的澄明而出现，而存在就作为存在的澄明而在。存在的澄明维持着通存在的近处。人作为生存着的人就居住在这近处中，在“此”的澄明中，而人在今天却并不是已经能特别体会并承担此种居住了。此在的“此”就作为存在“的”近处而在，这个存在“的”近处，在关于荷尔德林的挽歌《还乡》的演说中是从《存在与时间》方面来设想，从歌者的诗歌中听来，并从遗忘存在的经验中被称为“家乡”的。这个词在此是在一种本质的意义之下被思想的，不是爱国主义的意义，不是民族主义的意义，而是存在的历史的意义。但在此称家乡的本质，同时还有一个目的，就是要从存在的历史的本质来思新时代的人的无家可归的状态。尼采最后体会到无家可归的味道。尼采在形而上学的范围之内不能找到摆脱无家可归的痛苦的其他出路，只有把形而上学倒转过来。但这却是无出路状态之完成。然而当荷尔德林吟咏《还乡》的时候，他所关心的是，他的“同胞们”在《还乡》中找到本质。他绝不在他的民族的利己主义中找这本质。他倒是从归属到西方的天命中去的关系来看此本质。但西方也不从区域上被想为西方以区别于东方，不仅被想为欧洲，而且是以世界史的意义从通向根源近处来设想的。我们几乎还没有开始思那些十分神秘的对东方的关系，这些关系在荷尔德林的诗歌中已变成文字了。“德国的”不是对世界说，以便世界靠德国的本质来恢复健康，“德国的”是对德国人说，以便德国人从命定的归属于各民族的关系中与各民族一同变成有世界历史意义的。这个有历史意义的居住的家乡就是通到存在的近处。

在这近处如果做得到的话就要断定：上帝与诸神是否以及如何不出头，黑夜是否以及如何停留，神圣者的白昼是否以及如何破晓，在神圣者的开端中上帝与诸神的出现是否以及如何能重新开始。但只有神圣者才是神性的本质空间，而神性本身又只为诸神及上帝维持这一度；这个神圣者只有当存在本身在此以前并已有长期准备而已经恬然澄明且已被在其真理中认知了的时候才出现。只有这样才能从存在中开始克服无家可归的痛苦，在此无家可归状态中，不仅人们，而且连人的本质都惶然迷惘。

须如此来思的无家可归的状态实基于存在者之离弃存在。无家可归状态是忘在的标志。由于忘在，存在的真理总未被深思。忘在间接地表现为人总是只考察与处理存在者。然而因为人不能不在意象中有存在，所以人也把存在只认为是存在者的“最普通的东西”因而是概括的东西，或认为是无限的存在者之一种创造，或认为是一个有限的主体的滥造品。自亘古以来，“存在”同时就为“存在者”而存，反过来“存在者”亦同时为“存在”而存，两者如在一种罕见而又未被深思的交替作用中旋转。

存在是打发真理的天命，作为此种天命的存在，仍蔽而不显。但世界天命在吟咏中有所透露，不过并非作为存在的历史显露出来。荷尔德林的有世界历史性的思在《思念》一诗中形于文字了，荷尔德林的这种思因而在本质上比歌德的单纯的世界一家思想更源远些因而更流长些。据此同一理由，荷尔德林对希腊文化的关系是在本质上和人道主义不同的东西。因此对荷尔德林曾有所知的青年德意志派在看到死的时候所思过的与所生活过的都是别的，而不是公众认为是德国意见的东西。

无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有，存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。

对此当然也有必须做的事情就是，人们要从关于唯物主义的纯朴的想法以及从会打中唯物主义的公正的反驳中解放出来。唯物主义的本质不在于一切只是素材这一主张中，而是在于一种形而上学的规定中，按照此规定讲来一切存在者都显现为劳动的材料。劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。唯物主义的本质隐藏在技术的本质中；关于技术，固然已写出很多东西，但却被思得很少。技术在其本质中实为一种付诸遗忘的存在的真理之存在的历史的天命。技术不仅从名字上说来可回溯到希腊人说的，而且从本质的历史的意义说来也源出于，后一个被理解为的一种方式，这就是使存在者显露出来的方式。技术在形而上学的历史中作为真理的一种形态滥竽充数。形而上学的历史本身是存在的历史的特别不同的一段与迄今唯一可以一目了然的一段。人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把“共产主义”认为只是“党”或只是“世界观”，他就是像那些把“美国制度”只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想——曾经是它的伟大处——在逐渐展开的世界天命的本质进程中落后了，虽然世界天命在其本质来历的各基本点上都还是被欧洲规定着的。没有一种形而上学，无论它是唯心主义的也罢，是唯物主义的也罢，是基督教的也罢，今天就其本质看来而绝不是只就其力图展开自身的各种努力看来还能够追上这个天命，这意思是说：还能够思着赶上这个天命而且把现在在存在的充实的意义之下还存在着的东西聚积起来。

面临人的这种有本质意义的无家可归状态，存在的历史的思会看出人的未来的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。任何民族主义从形而上学的意义看来都是一种人类主义，而作为人类主义就都是主观主义。民族主义不是被单纯的国际主义克服了，而只是扩充了并被提高为体系了。民族主义决不赖此就被提到人道主义上来并被消除，正像个人主义决不靠没有历史意义的集体主义被提到人道上来并被消除一样。集体主义就是在整体状态中的人的主观性。集体主义完成了人的主观性的无条件的自己主张。这种无条件的自己主张是撤不回去的。由于是进行半面的思维的关系，连要充分地体会一下这种无条件的自己主张都是不行的。到处都是脱出了存在的真理的人作为理性的生物围绕着自己本身转圈子。

但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些。“更多一些”在此不能这样用加法来了解，仿佛流传下来的人的定义依然是基本规定，然后只消再加上生存的内容体会一下此种扩充就行了。这个“更多一些”的意思是：更原始些因而在本质上更本质性些。但在此出现了谜一般的事情：人在被抛入的境界中。这意思是说：人作为存在之生存着的反抛，那就比理性的生物更多一些；而作为存在之生存着的反抛的人与从主观性来理解自身的人相比，又恰恰更少一些。人不是存在者的主人。人是存在的看护者。在这种“更少一些”中人并无亏损，而是有所获，因为人在此“更少一些”中是进到存在的真理中去了。他获得了这种看护者的有本质意义的赤贫，而这种看护者的尊严就在于被存在本身召唤到存在的真理的真处中去。此种召唤是作为抛来到的，而此在的被抛入的境界就是从此一抛中产生的。人在其存在的历史的本质中就是这样一个存在者，这个存在者的存在作为生存的情况是：这个存在居住在存在的近处。人是存在的邻居。

但是，大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人的人道吗？这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定性的意思中去思这种人道吗？这岂不是最充分的意义之下的“人道主义”吗？的确是的。这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏。但那岂不是人的生存在这场戏中又起又伏吗？正是如此。

在《存在与时间》（第38页）中谈到哲学的一切追问都要“回到生存中去”。但生存在此并不是我思之现实性。生存也不只是许多共同而又相互起作用并即如此回到自己本身上来的主体之现实性。“Eksistenz（生存）”和一切existentia与“existence”都根本不同，它是出窍状态的居于存在的近处。生存是看护者，这就是为存在而烦的烦。因为在这种思中要思一个简单的东西，所以作为哲学而流传下来的想法觉得很难办。但困难之处不在于要沉湎于一种特别的深义并形成复杂的概念，而在于其隐藏在往后退的步子中，要往后退步去让思深入一个老问题并让哲学中习以为常的意见不起作用。

从各方面说来，人们都认为《存在与时间》中的尝试已经陷入死胡同了。我们就让这些人去保持这种意见吧。在《存在与时间》这部书的探讨中力图跨出几步的那个思，直到今天还没有超出《存在与时间》的范围。但这个思也许在此期间毋宁是有些深入堂奥了。然而只要哲学只从事于经常堵塞深入思之堂奥，亦即深入存在的真理的可能性的话，那么哲学就靠得住绝无在此堂奥的坚实处碰得头破血流的危险。因此谈论此失败的“哲学思想”和一种正在失败的思想之间被一条鸿沟隔断了。如果一个人幸而有了这种正在失败的思想，那倒不会出什么不幸事故。这个人倒会得到从存在而归于思的这份唯一的礼物。

但这也是需要说清楚的：思之堂奥并不是靠发动一番谈论“存在的真理”与“存在的历史”的空谈就可得而深入的。一切都只系于存在的真理形诸语言而思进入语言。此时语言也许要求简直不要鲁莽地说，宁可适当地无言。然而我们今天的人中有谁会去想象，他要去思的一切尝试是要走在无言的狭路上才算走得内行呢？如果这样走下去，我们的思也许可能指向存在的真理，而且是指向即为有待于思的东西的存在的真理。从而存在的真理就会摆脱简单的臆测与意见而有待于罕有的手笔来表达了。真有内容的深奥事情，即使不是垂诸永久的，哪怕是在最迟的时刻来到也还不晚。

究竟存在的真理的范围是不是一条死胡同还是自由在其中保持其本质的自由的东西，任何人在自己去尝试一番走这条已经指出的路，或者更妙的是去尝试开辟一条更好的路，也就是适合于这个问题的路之后，都可以去判断。在《存在与时间》的倒数第二页（第437页）中写着这些话：“关于对存在（这就是说，不是存在者，也不是人的存在）的解释的论战不能调停，因为这个论战根本还没有展开。这个论战到底不能脱颖而出，倒是展开论战还需要装备。本书正是在为此事作准备中。”这些话在二十年后的今天还适用。在未来的岁月里，我们也作为漫游者自走我们的通向存在的邻居的道路。您提的问题有助于弄清楚这条道路。

您问：Comment redonner un sens au mot“Humanisme”？（如何回复“人道主义”这个词的意义？）您的问题不仅以您想坚持“人道主义”这个词为前提，而且您的问题也包含一种承认，就是承认这个词已经丧失其意义了。

这个词之所以已经丧失其意义，是由于我们明见了人道主义的本质是形而上学的，而现在这意思是说，只要形而上学坚持忘在的话，形而上学就不仅不提追究存在的真理的问题，而且堵塞这个问题。但正是引向此种明见并指出人道主义的值得追问的本质的这个思，同时带领了我们去更原始地思人的本质。在看到人道的人的这种更有本质性的人道的时候，就有可能回复人道主义这个词的有历史性的意义，这个有历史性的意义比它的从历史上计算起来的最古老的意义还更古老。这个回复不可这样来了解，仿佛“人道主义”这个词根本没有意义而只是一个空喊一声的东西。这个词中的“人道”是指人道，指人的本质。“主义”是指人的本质要被认为是主要的。“人道主义”这个词作为词是有此种意义的。回复它的意义，这意思只能是：再规定这个词的意义。这首先要求更原始地体会人的本质；其次却要求指出这个本质在怎样的情形之下以它的方式变成命定的。人的本质基于生存。事情主要在于此生存，这就是说，从存在本身方面来生存，而此时存在就在作为生存着的人的人们中为看护存在的真理而实现到存在的真理本身中去。假若我们决心坚持“人道主义”这个词的话，那么现在“人道主义”的意思就是：人的本质是为存在的真理而有重要意义的，所以，事情因此恰恰不是视仅仅是人的人而定。我们正这样思一个稀罕种类的“人道主义”。这个词成为一个文不对题的名称。

这种“人道主义”虽然完全没有主张非人道的东西，但所说的却是反对迄今为止的一切人道主义的，我们还要把这种“人道主义”称为“人道主义”吗？而这样做，只是为了靠参加进去一起用这个名称的办法在那些窒死在形而上学的主观主义中与沉溺在对存在的遗忘中的占统治地位的思潮中一起游泳么？或者是要思来尝试用公开反抗“人道主义”的办法引起冲突，而这冲突就可能使得人们对人道的人的人道及其论据都惊愕迷惘起来么？所以如果不是这个有世界历史意义的时刻已经自行挤到此境的话，还可能有一种觉悟苏醒过来，这种觉悟不仅思及人，而且思及人的“自然本性”，不仅思及自然本性，而且更原始些还思及那一度，在此一度中，从存在本身方面来规定的人的本质才有在家之感。存在与时间的基本成分中的思的道路一向遭受曲解，我们岂不应该宁可再以一些时间来忍受一下这些无法躲避的曲解并让这些曲解慢慢自行消磨殆尽么？这些曲解都是人们当然要把所读的东西或只是读后所认为的东西倒回去解为人们在读之前已经自认为知道的东西。所有这些曲解都表示同样的建筑与同样的根基。

因为谈到了反对“人道主义”，人们就恐怕要防护非人道的东西并美化野蛮的残酷现象了。因为还有什么比否定人道主义的人唯有肯定非人道“更合逻辑些”呢？

因为谈到了反对“逻辑”，人们就认为势必要求否认思的严格性并使冲动与感情的任意性占据统治地位以代之，因而一呼而出把“反理性主义”作为真的东西了。因为还有什么比谁反对合逻辑的东西就要防护不合逻辑的东西“更合逻辑些”呢？

因为谈到了反对“价值”，人们就对一种据说是敢于蔑视人类至善的哲学谈虎色变。因为还有什么比一种否认价值的思必然要认一切都无价值“更合逻辑些”呢？

因为说了人的存在在于“在世”，人们就觉得人被贬低为一个全然是现世的东西，因而哲学也沉沦于实证主义中了。因为还有什么比谁主张人的存在的在世性就只承认尘世的而否认彼岸的并否认一切“超绝的”“更合逻辑些”呢？

因为提到尼采讲“上帝之死”的话，人们就将此举说成是无神论。因为还有什么比知道“上帝之死”的人就是不要上帝的人“更合逻辑些”呢？

因为在上述一切中到处谈到反对人类认为崇高与神圣的东西，这种哲学就是在教一种不负责而又有破坏性的“虚无主义”了。因为还有什么比谁如此到处否认真的存在者谁就站在无的一边并即把单纯的无宣说为现实性的意义“更合逻辑些”呢？

在此发生的是什么事呢？人们听见谈到“人道主义”，谈到“逻辑”，谈到“价值”，谈到“世界”，谈到“上帝”。人们听见谈到反对这些东西的话。人们知道上述的东西并且把这些东西认为是肯定的东西。凡是说来反对上述的东西而在听说时又未经过严格的深思的，都立即被人们认为是对上述的东西的否定并被认为是在分解的意义之下的“否定的东西”。在《存在与时间》中某个地方就着重地谈到“现象学的分解”，人们用常被称引的逻辑与理性来认为，凡是非肯定的东西就是否定的而且就从事于反对理性，因而活该被加以下流的污名。人们是这样地满脑子被“逻辑”塞死，以致把一切与普通意见之迟钝相违的东西都立即算成可恶的反面东西。人们把一切不肯停留在众所周知与众人喜爱的肯定的东西上面的东西都投入全然否定的深坑，这种全然否定否定一切，因而归结于无中而且终成虚无主义。人们就从这个逻辑的途径让一切都在人们自己依靠逻辑来发明的一种虚无主义中没落。

但思面对着通常被认为如何如何的东西提出来的这种“反对”究竟是必然地指向全然否定与否定的东西么？这种情形只有当人们事先就把所认为的东西定为“肯定的东西”并从这个肯定的东西来对可能反对这个东西的领域实行绝对而又否定地决断的时候才会发生，而且在这时候这种情形当然就不可避免与无可改易了，这就是说，不会对别的东西进行自由的眺望了。在对反对的领域实行绝对而又否定地决断这样的做法中，包藏着一种拒绝的意思，即拒绝把事先被认为是“肯定的东西”连同其正面与反面一起拿出来加以一番深思，而这种事先被认为“肯定的东西”还自信已被救入那种拒绝的意思中去了。人们用不断称引逻辑的东西来唤起一种印象，似乎人们恰恰在深入思，而实际人们却已与思绝缘了。

与“人道主义”的对立绝不包含防护非人道的东西之意，而是打开了另外一些眼界，这个道理大概在某些点上已比前更清楚些了。“逻辑”把思了解为在自己的存在中让自己来在概念的共通内容中进行意象的存在者的意象。但深入存在本身的深思是怎样的情况，而这就是说，思存在的真理的思是怎样的情况呢？这种思才抓住了逻各斯的原始本质，而这种原始的本质在柏拉图与“逻辑”的创立者亚里士多德那里已经被埋没而丧失了。反对着“逻辑”来思，这意思并不是说，要为不逻辑的东西而较量身手，而只是说：要追思逻各斯及其在思的早期已经出现过的本质，只是说：这才是开始为准备进行这样的追思而努力。如果所有的还如此纷然杂陈的各种逻辑体系自己事先就脱离了哪怕只是才来追问逻各斯的本质这一任务，而且甚至还不知道它们在干什么，那么这些逻辑体系又会给我们什么呢？假若我们要回敬几句责难的话（自然这样的回敬是不会有用处的），那么我们可以说的就更正确得多：如果“逻辑”相信可以躲掉对逻各斯以及以基于逻各斯的理性的本质进行深思的工作的话，那么在为此种“逻辑”进行的防护工作中就是即为对理性的否认的反理性主义正在未被认知地而又无可争议地占着统治地位。

反对“价值”的思并不主张人们认为是“价值”的一切东西——“文化”、“艺术”、“科学”、“人的尊严”、“世界”与“上帝”——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为“价值”这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者：存在，而是评价行为只让存在者做它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。如果人们再把“上帝”宣告为“最高价值”，那么这是贬低上帝的本质。在评价行为中的思在此与在别处都是在相形之下能设想到的最大的亵渎神明之事。因此，反对价值的思，其意思并不是说要为存在者的无价值与虚无而鸣鼓，而是说：反对把存在者主观化为单纯对象而要把存在的真理的澄明带到思的面前。

把“在世”指出来作为人道的人的人道的基本特点，这并非主张人只是基督教所了解的意义之下的一个“有世界性的”东西，既不信上帝而又完全与“超绝者”割断联系。人们根据这句话所想的却是可以更明白地被称为超绝者的东西。超绝者是超感性的存在者。超感性的存在者被人们认为是一切存在者的第一原因这一意义之下的最高存在者。上帝被设想为这个第一原因。在“在世”这个名称中的“世”却绝不意味着尘世的存在者以别于天国的存在者，也不意味着“世俗的东西”以别于“教会的东西”。“世”在“在世”这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。只要人是生存着的人的话，人就存在而且就是人。这个人站到存在的敞开状态中去，而存在就作为此种敞开状态自己存在，这个存在又作为抛已为自己把人的本质抛到“烦”中去了。人就这样子被抛而处“在”存在的敞开状态中。“世”就是存在的澄明，人就是从其被抛的本质来处于其中。“在世”指称展望着恬然澄明的度时的生存的本质，而生存就从此度来成其本质。从生存方面想过来，“世”就以一定的方式在生存的范围之内而且就生存说来恰恰是彼岸的东西。人从来没有首先在世界的此岸是人而作为一个“主体”，无论这个主体是被认为“我”也罢或者作为“我们”也罢。这个人也从来没有才是而且只是主体，这个主体固然总是同时也和客体有关系，但这个人从来没有才是而且只是其本质寄于主客关系中的这样的主体。人倒是先行于在其本质中生存到存在的敞开状态中去，而这样敞开的东西才照明了这个“之间”，在此“之间”中主对客的“关系”才能“存在”。

人的本质基于在世，这句话也不包含任何根据足以决定：人在神学形而上学的意义之下是不是一个只是此岸的东西，或者人是不是一个彼岸的东西。

因此有了对人的本质的生存状态的规定，还没有决定任何关于“上帝存在”或其“不存在”的东西，也没有决定任何关于诸神之可能或不可能问题的东西。因而如果有人硬说从人的本质对存在的真理的关系来讲人的在质就是无神论，那就不仅是太急躁，而且已是在这种做法中犯错误了。但这种随意的归类也还是在读书读得细心的时候免得掉的。人们没有注意自1929年以来就在《论根据的本质》这部著作（第28页，注1）中有下面的话：“由于对此在之为在世作了存在论的解释，关于上帝的可能存在问题是既没有肯定地决定也没有否定地决定，但通过超绝性的照明，确是最先获得了此在的充足概念，考虑到这个概念然后可以来问，此在的对上帝的关系从存在论的意义看来是处于什么状态。”如果人们现在也还以流行的方式把这段话想得太浅的话，人们将宣称：这种哲学决定既不同意也不反对上帝的存在。这种哲学停留在无可无不可中。这种哲学对宗教问题是漠不关心的。这样的一种无差别主义却属于虚无主义。

但所引的这段话教的是无差别主义么？究竟为什么在这段话中是个别的字而不是随便一些字用着重符号印出来呢？只是为了指明，从追究存在的真理的问题来思的思，问得比形而上学所能问的更原始些。神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只有从神圣者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说“上帝”这个词要指称什么。或者我们不必当我们作为人，也就是作为生存的东西应当可以体会上帝对人的关系的时候才能仔细地懂与听所有这些话么？如果人偏不首先思入那个问题只有在其中才能被追问的此一度中去的话，究竟当今世界历史的人要怎样才能够哪怕只是严肃而严格地问一下上帝是临近了还是离去了呢？但此一度就是神圣者的度，而如果存在的敞开的东西没有被照亮而且在存在的澄明中临近人的话，那么此一神圣者的度甚至只作为度就仍是封闭着的。大概当今世界时代的独异之处就在于此美妙之度在封闭状态中。大概这就是现在唯一的不妙。

在指出这一点的时候，把存在的真理作为有待于思的东西来加以深入指明的思却绝没有已经决定赞成有神论的意思。这种思不能是有神论的，正像不能是无神论的一样。但这种情形之出现不是由于无可无不可的态度，而是由于尊重为作为思的思而设立的界限，此界限正是由自行归于思的有待于思的东西设立的，由存在的真理设立的。只要思安于其任务的话，它就在当今世界天命的时刻把人指向他的历史性的逗留之原始的度中去。当思如此这般说存在的真理的时候，思已信赖比一切价值与任何存在者更重要的东西了。当思往更高处升去，超过了形而上学并把形而上学了结到随便什么地方去了的时候，思并没有克服形而上学，而是当思回降到最近的东西的近处的时候才克服形而上学。特别是在人已跨入主观性中去了的地方，此种下降比此种上升更为困难与更加危险。此种下降引入人道的人的生存的赤贫状态中。人在生存中就离开了形而上学的生物的人的范围。要统治这个范围，这就是人们称为生物主义的东西可以为所欲为与进行蒙蔽的间接而须追溯很远的理由。思存在的真理，这同时就叫做：思人道的人的人道。主要的事是人道，要从存在的真理着想，却不要形而上学意义之下的人道主义。

但若就存在的思说来，人道是如此有本质意义的需要看到的东西，那么“存在论”岂不是必须由“伦理学”来加以补充么？那么您在“我已自长期以来就企图要做的事就是要确定存在论与一种可能的伦理学的关系”这句话中说出来的您的努力岂不是十分重要吗？

在《存在与时间》出版之后，一位青年朋友立即问我：“您何时写一部伦理学？”在人的本质被如此有本质意义地来想着，亦即只从追究存在的真理的问题来想着的地方，但人却没有被提高为存在者的中心，——在这种地方，就不得不发生对责任感的指示的要求与对规诫的要求，这些规诫就是说明有从生存到存在的体会的人应当如何合乎天命地老练地生活的规诫。当人的摆明的彷徨无计状态增长到不可测量的深度的情况并不亚于人的隐藏的彷徨无计状态的时候，要有一种伦理学的愿望就更加急迫地要求满足了。现在完全被摆布到群众活动中去了的技术的人大体只有靠他的计划与行动中的与技术相适应的聚集与秩序才能保持在可靠的固定状态中，在这种地方，就必须用尽一切心机去注意用伦理学来加以约束之事了。

谁配忽视此种灾难情况呢？即使当前现存的这些约束把人的本质只是如此聊以济急地保持在今天的状态中，难道我们不应当保护与保证这些现存的约束么？当然应当。但此种灾难就免除了思该当想到仍然需要加以深思的那个东西的责任，免除了思该当想到仍然作为存在而对一切存在者都是事先的保证与真理的那个东西的责任么？当存在隐藏在长期的被遗忘状态中并在当今世界历史时刻通过一切存在者的震动而透露出消息来之后，难道思还能使自己免除思存在的责任吗？

在我们试图准确地规定“存在论”与“伦理学”之间的关系之前，我们必须问，“存在论”与“伦理学”本身是什么？思作为思须在思一切之前先思存在的真理；现在有必要仔细想一想，在“存在论”与“伦理学”这两个名称中可以举出的东西是否还与交托给这样的思的东西相适合与相接近呢？

如果“存在论”与“伦理学”二者连同出自各种学科的一切思都靠不住了因而我们的思还要更合学科要求一些的话，那么追究上述两种哲学学科之间的关系的问题又是怎样的情况呢？“伦理学”是和“逻辑”与“物理学”一道第一次在柏拉图学派中成长起来的。这些学科产生的时代是一个把思变成“哲学”，把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及学院活动中的事情的时代。在出现如此了解的哲学的过程中，知识产生了，思却消失了。在这个时代以前的思想家们既不知有“逻辑”，亦不知有“伦理学”，亦不知有“物理学”。然而他们的思既非不合逻辑的，也非不道德的。他们曾在后世一切“物理学”都未能再达到的深远程度中思（物理）。棱佛克勒斯的悲剧对话中包藏的（伦理），如果配得上来作这种比较的话，就比亚里士多德关于“伦理学”的讲演更加深远。赫拉克利特的只由三个字组成的一句话说出这样简单的深义来，伦理的本质从此简单的深义中就直接表露无遗了。

赫拉克利特的这句话原文是（残篇119）：。人们一般往往译为：“人的德性就是他的守护神。”这种译法是现代的想法，却不是希腊的想法。的意思是居留、住所。这个字是指称人住于其中的敞开的范围的。他的居留的敞开的东西让来归于人的本质而又在来到时居留于其近处的东西表现出来。人的居留包含并保卫人在其本质中所从属的东西之到来。这就是赫拉克利特的话中的，神。这句话是说：只要人是人的话，人就住在神的近处。赫拉克利特的这句话和亚里士多德报告的一段历史相合。这段历史是：“人们叙述着赫拉克利特的一句话，这句话是他向一些想来接近他的外来人说的。他们迎面而来看见他正在烘炉旁烤火。他们大惊停步，而其所以如此，主要是因为他还鼓励他们这些踌躇不前的人们并用这句话叫他们进来：‘这里诸神也在场’。”

这段叙述固然本身就说得很明白，然而有些东西要提出来说说。

这一堆外来的访客在他们好奇地闯到这位思想家这里来的时候乍一看他的居留情况就失望而手足无措了。他们相信必定是在这样一些情况中碰到这位思想家，这些情况一反人们普通的生活情况而带有许多例外的，罕有的因而令人激动的特点。这一堆人希望通过对这位思想家的访问获得一些至少在一定时期内成为谈资的事物。这些想访问这些思想家的外来人期待着也许恰恰在他沉入深思中正思着的时刻看见他。这些访问者想“体验”这回事，并不是为了为思所照，而只是为了他们据此可以说已经看到并听到过一个人说话，关于这个人，人们又只能说，他是一个思想家。

这些好奇的人们没有达到目的，却发现赫拉克利特在烘炉旁边。这是一个很平常而不耸动视听的处所。当然此地是烤面包的。但赫拉克利特在烘炉旁边甚至连面包也没有烤。他停留在这里只是为了烤火。于是他在这个平常之至的处所把他的生活的全部平凡情况都暴露出来了。一眼看到一个冷得发抖的思想家实在没有什么趣味。这些好奇的人们在看到这幅令人失望的景象的时候也立即丧失了再去接近他的兴趣。他们在此要干什么呢？一个人冷得发抖并站在炉子旁边，这种平常而毫无引诱力的景况任何人任何时候都可以在家自己找到。他们要找到一个思想家这里来干什么呢？这些访问者准备走开。赫拉克利特从这些人的面孔中察觉到失望了的好奇心。他认识到，在人群中，只消所期待的轰动事件没有出现这一点已经足够使刚才来到的人们立刻又抢着往回跑了。因此他鼓励他们。他特意邀请他们进来，用的是这句话：“这里诸神也在场。”

这句话把这个思想家的居留（）和他的行为放在另一种眼光之下了。这些访问者是否立即懂了以及他们根本是否懂了这句话然后以另外的这种眼光去另外地看到了一切，这段故事就没有叙述了。但这段历史之所以被叙述下来而且还流传给我们今天的人，是由于这段历史所报告的东西是从这个思想家的气氛中产生出来而且是标志着此种气氛的。“这里”，在烘炉旁边，在这个普通的地方，任何事物与任何环境，任何行动与思想都是熟悉的，习见的，也就是妥当的，“也就是在此”在妥当的范围之内，情况是“诸神在场”。

赫拉克利特自己说：（居留对人说来就是为神的在场而敞开的东西）。

如果按照这个字的基本意思讲来伦理学这个名字是讲：伦理学深思人的居留，那么把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身已经是原始的伦理学。但这个思也不是因为它是存在论才是伦理学。因为存在论总是只在存在者的存在中思存在者。然而只要存在的真理没有被思，一切存在论就都仍旧没有根基。因此在《存在与时间》中力图思入存在的真理中去的那个思自称为基本存在论。基本存在论追溯到对存在的真理进行的思所从出的本质根据中去。此种思由于另一种追问之发动已从形而上学（也连康德的形而上学）的“存在论”中被取出来了。但无论是先验的存在论也罢，或是先于批判时期的存在论也罢，总之“存在论”之所以要经过批判，并不是因为它思存在者的存在并且还强逼存在去迁就概念，而是因为它不思存在的真理且即见识不到有一种比概念的东西还更严格的思。力图思入存在的真理中的那个思，在第一次穿越险阻的苦难中，只使完全不同的一度中很少的东西形成语言。这种语言还自己使自己失真了，因为这种语言还没有得心应手地做到坚持现象学的眼光的重要帮助并让那不合式的要搞“科学”与“研究”的目的束之高阁。然而为了使思在现存哲学范围之内进行的尝试为人所知同时为人所了解，暂时只能从现存事物的地平线以及从应用那些就思看来还流行的名称这一办法来形诸语言。

在此期间我又已见到，正是这些名称不得不直接而又无可避免地引入迷误。因为这些名称以及和它们附和在一起的那些概念语言已被读者们不是从现在才有待于思的事情出发重新想过，而是这种事情被读者们从坚持其习惯上的意思的这些名称出发来设想了。思追问存在的真理，同时又从存在方面来规定人的本质居留而且把人的本质居留规定到存在方面去；这个思，既不是伦理学也不是存在论。因此追究二者彼此间的关系的问题在这个范围之内没有提出的余地。然而从更加原始的意义着想，您的问题还保持着意义而且有相当大的分量。

不能不问，如果深思着存在的真理的思从生存对存在的从属关系来把人道的本质规定为生存的话，那么这个思仍然只是对存在与对人的一种理论的意象呢，还是从这样的知识中同时就有德行生活的指示可得而取并即可交付生活应用呢？

答案是：这个思既不是理论的也不是实践的。这种思发生于有此区别之前。这个思只要是这种思的话，就是对存在而非对此外任何物的思念。这种思属于存在，因为它被存在抛入存在的真理的真的境界中而且为此境界而被存在起用的；这个思所思的是存在。这样的思没有结果。它没有作用。当它在的时候，它就使它的本质满足了。但当它说它的事情的时候，它就在。从历史意义讲来，属于思的事情的总是只有一种传说，即符合于其为思的事情的传说。思的事情的充实的约束力在本质上比各种科学的效力更高，因为此种约束力更自由些。因为此种约束力让存在去存在。

思从事于存在的家之建立，存在的家起存在的组合的作用，存在的组合总是按照天命把人的本质处理到在存在的真理中的居住中去。这个居住就是“在世”的本质。《存在与时间》指出“在中”就是“居住”，这并不是在字义上变戏法。在1936年对于荷尔德林的“劳苦功高，‘然而有诗意地居住’在这个地球上的人”这句话所作的讲演中所指出的并不是一种对把自身从科学中救渡到诗歌中去的思的润色。谈到存在的家，这并不是作形象的引申而把“家”引申到存在上去，而是从按照事情来被思过的存在的本质出发，我们终有一天将会先来思“家”和“居住”是什么。

然而思从来不创造存在的家。思把有历史性的生存，亦即人道的人的人道带到美妙事物上升的范围中去。

和美妙事物一道在存在的澄明中出现的更有恶劣事物。恶劣事物的本质不在于单纯的人类行为之恶劣中，而在于牢骚之乖张中。然而美妙的与牢骚的两者都只有因存在本身就是有争执的东西才会在存在中成为本质。在存在中就隐藏着不的本质来历。凡能不的东西，都自行澄明为有所不的东西。这个有所不的东西可以在“否”中被接谈到。这个“不”绝不是从否定之说否中产生的。“否”不应把自身误解为对主观性的设定力量的固执己见的坚持，而应仍然是一个让生存存在起来的“否”；每一个这样的“否”都回答着已澄明的不的要求。一切否都只是对不的肯定。任何肯定都基于承认。承认让所承认者到达自身。人们认为，不是在存在者本身中怎么也找不到的。只要人们把不作为一种存在者，作为一种在存在者身上的存在的状态去找的话这就说对了。但这样地去找时，人们就找不到不。存在也不是可以在存在者身上判明的存在的状态。然而存在比任何存在者都更在一些。因为这个不是在存在者本身中成其本质，所以我们绝不能在存在者身上把这个不作为一种存在者来察觉到。指出此事之不可能，这却还是绝不证明不乃源出于说否的说。只有当人们把存在者认为是主观性的客观的东西的时候，这种证明才似乎是可接受的。此时人们从此一抉择而推断任何不都因其从来不是作为一种客观的东西出现，故不能不是一种主体动作的产物。然而究竟是说否的说才把这个不作为单纯的所思来设定的呢，还是这个不才要求把这个“否”作为在让存在者去存在的这回事中有待于说的东西说出来呢？这就当然绝不能通过对已经被认定为主观性的思作主观反省这一过程来加以判定。在这样的反省中，人们还完全没有达到对事情很合式的问题的提法所需的那一度。此时仍然需要问，假定思属于生存，那么是否一切“是”与“否”都已经是生存入存在的真理中去的呢？如果是这样，那么，“是”与“否”本身已经是属于存在的了。作为从属的东西，“是”与“否”就绝不能倒过来设定它们自身所从属的东西。

只要人的此在被设想为我思的我的主观性的话，这个不就是在存在本身中而绝不是在人的此在中成其本质。在人作为主体而实行在拒绝的意义之下的不的时候，生存就根本不不，而是此在才不，此时的此在是作为人生存于其中的本质而本身就属于存在的本质的。存在不——作为存在来不。因此不就在黑格尔与谢林的绝对唯心主义中作为在存在的本质中的否定的否定性出现。但这个不在他两人的绝对唯心主义中是在绝对现实性的意义之下被思为无条件的意志，这个意志意愿着自己本身，而且是作为知的意志与爱的意志来意愿自己本身的。在这个意志中，存在还作为权力的意志隐藏着。然而绝对主观性的否定性何以是“辩证的”否定性以及这个不何以通过辩证法固然是形于外了但同时却被掩盖在本质中了，在此却不能加以讨论。

在存在中的能不者就是我称作无的那个东西的本质。因为思思存在，所以思就是思无。

存在才促使美妙事物在恩宠中上升并促使牢骚趋于不妙之境。

只有当人生存入存在的真理中去并从属于存在的时候，来自存在本身的那些指示之分发才会来到，而这些指示必须成为人所需的律令与规则。指示的分发是指希腊文的ν＇εμ＇ειν。这个字的名词形态ν＇ομνs的意思不仅是律令，而且更原始地是隐藏在存在的打发活动中的指示的分发。只有这种指示的分发能够把人调配到存在中去。只有这样的配置才能够担待与约束。此外一切律令始终不过是人类理性的滥造之品。比一切订定规则的工作都更重要的事情是，人找到居留到存在的真理中去的处所。这个居留才容许有可维护的东西的经验。存在的真理赠送一切行为的支点。“支点”在我们的语言中的意思是“守护”。存在就是这种守护；存在的真理使生存在语言中住家，而这种守护就如此这般地把在自己的生存的本质中的人守护到存在的真理中去。因此语言特别是存在的家而且是人的本质的住家之所。只因为语言是人的本质的住家之所，历史上的人类与人们就可以在他们的语言中并不在家，以致他们把语言变成了他们的阴谋之窝。

但存在的思对理论的与实践的行为又处于什么样的关系中呢？存在的思超过一切思考，因为存在的思所关心的是光明，而希腊文的理论这个字本有看的意思的这种看在此种光明中才能停留与活动。当思把自己说存在的说放到语言中去作为放在生存的住家之所的时候，思注视着存在的澄明。所以思是一种行为。但却是一种同时超过一切实践的行为。思突出于行动与制造之上，并不是靠一种功劳的伟大性也不是靠一种作用的成果来突出的，而是靠它的毫无成就的完成工作之渺小来突出的。

思在其说中只把存在的没有说的话形诸语言。

在此用的“形诸语言”的讲法现在要完全照着字面来掌握。存在恬然澄明地来到语言。存在总是在来到语言的途中。这个来到的东西把生存着的思从它那方面在它的说中形诸语言。于是这个语言本身被举入存在的澄明中，于是语言才以那种十分神秘而却完全支配着我们的方式存在。当如此充实了本质的语言有历史性地存在着的时候，存在就被保持到思念中去了。生存一面思一面就住着存在的家。在这一切中，事情是这样，仿佛通过思着的说，什么事也没有发生似的。

刚才在我们面前却已出现过一个思的这种朴实的行为的例子。当我们特意思着“形诸语言”这个说明语言的讲法，只思着这个而不思其他任何东西的时候，当我们把此所思作为将来总有待于思的东西保持在说的注意中的时候，我们已把存在的某种成为本质的东西形诸语言了。

在存在的思身上的使人惊异的东西是简单的东西。恰恰是这个东西使我们不与思接触。因为我们寻找在“哲学”的名义下有其世界历史性的威望的这个思，是在未习以为常的东西的形态中去找，而这种未习以为常的东西是只有得道者才能接触到的。我们是按照科学认识的方式以及科学认识的研究活动的方式来设想这种思的。我们是就实践的十分动人而又极其成功的成就来衡量行为的。但思的行为既不是理论的也不是实践的，而是这两种活动方式的结合。

存在的思由于其简单的本质而使自身难于被我们认知了。然而如果我们和这个简单东西的未习以为常的东西娴熟了，那么立即就有另外一种急迫之情侵袭我们。疑心又会生起，这种存在的思会陷入任意作为之境吧；因为这种思是不能执著在存在者身上的。这种思从什么地方取得它的尺度呢？它的行为的规律是什么呢？

在此不能不听一听您的信中的第三个问题：Comment sanver l'element d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventuriere？（如何保全容许一切探寻的冒险的因素而又不至于使哲学成为简单的冒险？）只在路过的时候才在现在来提到诗的创作。诗的创作和思一样以同一方式面对着同一问题。但亚里士多德在他的诗学中讲的一句几乎未被深思过的话仍然还适用，他说作诗比存在者的探究更真。

但思不仅作为探寻与深问入未被思者中时是一种冒险。思在其本质中作为存在的思是存在所需要的。思和作为到达者的存在发生关系。思被联系到存在的到达中去，被联系到作为到达的存在中去了。存在已把自身送达思中。存在作为思的天命而存在。但天命是自有历史性的。天命的历史已在思想家们的说中形成语言了。

存在的到达总是持续着的，而在存在的到达的持续中总是等待着人的，把这样的存在的到达时时形诸语言，这就是思的唯一的事情。因此重要的思想家们总是说同一事情。但这却不叫做：同样的东西。当然他们只对让自己去追思他们的思的人说此同一事情。当思有历史性地思念着而又注意存在的天命的时候，思已把自身联系到命定的东西上去了。逃到同样的东西中去是不危险的。敢于分歧，以求说同一事情，这是危险。模棱两可威胁着，还有赤裸裸的决裂。

把存在作为真理的天命来说，而要说得适合天命，这是思的第一规律，此第一规律并非逻辑的诸规则，逻辑的诸规则要从存在的规律才能变成规则。注意思着的说之适合天命的东西，这就不仅包括这件事：我们每一次都要深思要说存在的什么以及要如何说存在。同样重要的是仍然要细思，是否可以说此有待于思的东西，在什么情况下可以说，在存在的历史的什么时刻可以说，在什么对话里可以说，从什么需要可以说。前一封信提到的那三样东西，从存在的历史的思之适合天命的情况中的规律看来，是确定要相属相需的：悟的严格，说的细心，字的节约。

现在是人们切忌把哲学估计过高因而对哲学要求过高的时候了。在现在的世界灾难中必需的是：少谈些哲学，多注意去思；少写些文章，多保护文字。

将来的思不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更原始些，形而上学这个名称说的是同样的东西。将来的思也不会再像黑格尔所要求的那样放弃“爱智”这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。这个思正下降到它的前行的本质的赤贫状态中去。这个思正凝聚语言以成简单的说。语言是存在的语言，正如云是天上的云一样。这个思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。这些沟比农夫用缓慢的步子犁在地里的那些沟还更不显眼。（熊伟　译）走向语言之途

首先让我们来听听诺瓦利斯的一句话。这话写在他的《独白》一文中。《独白》这个题目就指点着语言的奥秘：语言独与自身说。文中有一个句子写道：“语言仅仅关切于自身，这就是语言的特性，却无人知晓。”

如若我们把本演讲的内容理解为一系列关于语言的陈述，那么，它就还停留于未证实的、不能科学地加以证明的论断的链条上。相反，如若我们从那种与道路相涉的事情出发来经验通向语言的道路，那么，或许就能唤起一种猜度。从此以后，语言便让我们感到诧异。

通向语言的道路——乍听起来，似乎语言离我们遥远得很，仿佛我们须得踏上一条道路才能抵达语言。到底是否需要一条通向语言的道路呢？有一种陈旧的看法认为，人本身就是会说话的动物，从而是具有语言的动物。而且，说话能力远不是人的其他能力可以与之比肩的一种能力。说话能力标志着人之为人的特性。这个标志包含着人之本质的轮廓。倘没有语言能力，倘人不能每时每地就每个事物说话——以各种方式，并且更多的时候是无所道出地以“它是”（es ist）的方式说话——，那么，人就不成其为人。只要语言有诸如此类的作用，人就在语言之中。

这么说来，我们首先就在语言中并寓于语言了。无须有一条通向语言的道路。而且，只要我们已经在这条道路要达到的地方，那么，这条通向语言的道路便是不可能的。但我们果真在那里吗？我们在语言中，因而通过倾听并感知语言的本己要素来了解语言的本质，思考语言之为语言吗？我们毫不费力地已经盘桓在语言之邻了吗？或者，通向语言之为语言的道路是我们的思能够踏上的最宽广的道路吗？一旦我们尝试直面语言的本己要素来沉思语言，那么这条道路就不只是最宽广的道路，而是充斥着来自语言本身的障碍的道路——是这样吗？

在此我们要斗胆一试某种异乎寻常的事情，并用以下方式把它表达出来：把作为语言的语言带向语言（Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen）。这听来就像一个公式。它将为我们充当通向语言的道路的引线。这个公式三次使用了“语言”一词，每次所说的既是不同的东西但又是同一的东西。后者把那些从包含着语言之特性的统一体而来的分离因素保持在一起。无疑，这个公式首先指示着那个已经把我们本身摄入其中的关系网络。寻找一条通向语言的道路的意图已经被纠缠到一种“说”中了，这种“说”恰恰要呈放出语言，以便把语言作为语言表象出来，并且把被表象的东西表达出来；而这同时也就表明，语言本身已经把我们纠缠到这种“说”中了。

这个由道路公式所显示出来的关系网络标识着一个被先行规定了的领域。不光是我们这个系列演讲，而且整个语言科学，一切语言理论和语言哲学，一切思考语言的努力，都必然逗留在这个领域之中。

一个网络挤逼、限制并遮挡着人们对被交织在网络中的事物的直接透视。但同时，道路公式所标识的网络乃是语言的本己的事情。因此我们不可无视于这个网络，虽然表面上看来，它把一切都挤逼得难解难分了。这一公式必然更能趋迫我们的思考，使得我们努力去解开这个网络（诚然不能彻底地把它消除），从而获得对由这个公式标识出来的关联所具有的敞开的整体的洞见。也许在网络中就贯穿着一条纽带，后者以某种始终令人诧异的方式把语言释放到它的固有特性中去。现在需要在语言之网络中经验这一具有释放作用的纽带。

有一个演讲把语言视为信息，同时也必然把信息思考为语言；这个演讲把上述在自身中回复运动的关系称为循环，一个不可避免的、同时又是有意义的循环。循环乃是我们所说的网络的特殊情形。循环具有某种意义，因为语言本身之循环的方向和方式是由语言中的某种运动所决定的。我们要参与到网络中去，从而从语言本身出发去经验这种运动的特性和范围。

如何能够做到这一点？通过不断地追踪道路公式所显示出来的东西：把作为语言的语言带向语言。

这里，语言本身愈是清晰地在其本己因素中显示自身，通向语言的道路对语言本身来说便愈是意味深长，道路公式之意义的变化便愈是确凿显明。于是，道路公式便失去其公式特性，不知不觉地成为一种无声的调音，让我们听到语言的一点儿固有奥妙。一

语言——人们以为它是一种说（Sprechen），人们把说看做人的活动，并且相信人有说的能力。但说不是一项固定财产。由于惊奇或恐惧，人会突然失语。一个人无比惊奇，深为震动。这时，他便不再说——他沉默了。任何人都会由于一场变故而失语，这时，他不再说，但也没有沉默，而只是喑哑无声。分音节的表达是一种说，不论我们是在说中做这种表达，还是在沉默中无所表达，或者在喑哑中无能于做这种表达。分音节的有声表达是一种说。语言在说中表现为说话器官的活动，即嘴、唇、口、舌、喉等器官的活动。自古以来，语言就是直接从这些器官现象那里得到表象的。西方语言本身为语言给出的名称就证实了这一点：语言被称为glossa（希腊文），lingua（拉丁文），langue（法文），language（英文）。语言是舌，是口之方式（Mundart）。

在一篇后来被冠以《解释篇》（即“论陈述”）之名的文章的开头，亚里士多德说：Esti men oun ta en phone ton en te psyche padematon symbola，Kai ta graphomena ton en te phone. Kai hosper oude gramarta pasitaou ta，oude phonai ai outai．o nmentoi touta semeia proton，tout pasi pademata tes psyches，Kai on touta homoimata pragmata hode tauta.

只有通过细心的解释，我们才能充分地翻译这段文字。这里凑合着译出就足矣。亚里士多德说：有声的表达是一种对心灵的体验的显示，而文字则是一种对声音的显示。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有的人也是不同的。但它们（声音和文字）首先是一种显示，由其显示的是对所有人来说都相同的心灵的体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的。

这个译文一概从显示（Zeigen）出发，在让显现——这种让显现本身依据于解蔽（aletheia）之运作——意义上，来理解semeia（显示者）、symbola（相互保持者）和homoiomata（相应者）。译文却忽视了上述显示方式的不同之处。

亚氏的这段文字包含着一种明智清醒的道说，它揭示了那种始终掩蔽着作为说的语言的经典结构。文字显示声音。声音显示心灵的体验。心灵的体验显示心灵所关涉的事情。

显示构成结构的支柱，支撑着结构。显示以多样的方式——或掩蔽着或揭蔽着——使某物得以闪现，让显现者获得审听、觉知，让被审听者得到审察（处置）。显示与它所显示的东西的关联，从未纯粹地从其本身及其来源方面得到阐明；这种关联后来转变为约定俗成的符号与它所描述的东西之间的关系。在希腊文化的鼎盛时期，符号（Zeichen）是从显示（Zeigen）方面来经验的，是通过显示并为显示而被创造出来的。自泛希腊化（斯多亚）时代以降，通过某种固定而形成了作为描述工具的符号；由此，对某个对象的表象便被调准和指向另一个对象了。描述（Bezeichnen）就不再是让显现意义上的显示。符号从显示者到描述者的变化乃植根于真理之本质的转变。

自希腊以来，存在者便一直被经验为在场者。只要语言存在，那么语言，即时时发生着的说，就是一种在场者。人们从说方面，着眼于分音节的声音和含义的载体来表象语言。说乃是一种人类活动。

尽管有这样那样的变化，这个在此仅作大体勾勒的语言观念，千百年来在欧洲思想中始终是一个基本的指导性观念。而这个发端于希腊、以多种途径被争得的语言观在威廉姆·洪堡的语言思想中达到了极致，说到底是在洪堡关于爪哇岛上的卡瓦语的著作的长篇导论中得到了淋漓的发挥。在洪堡去世后一年，他的弟弟亚历山大·洪堡出版了这个导论的单行本，并加上了《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》这样一个标题（柏林，1836）。此后，在一片赞扬和反对声中，该文或显或隐地规定了直到今天为止的整个语言科学和语言哲学。

本次系列演讲的诸位听众，想必对洪堡的这本论文都作过深思。那是一本很难洞察的奇文，它的基本概念模糊得令人眩目，但又处处令人激动。想必大家对之记忆犹新。这似乎可以为我们大家保留一个共同的视界来洞察语言。但实际上并没有这样的共同视界。我们必须安于这种欠缺。只要我们不忘记这种欠缺就足矣。

在洪堡看来，“分音节的声音”乃是“一切说的基础和本质……”（《论人类语言结构的差异……》第10节，第65页）。在论文第8节第41页中，洪堡写下了那样一些句子，它们虽然常常被引用，但却少被思考，人们很少着眼于它们如何规定着洪堡走向语言的道路这一点来思考这些句子。这些句子如下：就其现实的本质来看，语言是某种持续地每时每刻消逝着的东西。即使是文字对语言的记录也始终只是一种不完全的木乃伊式的保存，但这种保存却一再需要人们在那里寻求活生生的转化。语言本不是产品（Ergon），而是一种活动（Energeia）。它的真正的定义因此只能是一个发生学的定义。也就是说，语言乃是永远自身复现着的精神活动，它能够使分音节的声音成为思想的表达。直接地和严格地看来，这是对任何一次说（Sprechen）的定义；但在真正的和本质性意义上，人们似乎也只能把这种说的总体当做语言。

洪堡在此表示，他在说中看到了语言的本质。他也已经道出了如此这般被看待的语言作为语言是什么吗？他是把说当做语言带向语言吗？我们有意压下这个问题不答，而来关注以下情形：

洪堡把语言表象为某种特殊的“精神活动”。以此为指导，洪堡来追究语言显示为何，即追究语言是什么。这个什么存在（Was-Sein）被人们称作本质。一旦我们就精神之语言效应方面来追踪和界定精神活动，那么如此这般被把捉的本质就必然会更清晰地凸显出来。而精神，即便是洪堡意义上的精神，也还存活在其他活动和效应中。但是，如果语言是这些活动和效应中的一种，那么说（Sprechen）就不是从其本己要素即从语言那里被经验的，而是被搁置到他者方面去了。这当儿，这个他者始终太重要了，以至于我们在一种对语言的沉思中是不能将其忽略的。当洪堡把语言理解为精神活动时，他眼中是何种活动呢？第8节开头几个句子作了回答：我们不应把语言看做僵死的生产品（Erzeugtes），而应把它看做一个生产过程（Erzeugung），不应只注意语言作为对象之描述和理解之中介的作用，而更应谨慎地回到语言的与内在精神活动紧密交织的本源和语言与这一本源的相互影响上去。

洪堡在此点出了他在第11节中所表达的、以他的概念语言总是难以确定的“内在语言形式”。由下面这个问题，我们就稍稍接近“内在语言形式”了：当我们按其出于内在精神活动的渊源来思考“说”时，这种作为思想之表达的“说”是什么呢？答案在下面这个需要作一番特殊的探讨才能获得充分解释的句子中（第20节第205页）：“如果在灵魂中真正产生了这样一个感觉，即语言不只是用于相互理解的交流工具，而是一个真正的世界，这个世界必然是精神在自身与对象之间通过它的力量的内在活动而设定起来的，那么，语言就在真实的道路上，在语言中作愈来愈多的发现，把愈来愈多的东西置入语言中。”照近代唯心论学说看来，精神的这一活动即是设定（dasSetzen）。由于精神被理解为主体，从而在主体—客体图式中被表象，所以设定（Thesis）必然是主体与其客体之间的综合。如此被设定的东西就给出一个关于对象整体的观点。主体力量所加工的东西，主体力量通过自身与对象之间的活动而设定起来的东西，洪堡称之为“世界”。在这种“世界观”中，人类获得了自身的表达。

然而洪堡为何把语言当做世界和世界观收入眼帘？因为他的走向语言的道路与其说是由作为语言的语言规定的，毋宁说是出于一种愿望，要在人类总体性中，同时又要在人类当下的个体性中，对整个人类的历史性的精神发展作历史的描绘。在1816年的自传片段中，洪堡写道：“在其个体性和总体性理解世界，这就是我的愿望。”

而这样被建立起来的世界理解可以汲取不同的源泉，因为自我表达的精神力量是以多种方式活动的。洪堡把语言识别和遴选为主要源泉之一。语言当然并不是唯一的由人类主体性构成的世界观形式，但语言的独特的创造力必定赋予人类发展史以一个特殊的尺度。现在，着眼于他的走向语言的道路来看，洪堡那本论文的标题的意思就更清楚了。

洪堡论述“人类语言结构的差异”，而且是就“人类精神发展”受“语言影响”这一点来论述语言的。洪堡把语言当做在人类主体性中制定出来的世界观的一种方式和形式而带向语言。

带向何种语言呢？带向一系列陈述，它们是以他那个时代的形而上学语言来说话的；而在这种形而上学语言中，莱布尼茨的哲学起着决定性作用。这一点最明显地表现在，洪堡把语言本质规定为活动（Energeia），但完全是非希腊地在莱布尼茨单子论意义上把En-ergeia理解为主体的活动。洪堡的走向语言的道路以人为指向，经由语言而导向另一个目标，即探索和描绘人类精神之发展。

但是由此角度来理解的语言之本质并不同时就显示出语言本质——语言作为语言而成其本质的方式，即持存的方式，也即进入那种允诺语言入于语言之本己要素而成其本身的东西之中的聚集方式。二

如若我们沉思语言之为语言，那么我们就放弃了以往通行的语言研究方法。我们不再能够寻求普遍性观念，诸如活动、行为、作用、精神力量、世界观、表达等；我们不再能够在这些观念中把语言处置为那种普遍性的一个特殊情形。通向语言的道路要让人们经验作为语言的语言，而不是把语言解释为这个或那个东西，并因此与语言失之交臂。在语言之本质中语言虽然被把捉了，但却是通过某个他者而被把捉为语言本身的。相反地，如若我们仅仅留意于作为语言的语言，那么语言就要求我们首先道出那作为语言的语言所包含的一切。

然而，一方面，我们要清理种种在语言本质（Sprachwesen）中显示出来的东西；另一方面，我们须得把眼光聚集到统一着相关之物的东西上，因为这个统一者允诺语言本质以其本己的统一性。

现在，通向语言的道路试图更严格地遵循公式所标识的那条引线：把作为语言的语言带向语言。这就是要向语言的固有特性靠近。即使在这当儿，语言首先也显示为我们人的说。现在我们要关心的只是在说中起着决定作用的东西，总是已经并且按同一尺度——不论它是否为人们所看到——起决定作用的东西。

说者必有说，但说者之于说，并不纯然如原因之于结果。说者倒是在说中有其在场。说者在场于何处？在说者所与之说的东西那里，在说者所依寓而栖留的东西即总是已经与说者相关涉的东西那里。按其方式而言，这就是他人和物，是使物成其为物和规定着他人的一切。所有这一切总是已经这样那样地被招呼（ansprechen），作为被招呼者而得到谈论和讨论；它之被说，乃说者彼此说、共同说、向自身说。可是被说者始终是多样的。它往往只是那种或转瞬即逝或以某种方式获得保存的被表达出来的东西。被说者有可能消逝，但也可能早就被发出，成为被允诺的东西（Zugesprochene）而授予人了。

被说者以多种方式源自未被说者，无论后者是一个尚未被说者，还是那种在对说隐瞒起来的东西意义上必然未被说的东西。于是这一以多重方式被说者便落入一个假象，似乎它与说和说者相分离而不属于说和说者，而事实上它为说和说者端出它们所对待的东西，尽管它们持留于未被说者的被说的东西中。

在语言本质中显示出多样的因素和关联。这些因素和关联已被一一列举，但没有被排列在一起。通过审核，也即通过一种原始的清算（Zählen）——它不只是用数字作运算——得出了有关某个整体的消息。清算乃是一种描述（Erzählen），它先行洞见整体中的统一者，但不能使之显露出来。

在此暴露出思之目光的无能，即无能于经验语言本质的起统一作用的统一体。这种无能源远流长。因此，这个起统一作用的统一体也始终未得命名。传统表示“语言”这个称号所意指的东西的名称，往往只在语言本质所许诺的此一或彼一方面命名语言。

在此寻索的语言本质之统一可以叫做剖面（Aufriss）。这个名称令我们更为清晰地去洞察语言本质的本己要素。图样（Riss）与刻画是同一个词。我们往往只还知道贬义的“裂隙”（Riss），譬如墙上的裂隙。但画开和勾画田地（Einen Acker aufund umreissen），这在今天的方言中也还有“开沟”的意思。沟垄开启田地，好让田地保藏种子，促发生长。剖面是那种图画的整体面貌，此种图画完全嵌合了被开启的东西即语言的敞开领域。剖面是语言本质之图画，是某种显示之构造，在其中从被允诺的东西（Zugesprochen）而来嵌合了说者及其说，被说者及其未被说者。

然而，只要我们没有刻意关心一下，人们在何种意义上已经讨论了说和被说者，那么，甚至连是语言本质之剖面的大概图画也还长久地被掩蔽着。

诚然，说是一种表达。也可以把说理解为人的一种活动。这两者都是关于作为说的语言的正确观念。两者现在还未受关注。不过我们不会忘记，语言之发声现象已经如此长久地期待着一种恰如其分的规定；因为语音学—声学—生理学对发声过程的解释并没有经验到它的出于寂静之音（Geläut der Stille）的渊源，更没有获致由此而得的对声音的规定。

但在前面对语言本质的简短描述中，说和被说者是如何思考的？它们已然显示为这样一种东西，通过它并在它之中，被道说的某物达乎语言，亦即获得一种显露。道说（Sagen）和说（Sprechen）不是一回事。某人能说，滔滔不绝地说，但概无道说。相反，某人沉默，他不说，但却能在不说中道说许多。

然则何谓道说？为了经验此种道说，我们且保持在我们的语言本身令我们就这一词语有所思的东西中。“道说”意味：显示、让显现、让看和听。

当我们指出下面这番话时，我们说的是某种不言自明的，但其内涵几乎尚未得到思虑的东西。“相互说”意味：彼此道说什么，相互显示什么，共同相信所显示的东西。“共同说”意味：一起道说什么，相互显示在被讨论的事情中那种被招呼者（das Angesprochene）所表明的东西，那种被招呼者自行显露出来的东西。未被说者（das Ungesprochene）不仅是某种缺乏表达的东西，而是未被道说者（das Ungsagte）、尚未被显示者、尚未进入显现者。根本上必然保持未被说状态的东西，乃被抑制在未被道说者中，作为不可显示者而栖留于遮蔽之域，这就是神秘（Geheimnis）。被允诺者作为被指派者意义上的判词（Spruch）而说话，它的说甚至无须表达。

说作为道说归属于语言本质的剖面，此剖面乃由道说和被道说者之方式勾画出来；而在场者和不在场者即在其中自行呈报、允诺或拒绝，亦即自行显示或自行隐匿。在语言本质之剖面中，普遍因素乃是渊源各不相同的多样的道说。有鉴于道说（Sagen）之关联，我们把语言本质整体称为道说（Sage）；我们并且承认，即便此刻，诸关联的统一者也还未得洞察。

今天人们大多是在一种贬义上来使用“道说”这个词，就像我们语言中的其他一些词。Sage被当做纯然的流言，当做并不真实的，从而不足为信的传闻。我们这里并不是这样来思Sage的。Sage也意味“诸神和英雄传说”，而我们也不是在此根本意义上来思这个词的。但兴许是特拉克尔所谓“蓝色源泉的崇高传说”么？根据这个词的最古用法，我们从作为显示的道说出发来理解Sage，并且用一个古老的、足可证实的，但已消失的词语dieZeige，来命名语言本质居于其中的道说（Sage）。拉丁语所谓指示代词（pronomen demonstrativum）被译作德文的Zeigewörtlin。约翰·保罗把自然的显现称为“灵性的指示（Zeigefinger）”。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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