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作者：耿幼壮,杨慧林

出版社：中国人民大学出版社

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世界汉学 第16卷试读：

【汉学义理】

这次大会的主题“东学—西学400年”是一个很有意思的议题，其中蕴含着，或者说是潜藏着这样的期待：回顾400年来东学、西学的交流，在前人开辟的道路上更好地继续走下去；换言之，这种回顾是为了当下，为了世界，为了未来。正如怀特海（Alfred Whitehead）所说，“过去的经验在客观上而非主观上就在现在的经验之中”，只有客观地、准确地、清晰地认识过去以及现在，才能知道未来的路。虽然未来将和过去、现在一样，时时转换，有所创造，但是未来的现实总是和事先的预想存在距离。既然“当下的经验才是上诉的最终法

[1]庭”，那么“现在的经验”自然是我们思考的基点。作为从事人文社会科学的学者，中国的、欧洲的和其他国家的学者，在人类空前需要寻觅解救世界危机药方之际，应该响应“世界汉学大会”基于卓见在21世纪的第二个十年里提出思考“400年”这个议题，因为它完全符合当下时代的特点和需求，因而可能将对东学、西学未来的对话，也就是东西文化自身，尤其是对中西文化越来越深入的交往起到促进的作用。

东学、西学的交流，离不开这400年间世界上发生的种种事件；何况这400年正是世界发生翻天覆地变化的时代。地域相隔的两方面学人对对方学术和文化的观察、理解和判断，也脱离不了“过去”和“现在”对我们“在客观上而非主观上”的影响。根据文化的和非文化的事件的历史情况，我们可以看到在这400年中东西交往的几次巨大变迁。

17、18世纪，就中国和欧洲之间的关系而言，除了贸易交往，由于地域特征的局限和故步自封的政策，中国还没有主动地去了解欧洲的事情，自然对欧洲文化所知甚少。欧洲方面根据《圣经》传播福音于全世界的启示，开始派遣传教士进入中国。除了广为人知的利玛窦（Matteo Ricci）、汤若望（Johann Adam Schall）、南怀仁（Ferdinand Verbiest）等虔诚的耶稣会士，实际上，从白晋（Joachim Bouvet）、龙华民（Nicolas Longbardi）等传教士和汉学家为莱布尼茨提供的关于中国文化的情况和资料看，当时传教士们对中[2]国文化的了解已经比较深入。

莱布尼茨作为与笛卡尔、斯宾诺莎并列的17世纪欧洲最伟大的哲学家之一，以平等的眼光和类似发现文化新大陆的兴趣看待中国。同时，他和他的学术合作伙伴以自己所信仰的基督教教义和概念，以欧洲式的“理性思维”来理解和分析以儒家为代表的中国文化，因而其所得出的结论与实际情况不符或距离甚远也就理所当然、不足为怪了。

这一时期，我们似乎可以称之为基本单向的、“以欧释中”阶段，或者可以称之为“合儒超儒”、窥测探索阶段。这一阶段大约经历了200年。

17、18世纪之交，从英国“东印度贸易联合公司”成立和对印度从经济到军事进行全面殖民统治开始，欧洲对印度的兴趣急剧上升而对中国的兴趣急降。神学界和哲学界从印度教经典中发现了另一类伟大的哲学以及和欧洲语言同属一个语系的印度语言，于是研究印度文化的热潮不但湮没了对中国文化的关注，而且为后来以黑格尔为高峰的、未经了解和研究就对中国文化加以贬斥的定式思维和舆论提供了背景和条件，也为欧洲中心论增添了火力。与此同时，印度生产的鸦片大量输入中国，为黑格尔去世前不久发生的对世界格局和走向产生巨大影响的中英鸦片战争埋下了导火索。1840年中国战败，1842年不平等的、屈辱性的《南京条约》签订。从这时起，西方列强对中国文化的殖民统治正式开始了。

一批中国文化的革命先驱型人物经过痛苦的反思得出了结论：对外丧权辱国、对内压榨百姓之根就在政治制度的老朽和传统文化的荒谬。于是，大量知识分子奔赴西方，几乎是全方位地学习西方的科学、技术和人文。从西方回来的中国人虽然也有人能够在更为深入比较了中国和欧洲的文化之后，对两方面都既有批评也有肯定，例如清末的[3]外交官陈季同和人们更为熟悉的辜鸿铭；但是大多数都认为欧洲的文化一切皆好，中国则一切都不行。

与此同时，从欧洲来中国的人也开始增多，大多数是商人和传教士。前者就是典型的殖民者，居住、活动于特定社区，没有深入中国的社会生活；后者则以“高级宗教”“绝对真理”的身份君临天下，可以说是以“文化帝国主义”的眼光看待中国，并把他们在中国的所见所思向欧洲介绍。这时的欧洲已经从两个世纪前的“闭塞”（只注意或只知道地中海周围地区的事情）状况走出来，认识到了文化的多元本性，但是却以建立在发达的工业、武器、科学和航海，加上基督教的排他主义基础上的“文化中心”和“权威”自居。这成为主流和正统的意识。

这一时期似乎可以称为点滴双向的、不平等的交流阶段，即肤浅误解、“崇欧抑中”阶段。这一阶段也占据了大约200年。

第三个阶段，也就是在经过了400年之后，我们正在经历的“现在”。

这个阶段大体是从二战之后开始的。两次世界大战、尤其是人类历史上空前残酷野蛮的二战发人深省。智者们反思：发达的现代技术为什么在带给人们更高的物质享受的同时，也被用于掠夺和屠杀；一直被尊为绝对真理的现代观念——自由、平等、人权、博爱——不但没有真正得到实现，反而事与愿违。“现代性”“现代主义”被深刻地质疑和批判。与此相伴而生的是欧洲的智者们重视了人类文化的多样性，开始较为公平地看待“他者”。所谓“公平”，我是指他们力图摆脱欧洲中心论、文化相对主义，走向文化多元主义。例如孔汉思（Hans Kung）就把儒家思想视为人类第三个独立的宗教“河系”，他[4]称之为“哲人宗教”。我们姑且抛开围绕着“儒学是不是宗教”问题的争论（在这个问题上，孔汉思也贡献了许多真知灼见，如他在关于人类伦理、世界责任的许多论著中所论及的），把“第三宗教河系”说和莱布尼茨、黑格尔相比，就能够清晰地看出欧洲认识中国文化的阶段性，也可以透视出近几十年来欧洲与中国文化交流的巨大意义。

文化多元主义标志着人类对自身认识的巨大进步，似乎人类的思想正在回归到轴心时代的巨人们那里，同时带来了从上个世纪80年代以来，特别是世纪之交至今的20多年活跃于世界各地的不同文明对话。这些对话所产生的影响，已经超出了人文社会领域许多学科的范围，波及国际法制定、环境保护约定、反对性别歧视等等跨国事务，也在悄悄地冲击着300年来世界性的思维定式。

这个阶段刚刚起步，而且我相信这一符合人类文化规律和时代需求的交往一定会持续下去。要让未来的路通畅无阻，就需要对在过去几十年中—欧交流中遇到的困难和问题作深入的研究。既然现在的经验是我们的基点，那么，我就想参照怀特海等过程哲学家和哈贝马斯、孔汉思等人的卓见以及中欧众多学者的对话实践，提出一些在我看来应该予以高度关注，需要中—欧学者共同研究的课题。

1. 文化“多元化”早已是不争的认识，但是在这一标题下却包含着不同的内涵。我们似乎无须再就“文化是否是多元”的进行论证了，但却应该清晰地分辨多元文化之间的种种关系。事实上，无论是广大民众的心理还是一些国家当政者所实施的政策和策略，我们依然可以从中感觉到一种盲目的文化优越感和“文化帝国主义”的残留物。而如果不同文化不能真正完全平等地对话，就不会有真正的心灵的沟通，当然也就不能达致彼此间的真正和平。换句话说，在千百年来彼此隔绝、各自养成了牢不可破的风俗礼仪、宗教信仰后的今天，人们即使在理性上认识到文化应该是平等的，但在心灵深处总会有唯我独优的影子，特别是在当前个人中心主义、民族中心主义泛滥的时代。因此，现在我们开展不同文明对话时难免遇到“荆棘”和“地雷”。但是，诚如保罗·尼特（Paul F. Knitter）所说，“前面有危险”并不等于“此路不通”，“危险是实际存在的，但它们是可以避免[5]的，有时需要小心地标示出来，有时需要绕道而行”。我猜想尼特的意思是，不同文化都应该培育建立在理性基础上的真正平等的意识，其中对所有宗教一视同仁是极为重要的。这个问题我在下面还会有所涉及。

和这个问题相关的是，虽然在世界层面上“文化多元性”已成最强音，但在各个文化内部（也就是在一个文化共同体如民族、国家和地区内部），不同的亚文化的平等地位也应该得到承认和保护。事实上在很多时候，这个很普通的事实常常被忽略。而缺乏这个领域里的文化平等，就不会有国家、民族和地区的和睦、和谐、和平。

2. 语言的局限和不同语言之间的差异是中—欧文化交往的巨大障碍之一。这两个问题有时是叠加的。“我们领悟的东西多于文明在[6]语言中能够表达的东西。”“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一章）、“不可言说”（佛经语），说的是同一个道理。希伯来系列宗教（犹太、基督和伊斯兰）从来对它们心目中的实在本体不作具体的描述，也是因为祂是超越的、先验的，“不可言说”的。

不同文化的交流不可避免地要遇到对方用来表达自己内心感受和体验的词语和民族特有的叙述方式，也就是说，对方用心领悟的东西本来就难以甚至无法表达，说出来的往往是佛教所说的“假名”。而不同文化背景的人，即其他民族、宗教和信仰的人又须越过不同语言的障蔽，当然就更难以确切理解对方。虽然已经有人指出普遍有效的宗教教义之所以为人们所接受，乃是因为它们的“自明性”，但是实际上如果跨越了文化共同体的界限，还是难以自明的。利玛窦、莱布尼茨这些先哲的经验就是明显的例证。在这个问题上，安乐哲[7]（Roger T. Ames）有过大量论述和实践，我也曾尝试与之对话。在我看来个中道理显然，无须赘述。

3. 信仰的差异为不同文化背景者间的对话带来的困难更为深刻。信仰不仅涉及悠久的历史和风俗习惯（包括形成某一宗教和信仰时的自然环境、生产生活方式），而且和哲学有着表里相糅、皮肉相连的关系。我同意孔汉思的意见，世界上的各个伟大宗教不可化约合一，因为其“质”不同。尽管孔汉思认为“中国的理想境界‘天人合一’”“正是基督教人和神一致的观念的一种表达方式”，他甚至在引用了海德格尔“道是一切”的话之后说：“如果存在的‘皆’为道，[8]那么道不就等同于存在？”其实儒、道两家对“天”和“道”的理解还有其复杂的内涵，和基督教的天人与存在并不像他所期望的那样密合。

一般来说，在就多数文化形态进行交流对话时，信仰的差异不会成为障碍；即使讨论不同的宗教和信仰，只要不是为了使对方皈依或要证明自己的宗教和信仰是唯一的真理，也不会妨碍交流的进行。我在这里所说的“为不同文化背景者间的对话带来的困难”，指的是如果要就对方的文化作深入的了解或进行交流，例如上述的“天—人”、“道—存在”问题，又如关于对善和恶的看法，实际上都已经涉及宗教教义和哲学。难以契合的原因就在信仰之异。

4. 到目前为止，恐怕谁也说不清每年在世界各地举行多少场不同文化间的各种对话和活动。各国之间、主要是学者和神学家之间的关系日益亲密和谐。但是似乎所及话题并不集中，对社会的影响并不是很大。

不同文化背景的知识精英之间沟通，最终目的是促进人类的和平，而不仅仅是学理的充实，更不是信仰的传播。话题碎片化（姑且这样说）难以帮助解决当今世界的危机。这不能不说是亟需认真思考的问题。

当今世界引发人们忧虑的种种问题，归根结蒂是在久经风雨之后仍然鲜活地存在于社会中、已经被证明是正确的各个悠久传统文化的做人标准也就是民族的、宗教的伦理准则遭到了严重摧残。寻其根源，只是人心的问题：资本对利润的无限追求，促使它用刺激人的感官欲望的办法不断推销花样翻新的“新产品”，吊高人们对金钱的渴望；再加上对现代社会开始时形成的基本理念的扭曲和抽象化，于是形成了中国古老典籍《尚书·大禹谟》中说的“人心惟危，道心惟微”局面。在这样一个滚滚红尘的世界，只有重塑伦理道德、重新强调人的价值，人类的未来才有希望。

众所周知，自上个世纪80年代起，欧洲一批具有很高声望的公共知识分子开始大声疾呼建立人类公共伦理。代表人物就是我在前面提到的哈贝马斯、孔汉思以及科布（John Cobb）等人，在座的杜维明先生也曾积极参与其中。30多年来他们的理论影响日益扩大，以至于联合国发表了《通向未来之桥》，和一些世界性组织先后在制定一些条约和协定时也吸收了他们的主张。可惜的是，在这一段时间里中国学者很少或没有参与其中，在涉及中国传统伦理时主要由精通汉学的欧美学者向世界做出介绍。简言之，在那二三十年里，不同文化间对话的浪潮中基本上没有中国的浪花。讨论人类共同伦理和连带研究“世界责任”时，有着近14亿人的古老民族缺席，不能不说是世界伦理论坛的损失。而在接近世纪之交时，欧洲那批公共知识分子所掀起的波澜似乎渐渐减弱了。

现在情况有了改变。从上一个十年起，中国学者参加世界性对话的机会忽然多起来了。中国人的参与和新的浪潮的重现，似乎是在接续上个世纪的那场令人振奋的波澜，同时也证明，不但希伯来系列宗教之间及其和印度教之间可以坐在一起讨论不同文化在伦理上的共性，作为“哲人宗教”（孔汉思语）的中国文化同样有这种需求、有这个条件，同样和其他文化有着很多相通之处，因而丰富了论证人类共同伦理的必要性、重要性和可行性。

在这个中—欧文化交往的第三阶段，我们可不可以相对集中地把“构建人类共同伦理”作为重要议题，顺其自然地使之成为中—欧汉学家比较广泛的关注点？世界上的事情瞬息万变，我们的研究需要紧跟上这个生生不息的世界；同时，在这个宏大视野与议题下，有许多需要进一步思考研究的理论问题和实践问题。所谓实践，就是促使各国政府、政党和社会团体自觉地、实实在在地承担起“世界责[9]任”。这也许就是科布所提倡的“超越对话”。起步于上个世纪的那批先行者的成果中的经验与不足，都将是我们的宝贵财富。我们接过他们手中的火炬继续奔跑。

不同文化就人类共同伦理进行研究讨论，会受到诸多挑战。的确，挑战和机遇从来是孪生姐妹，是一枚硬币的两面。针对我在前面所列举的困难，我想提出以下几点建议、或者可以视之为“对策”吧。

1. 在研究讨论时，暂且搁置关于信仰的争执，就不同宗教和信仰所推崇的那些“善”的伦理和习俗进行对话。例如中国的儒家是不是宗教、佛教的“空”和“涅槃”是不是绝对的存在、笛卡尔的二元论是耶非耶，这类问题可以放到其他场合去讨论。之所以如此处理，是因为如前所述，这类问题太多、太复杂，已经辩论了几百年尚无比较一致的认识。暂时将之付诸他所，并不妨碍对现实生活的观察、剖析和争辩。因为生活在贫困和苦难中的人们、以及同样遭受了苦难的地球正在急切地等待着和谐、和睦与和平。

主要着眼于不同文化的伦理，从中寻找到人类共同的东西，似乎又回到了利玛窦、莱布尼茨的时代。但是，这第三阶段和第一阶段有着“质”的不同，我们已排除了“排他性”“唯一性”和“绝对性”，不同文化是在进行完全平等的对话。不论是对一神教、自然神教还是巫觋信仰，我们不再主要依靠他人转述的第二手资料，也不再以自己的信仰为标准，而是要深入到对方的文化传统和文化现实中去，以“无知”者、学习者和欣赏者的身份，把“他”视为“我”，在对方的语境中去领会另一信仰的概念、心理和习俗，去发现彼此的同与异。

2. 参与者一起研究如何应对全世界（包括宗教）正在经受的共同威胁。今年7月我参加了韩国政府举办的一个儒学论坛，我的讲演题目是《中韩同命，携手并进，奉献世界》。事实上现在已经是“全球同命”了。我希望世界汉学大会呼吁全世界各个民族、各个伟大的宗教明确地宣称，无人能在个人中心、金钱至上、技术崇拜、破坏环境这类“恶”的标准所鼓动起的大潮中幸免；唯有形成人类共同伦理、约束自己、监督政府、制衡社会，才是唯一的出路。

我理想中的关于人类共同伦理的对话，应该不断向着“深”和“广”两方面开拓。所谓深，即虽然搁置关于信仰和宗教教义的争执，但并不等于一味回避，而是引进不同信仰的“教义”，寻其根源，证其必然，例如关于善与恶的界定、分辨。所谓广，即不仅关注群体（文化共同体）与群体的关系，而且要观照个体与个体的关系，因为后者才与亿万人息息相关并受到广泛关。只有不断向着深而广前进，未来的路才可能是无限的。

要让人类共同伦理成为全世界人民共同的向往和责任，关键是这一观念需要通过教育、宗教和社区三个系统的积极参与才能传下去并扩开来。我们清醒地知道，学者的声音一般只能达到学术圈子的边界；而教育、社区和宗教则可以把我们的成果送到每个人面前。历史经验告诉我们，一种观念要成为千千万万人的内在，决定性的动力在于自己对崇高的追求，而这正是困难之处：需要时间、环境、礼仪和学习。[10]所以，当我们看到孔汉思在《世界伦理手册》中单辟“如何实践世界伦理”一章，也就不感到奇怪了。

3. 自古及今，所有民族的伦理，基本上都是围绕着构成我们这个世界的两大组成部分而形成、展开、延续的：一是人，二是天或曰自然。自工业革命以来，人类就以空前的效率破坏着我们的小小地球和无限星空；后工业化时代中，传统思维随着技术的飞跃而以超乎想象的速度更新、创造，从而引来人们高歌欢呼的同时，对环境也在以前所未有的速度和广度疯狂地毁坏。这种毁坏原本基本上出现在率先实现工业化的国家和地区，但随着后殖民时代到来，新兴国家出现，亚洲、非洲的很多地方竞相克隆18、19世纪的欧洲，于是灾难实现了“全球化”。

解决人类生存环境问题应该是人类共同伦理的重要内容。遏制物欲、蔑视奢华、敬畏天地，不同信仰和宗教都有各自的“方便法门”。在伦理的诸多方面中，可能唯有拯救地球最容易取得广泛一致意见。但是在其他方面，我们还需要把畅行了几百年、几乎人人知晓并且歌颂的自由、平等、博爱和人权，以及人们时常挂在嘴边的“福祉”“正义”等等具体化。由理性概括的、抽象的伦理概念，容易并已经被一些人填进了许多与之相悖的货色而异化了。当我们回过头重新阅读古圣贤的教诲时，可以蓦然发现，无论是释迦牟尼、孔子、耶稣还是柏拉图，他们在提到那些人人欣羡的伦理时，从来不孤零零地空喊名词术语，总是把自己的理念放在一个具体的语境中呈现。语境，就是最好的解释。让我们学习他们，给予世界一些人人能够理解、欢迎、履践的语言。而这也正是我在下面所要谈到的。

4. 重新深入审视和研究“黄金律”。“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）、“你们愿意人怎样待你，你们也要怎样待人”（《圣经·马太福音》）一直以来被人们称之为“黄金法则”/黄金律/金律，为人称道。但是《黄金法则》一书的作者罗斯特（H.T.D.Rost）说：“这是一个具有伸缩性的术语，对不同的人意味着不同的东西[11]——它的含义还随着时间的流逝而变化。”对此，我们是否应该给予关注？是否还需要沿用这一术语？另外，有人把《马太福音》的教导称为“积极的黄金律”，而把孔子对“恕”的解说称为“消极的黄金律”。这样分化是不是合适？孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）又该放在什么地方？怎样理解耶稣所说的“恨你们的要待他们好，咒诅你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告”？这和“以眼还眼，以牙还牙”的教诲如何协调起来？等等，都有待我们深思。

5. 孔汉思坚持他很有远见地提出的“四项不可取消的规则”：坚持一种非暴力与尊重生命的文化；坚持一种团结的文化和一种公平的经济秩序；坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；坚持一种男女之[12]间权利平等与伙伴关系的文化。后来在他参与起草的1993年“世界宗教议会”《世界伦理宣言》中，将上述规则简约为“不可杀人”“不可偷窃”“不可说谎”“不可奸淫”，他的这一杰出建议的精神也因此而更广为人知。从那时到现在，人类又经历了20年的历练，人们基于自己的实践和思考，基于当下的现实，对他的卓见还有没有什么补充？人类共同伦理并不是乌托邦，而是“一种从现实出发的、有望[13]实现的远景”，是人类历史的必然，更是在悬崖孤岛上的唯一生路。但是，理想和现实的距离太大了。这20年来人类的灾难非但没有消减，反而更为严重了。我们是否应该探讨：如何才能让五大洲的公众看到孔汉思的“四项规则”有了开始落实的苗头？

6. 人类共同伦理和世界各大宗教的戒律、启示、教导相符，可以说是世界不同文化伦理的共性或共同基础。通过我们的细化、深化、传播，特别是如果各国政府和各种组织担当起应有的责任，就将给现在乱糟糟的世界带来令人心醉的清风。但是，我们并不是弃理论研究于不顾。实际上也确实有些问题需要多视角的研究，例如，关于善、恶的起源、界定和转化，关于研究对话时的优先性：是不同文化的差异性优先，还是上亿人正在遭受的苦难优先？又如，共同伦理与国际法和本国法的关系；共同伦理和宗教、世俗的关系；在不少宗教那里，通过履践共同伦理而获“救赎”的形式；人类共同伦理对政府、社会和个人的约束力；等等。

中国的“尼山论坛”创办五年来，在中国山东尼山和巴黎、纽约、北京一共举办了六次，基本上都是围绕着不同文化的伦理进行研讨和对话，得到了多方面的肯定。今年5月的尼山论坛主题即为“不同信仰下的共同伦理”。现在正在策划明年在某一世界著名城市举办。在这里，我代表尼山论坛组织委员会向各位朋友，也向世界各国汉学、哲学、史学、神学、社会学等各领域学者承诺：我们一定在构建人类共同伦理的进程中，和大家一起，竭尽全力。我也希望世界汉学大会为此奉献力量，并且也走出国门，更亲近深入地在非中华文化语境中和各国朋友一起研讨这一有着时代特色、各个文化和宗教所急需的课题，向世界展现并奉献中国人有关伦理的遗产和现代的思考。当然更欢迎有更多的各国学术组织也加入进来，大家一起构筑一条通往理想的康庄大道。注释[1] [美]科布、格里芬：《过程神学》，32页，北京，中央编译出版社，1999。[2] 参见[德]莱布尼茨：《中国近事》，郑州，大象出版社，2005。[3] 参见陈季同：《中国人的自画像》，贵阳，贵州人民出版社，1998；另参见[丹麦]曹伯义（Carsten Boyer）：《书写东西方文化差异的三位中国作家》，见《世界汉学》，12、65~77页，北京，中国人民大学出版社，2013。[4] [德]孔汉思、[加]秦家懿：《中国宗教与基督教》，北京，生活·读书·新知三联书店，1990。[5] [美]保罗·尼特：《一个地球多种宗教：多信仰对话与全球责任》，82页，北京，宗教文化出版社，2003。[6] 同上书，28页。[7] 参见许嘉璐：《卸下镣铐跳舞——中国哲学需要一场革命》，载《文史哲》，2009（5），5~12页。[8] 同注[4]，236、154页。[9] [美]约翰·科布：《超越对话》，杭州，浙江大学出版社，2008。[10] 参见[德]孔汉思：《世界伦理手册》，北京，生活·读书·新知三联书店，2012。[11] [美]H.T.D.罗斯特：《黄金法则》，11页，北京，华夏出版社，2000。[12] 参见[德]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理》，成都，四川人民出版社，1997。[13] 同注[10]，74页。西方汉学的“终结”孟巍隆孟巍隆（Ben Hammer）*／山东大学一

17世纪，西方对中国的研究变得相对普遍起来。一个最主要的原因就是，在当时，被派往中国的传教士和欧洲的学者们都积极地为建立世界通用语和宣传西方哲学而进行经常性的交流。从那时起，西方世界变得对中国的民俗风情和语言文化很感兴趣，尽管这种兴趣偶有低落，却从未停止过。

同其他学科一样，西方汉学后来也开始思考研究这一学科自身。也就是说，在上个世纪，人们越来越关注中西方对中国研究的异同。无论参与研究的学者来自哪个国家，研究对象仍然没有变化。研究范围通常限于中国较为古老、较有历史的语言和古代哲学等；因此，有[1]人将汉学研究等同于中国小学研究（即古文字学、文献学）。英语中定义中西方对中国研究的术语区别并不明显，因为它们都被归在了“sinology”（汉学）这一大类下。而汉语中这些术语则能够明显反映出两者的区别：“国学”（national studies）是指中国人对自身的中国文化的研究；“汉学”（western sinology）则指西方人士对中国文化的研究。尽管这两门“学”科的研究对象是一样的，但学界通常认为国学与汉学是两个不同甚至互相对立的研究领域。中国人以中国人的思维模式、独特的东方视角来研究国学；西方人则以完全不同于东方的思维模式、观点来研究汉学。

本文旨在探讨国学与汉学研究两者对立的原因，并且评估这种对立如何反映出历史和当代现实。本文的论点是，尽管这一明显的对立建立在史实的基础上，但是现代中西研究的分界线却十分不明显，使得对这种对立的研究也显得不那么重要了。固执地强调中国学者与西方汉学家的研究结果必然代表了完全不同、相互对立的观点，这是不可取的；因为那样不能公正准确地评价中西研究结果的价值。

中西研究方法学的对立可以系统地阐述为以下几点假设：第一，中西传统的思维方式从来不同；第二，这种不同通常表现为鲜明的对立，即两种思维方式是截然相反的；第三，两种思维模式能够准确地囊括代表各自文化体系中的所有个人。这就意味着，一旦提到上文所说的“中国思维方式”和“西方思维方式”，我们就必然将这些特点运用到对中西学者及其研究的观察中。

接下来，让我们对这几点假设进行阐释说明。中国和西方的现代学者倾向于运用特定确切的语言来区分我们“截然不同”的思维方式。西方人习惯解构：将研究对象解剖而后分析；中国人习惯整合：对研究对象进行综合而全面的把握。西方人习惯运用逻辑推理，直接而鲜明；中国人则习惯凭直觉行事，含蓄而委婉。中国人研究国学是“内行”。生长在中国，并受本国语言和文化的熏陶，中国人对自己的国学有着独到的见解；这种见解是西方学者难以拥有的。然而，西方汉学家作为“外行”，在某些问题上却能显示出中国学者所不完全具备的客观公正——尽管他们有时也会将一些西方的偏见和价值观带入自己的研究。不管怎样，中西学者在研究任何一个同样的问题时，一定采用的是对立的方法，得出不同的见解。

要理解为什么人们普遍接受这些假设的观点，就必须先大致了解它们的起源。二

17世纪、即欧洲文艺复兴和重商主义时代，欧洲广泛掀起了研究汉学的潮流。欧洲传教士被派往东亚，宣传西方的思想，包括宗教观念，也包括科学和人文等许多领域的观念。然而，在这个过程中，许多信息却是从东方传到了西方。许多不同的基督教修道会都向中国派遣了传教士，比如多明我会和方济各会；但是相对而言影响最为深远的教会是耶稣会。同欧洲当时的许多学者一样，耶稣会修道士大都接受了良好的教育，对文化问题十分感兴趣。他们对中国的观察评论形成文字后，广受欧洲读者的欢迎，并且成为欧洲人了解中国的一个重要信息来源。另一信息来源就是耶稣会修道士与当时欧洲学者的私人来往信件。有一些传教士同时还担任赴中国传教团的代理官。这要求这些传教士往来于中国和欧洲之间，为其国外布道传教工作从欧洲寻求人力、财力和教皇的支持。如此一来，欧洲的学者就可以和这些真正在中国生活和工作过的传教士进行直接而深入的交流了（每位传教士在中国停留的时间平均为几十年）。当时研究中国的两个派别创建了西方汉学研究。一方面，尽管耶稣会的传教士都接受了良好的教育，但他们毕竟不是专门学术研究者，并且其最终目的不是研究中国，而是传教。另一方面，欧洲的学者们虽然进行学术研究，但却不能到中国实地进行汉学研究。耶稣会修道士积极观察，能够对中国文化和思想有更为直接和近距离的了解，但多数情况下这些了解都是曲解。因为他们会选择性地进行观察和解释，选择性地向欧洲传播关于中国的信息；而在欧洲的学者们则会选择性地解读这些信息。

如果以今天的标准来看，这些欧洲的学者并不能算是专门研究中[2]国的汉学家。借用孟德卫（David Mungello）的一个术语，这些欧洲学者应该是“元汉学家”，是研究领域和兴趣都十分广泛的学者。他们把收集到的关于中国的信息整合到更为广阔而普遍的、关于历史哲学和语言的理论体系当中。当然也有例外，莱布尼茨就是较早潜心研究中国的汉学家之一，不过他属个别。总体而言，他们并不是为了成为汉学专家而研究中国，而是为了利用所获得的信息来支撑自己的观点。（其实我们也可以用同样的批判方式去评估中国宋元明时期出现的理学！）显然，这些学者很容易曲解、误传事实。

然而，耶稣会传教士对文化误传也同样负有责任。耶稣会的中国适应策略的创始人利玛窦在中国传教时，灵活自主地决定哪些基督教义应该固守，哪些可以放宽要求，以宽容的态度适应和吸纳中国传统习俗和宗教信仰。耶稣会的传教士阅读、研习中国古史，并非出于纯学术目的，反而用着自己文化与信仰的眼光对中国古代历史和思想加以诠释和隐括，以使它能够同基督教的一神论等核心教义相兼容。他们想要融合两种文化，保留中国部分美学道德规范，把基督教义作为精神核心，寻求一个平稳的宗教信仰转变过程，不愿意要求中国的教徒完全抛弃自己的传统文化。

经过多次选择性地解释之后，最终传播到欧洲的关于中国的信息很难做到翔实或客观。因此，那些元汉学家所做的研究通常也都不够准确。本文的目的不在于揭示任何人（无论中方或西方）研究的错误或纰漏，而是为了分析中西各自研究方法所体现的“文化特点”。元汉学家的研究方法的确有很多不足之处。欧洲汉学家并没有关于中国的一手资料，并没有亲身体验中国生活、接触中国人，也不懂汉语（尽管有一些人声称真正了解中国，如安德烈亚斯·穆勒[Andreas Muller]称自己研发掌握了学习汉语的“秘诀”）。

在接下来的两个世纪，西方更加关注汉学专门研究，而汉学作为一门学科也极大地成熟起来。元汉学家也成长为“半职业汉学家”[3]（semi-professional sinologists），比如生活在17世纪末到18世纪中期的法国汉学家傅尔蒙（Etienne Fourmont）和西奥菲勒斯·拜耳（Theophilus Bayer）。他们都是拥有西方古典和语言背景的专家，但后期却潜心投入了汉学研究。与先前时代的汉学家相比，他们的学术动机更为单纯，尽管他们对中国了解有限，但却对汉学研究十分热爱。19世纪则见证了一批专注于汉学研究的杰出汉学家的出现，其中，法国汉学家再次走在了汉学研究的前沿。最为知名的汉学家有爱德华·沙畹（Edouard Chavannes）、伯希和（Paul Pelliot）、马伯乐（Henri Maspero），以及影响了或者受影响于前三个汉学家的亨利·柯蒂埃（Henri Cordier）、葛兰言（Marcel Granet）和高本汉（Bernhard Kalgren，瑞典人）。由于英美传教士、商人以及使节在中国的活动，英美汉学研究于19世纪开始兴起。尽管许多新教传教士（如伟烈亚力[Alexander Wylie]）和原来从事政府工作的学者（如翟理斯[Herbert Giles]、柔克义[William Rockhill]和卫三畏[Samuel Wells Williams]）出版了许多影响深远的译作和专著，但他们的背景使其汉学研究著作中仍然摆脱不了欧洲犹太教、基督教的观念。

这类早期西方学者以自己的宗教信仰和哲学思维来评判中国的信仰和哲学。他们常常把自己有神论的概念和分析思维强加于对中国的精神史和学术史的理解，以显示中国如何没有达到西方的标准。这些学术与社会方面的比较发生时，历史背景恰是西方相对强盛发达，而中国则较为落后、停滞不前。那个时代的人很难抛开这一事实去客观分析，也容易更加认同西方的人文与科学的优越性。

本文所提的假设涉及西方汉学研究的缺陷，中西方以各自不同视角进行中国研究的根本区别，而以上对西方汉学研究的粗略介绍证实了这些假设存在的合理性。（尽管本文不得不承认这些文化特质的历史精确性，但中国古代学者的敏锐分析和欧洲哲学的综合性却是大有内容可谈。但这不在本文的讨论范围之内。）“国学”与“汉学”研究的差别及其原因和表现也是汉学研究领域颇受重视的论题，其重要性不亚于汉学领域的实际研究成果。较有讽刺意味的是，正在这些“文化特征”得以系统的分析、归纳的同时，其内容本身也变得越发过时。已存在良久并制造出这类方法论分歧的历史和学术条件，绝不是如今中外汉学家所处的历史和学术条件。三

今天，我们认为国学与西方汉学是人们研究同一个问题的两种不同方式，这就意味着参与研究的学者必然秉持着两套截然不同的参考观点。也就是说，国学并不仅仅是指中国学者对国学的研究，还在于他们所使用典型、传统的中式学术研究方式。同样，汉学是指由依赖于典型的西方理论、价值观和假设的西方人来分析中国。正是因为这两门学科皆拥有以上双重特性，因此人们可以区分它们，而它们也可以作为两门独立的学科而真实存在。

然而，在过去的一个世纪中，汉学研究中的这些界限即便没有被完全忽略，也已经逐渐变得模糊起来。国学中的“中国特色”与汉学中的“西方特色”已经不再相互排斥、相互对立。最好的办法是通过以下实例来说明这个问题。

清代初年，中国经历了一场轰轰烈烈的文献学运动。运动所采用的方式主要基于汉代的严谨文本学识，但这场运动的崛起本身是对于（在许多其他事情之中的）抽象且日益无据的明代儒家学说的一个回

[4]应。诚然，此次运动在语言学领域取得的种种进展，如古文字学、音韵学、校勘学等等都具有不朽的研究成果，但是从方法与理论来看，其研究方式基本未曾偏离传统考据学的相关学识，只不过是将之运用得登峰造极。

在清朝末年也就是民国即将建立的时代，学术环境完全改变了。由于逐渐相信了这个事实，即中国之所以落后于西方国家正是由于中国人固执地坚持自己的文化优势，因此大批中国学者纷纷选择出国接受西式教育。近代国学先驱如胡适、冯友兰、傅斯年、徐旭生、陈寅恪、李济、蔡元培等等，就与他们的先行者有着十分显著的不同。从欧美国家（以及留学日本的王国维、郭沫若、章太炎）游学归来，他们继续投入国学研究的漫长传统之中，并做出了开天辟地的贡献。必须指出，这些学者的研究具备一个共同的特点，即有意识地利用西方理论、西方分类、经验主义和怀疑主义，甚至西方的散文风格与标点符号，去重新解读中国古代文献和思想。在“国学”研究中，他们决定刻意应用西方的方法与模式。所以现在我们所面临的问题就是：这些学者的研究到底应该归于国学还是西方汉学旗下呢？

大约与这些中国学者在同一时期出现的是西方著名的汉学家理雅各（James Legge）。尽管作为一名身在中国的传教士，他的主要目的在于劝导中国人皈依基督教，但是事实上他的学术追求比人们想象得更加客观，也更具文化敏感度。在他的伟大译著《孔子：论语、大学、中庸》（1861）中，我们发现这位文化传播者竟然出乎人们意料地忠实于中文注释的传统，几乎没有加入任何犹太—基督教义或者由《圣经》派生出的术语。在这套译著的众多序言之中，有一篇题为《在编著本卷过程中参考的书目列表》，理雅各在翻译过程中所参考的中文典籍多为具有权威性并广受认可的注本或经典著作，这几乎是他所参考的欧洲语言著作的两倍之多。他也大方地承认自己对于儒学篇章的注解主要参考了朱熹的相关评论。结合当时以及日后的中国趋势，面对理雅各这种采用西方模式来剖析中国经典路径，我们不禁发问：到底什么样的著作才可以被称作真正的西方汉学之楷模呢？是在文化上存在一定偏见且在原文信息并未透彻掌握的情况下将西方基督教标准强制融入中国古典文献；还是像理雅各的译著那样直接以独特的中国传统为模型基础，广泛研习中国原典并旁征博引，充分利用中国历代相关评论与注释，根据译者自身对所有儒学经典及其精妙系统的知识积累，精心选择最合理、最准确的中文注释，最后以英文的形式呈现出来呢？

这些学者对于中国古典文献的注释基于亲自去“另一边”旅行、直接接触的经历。欧洲国家对中国的研究仍处于初级阶段的时候，那些亲身接触过中国人民及中国文学的西方人（耶稣会士）并未在做汉学研究。相反，那些从事汉学研究的人却并未直接接触过中国。这种现象已不复存在。

随着全球范围内的旅行变得更加方便，周游世界也自然而然普遍起来。这就为中国学者跨越重洋去西方取经创造了重要的条件。对于一名在西方大学主修中国研究的西方学生来说，不仅可以从校内的中国老师处受益匪浅，还可以选择亲自前往中国，充分体验中国风情，深化他自身对中国语言、文化和思想的理解。现代的汉学家就具备着这么一种教育背景。（与此相对的一例则是19、20世纪之际的著名语言学家、诗人和东方著作的翻译家阿瑟·韦利[Arthur Waley]，他从未到过亚洲也从未学过现代汉语和日语。）事实上，在专业学术高度发展的今天，人们不应该再理所当然认为研究中国学的西方学生也都精通于西方哲学或宗教的发展史，虽然他们被认为总使用这套知识曲解、误读中国本土的思想与文化。盛行于中国学及方法论学科中的这种文化特征理论——即西方学者总是且仅仅只是从一个纯粹的西方研究角度看待中国——越来越站不住脚了。

我们所谓的“西方汉学”究竟是指什么？这不仅仅包括西方哲学中数不清的各种“主义”及其相关分析思考或理性剖析。还有许多涉及学术规范的重要问题值得商榷。将西方汉学与国学分离开来的行动实质，就是在思想上认为汉学由西方人的文化背景及其历史决定。不可避免的是，西方人将众多主观因素带入了中国及其相关研究，包括资本主义、帝国主义、自由民主、种族主义以及整体文化优越感——基本囊括萨义德（Edward Said）在《东方学》中归于“东方学学家”的所有负面特征。在今天全球化的大家庭中，上述特点没有一个可以准确定义普通的西方汉学家。（本文的研究领域不包含西方政治家以及政策制定者。）

而我们今天所看到的是西方汉学家大多在其研究中有意识地采用中式解释体系，且往往对中国的文学和哲学价值赞不绝口。因此诸如郝大维（David Hall）、戴梅可（Michael Nylan）、夏含夷（Edward Shaughnessy）、普鸣（Michael Puett）、宇文所安（Stephen Owen）、罗思文（Henry Rosemont）、安乐哲（Roger Ames）等人的著作都具有一个十分明显的目的，即通过中式镜头去探寻古代中国。安乐哲在最新专著《儒家角色伦理》（Confucian Role Ethics）中，不遗余力地建立起一个完整的中国式解释框架来分析传统儒家道德中的相关概念，此外，他还更进一步将其作为一种可以代替今天以西方为主导、以权力为基础的道德和正义体系的切实可行的选择。在如今以此类研究为前沿的现代西方汉学研究环境中，用来界定国学与汉学的旧式标准已经不再适用了。将国学与汉学严格地一分为二只会让我们不公平、不准确地将文化特征归入学术结论之中。

在中国方面，中国学生从小就开始学习西方的观点、分析思维、科学方法以及英语。访学德、法，并习得其哲学、文学、美学、心理学与文化后归国的著名教育学家、前北京大学校长蔡元培，着手推行了伟大的教育改革。现代大学制度中的许多方面都以西方模式为基础：从构建课程体系到学位制度（学士、硕士、博士、博士后），从撰写和答辩个人论文到研究、引文的规范和剽窃的处置方法，西方的影响力无处不在。那么没有受到任何西方影响的纯正国学还存在吗？

当然这还不包括越来越多出国学习与生活的中国学生与学者，和一个世纪之前的学者一样，他们回到中国之后，将带回大量西方教学思想、方法和理论。

此外，还有一批学者，诸如杜维明、余英时、成中英和张光直，在接受了西方的高等教育之后继续定居国外。西方思想对他们所做研究的影响毋庸置疑，但是作为生于中国的学者，他们仍然选择（在众多学术领域之中）投身于中国研究。如果我们仅根据学者与学科的文化特点将其分类，那么应该将这个群体定义为“国学家”吗？抑或因为其研究方法已经“足够西式”因而可以被归入“西方汉学家”阵营？或许这些称号已经完成了它们的任务，因此不再具有使用价值。如果这些特征群已经不能准确代表任何一群人了，那么它们就丧失了其基本功能。继续沿用这种分组方式就只会混淆视听，而非实现分类方法的基本目标。

本文认为，上述变化，即原本全然不同甚至相互对立的两种学说的融合正在发生，并且理应发生。在详述汉学历史的过程中，我们必须看清曾经的这种现象，并认识到文化背景对于众多经典著作的影响。同时，我们还需意识到，随着社会大环境的改变，文化背景在汉学研究中也渐渐不再是一个决定性的区分因素。笔者认为，继续使用这种区分标准来理解学术研究的观点应该改变了，尤其在中国大陆许多人还秉持着这些观点的情况下。

西方人出的书或者举办的讲座经常会以这样的标题出现在大众面前：“以西方观点审视……”或者“一位美国人眼中的中国”等等。这样的描述不仅具有一定的误导性，而且无论对于作者/讲演者还是受众而言都不公平，因为受众可能会在读到或者听到汉学家的观点之前就先入为主地凭借自己的印象将其假设为一种文化偏见。德国汉学家、哲学家汉斯·穆勒（Hans-Georg Moeller）的著作就是一个很好的实例。他在研究中国哲学（尤其是道家思想）方面颇有心得，其著作也广为流传。2003年，他出版了一本关于老子思想的德语著作。这本书广受好评，并被译成英、意、中等语种，且其韩语版也正在筹划运作中。这本书的（英语）原版书名为The Philosophy of the Dao De Jing，忠实于原文的中文译名为《〈道德经〉的哲学》。然而，在中国大陆出版的版本中增加了一个副标题：“一个德国人眼中的老子”。当然，这一举措将会带来一定的经济收益。这本书的“异域”特色将成为一个巨大的卖点，出版商也必将不遗余力地对此进行大力宣传。但是这一举措并非完全无害。该副标题向读者传达了以下两点信息：第一，这是所有德国人心中的老子；第二，穆勒的所有见解与观点皆来源于他的“德国特色”。仅凭常识即可判断出第一个假设纯属无稽之谈，而阅读本书即可发现第二个假设亦可被轻易驳倒。如果人们决心继续以中国还是外国研究为标准来划分汉学，那么由此引发的一系列成见将永远不会消失。

为了说明这一点，我们可以拿一个毫不相关的领域与之作类比。例如，在评价西方文学理论方面的书籍时，我们可以发现，作者有男有女。只要女作者不是特意要从女性视角或者性别研究的视角来解读一个话题，那么评阅人就没有必要在书名旁边加星号特别标注，提醒读者这本书是从女性的角度来评价文学理论的。这样的特别标注或者说区分其实跟书中内容没有关系。

今天的汉学研究也是如此。把不同国家的汉学研究区分开来，即认为中国人以自己的视角和研究方法研究自己的文化，西方学者则以西方的视角和研究方法研究汉学，并把西方的价值观和标准加之于汉学研究，这样做其实对中国学研究没有益处。因为无论中国还是西方，在汉学研究上都做了颇有价值的贡献，当然也都良莠不齐。必须抛弃那种过时的“内行”“外行”的划分方法，使用犀利的眼光、清晰的洞察力、精辟的分析、强有力的论证（即文献、出土等方面的证据）作为评价标准：这些因素正是在考量某一学术著作的价值和贡献时应遵循的唯一标准。注释*孟巍隆（Ben Hammer），男，1977年生于美国旧金山。山东大学中国古典文献学硕士，北京大学中国古典文献学博士，现任山东大学儒学高等研究院讲师。研究方向为先秦两汉经学、子学文献整理、西方汉学研究。[1] Fredrick Mote，“The Case for the Integrity of Sinology，”The Journal of Asian Studies，vol.23（1964），p.531;Wolfgang Franke，China and the West，Oxford，Blackswell，1967，p.145.[2] David Mungello，Curious Land:Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（2nd ed.），Honolulu:University of Hawaii Press，1989，p.13.[3] David B.Honey，Incense at the Alter:Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology，New Haven:American Oriental Society，2001，p.23.[4] 参见余英时《论戴震与章学诚》及其“内在理路”之说。余英时：《论戴震与章学诚》，北京，三联书店，2005。比较经典与汉学的对话性魏明德魏明德（Benoît Vermander）/复旦大学

耶稣会士和中国文人双方均从事经典比较阅读，对于汉学的形成、研究方法、焦点和传播方式产生了决定性的作用。解读他方的经典是充满假设和挑战的试炼，需要双方各自逐渐构思新的诠释性原则。另外，观察他者如何阅读和了解己方经典属于交流过程的一部分，如此双方才能诠释对方的知识论。汉学在诠释观的相互影响下形成，跨文化对话的省思在当代更为活跃，交流的发展更加充满提问与见解。关于中西经典之间的交流与再诠释的方式，本文将客观事实贯通为叙述：进一步指出此类思索如何丰富当代跨文化背景中我们对经典的阅读，同时关注“比较神学”这一正在形成的学术领域；思索汉学、比较经典共通的方法论，以及人文领域所反映的问题之对话特质。一、耶稣会士和皈依的中国文人：阅读他者的经典

耶稣会士和中国的交流史是全球文化史的一部分，涉及科学交流[1]、地图学、天文学、植物学、绘画、雕塑、民族音乐学和制枪术等。从16世纪到18世纪，“科学”和“宗教”在生活领域尚未分家，耶稣[2]会士此时身在后启蒙时代。此一事实反映了耶稣会士的研究素养，在很大程度上决定了耶稣会士为中国介绍天主教的方式。研究者们常强调，耶稣会士与中国的交流带来丰富的文化创造力，显现于“仪式[3]的调和”、新形态的艺术风格和宗教交流的地方形式。虽然以上的诸多现象相当重要，但是经典文本的传播和诠释仍是文化相遇的核心。耶稣会教育的“教育体系”首先奠基于西方古典作品的知识背景：[4]当时罗马教授的科学课程编排完善，培养学生百科全书式的视野。在17世纪与18世纪耶稣会推广教育期间，亚里士多德哲学和经院哲学的著作集逐渐得到越来越多的诠释，这受益于现代科学和哲学的发展。虽然《圣经》研究仍以传统的字意解释和寓意读解为主流，但是和早期相比，对古典语言的探究正在逐渐改变着阅读《圣经》的方式。中国的编年史学对《圣经》编年学的发展也有着决定性的影响。

从某种程度上说，耶稣会在华传教事业展现的知识形态勾勒出另一种思维图景，形成了新的知识论。耶稣会士从中国寄出论著、书信和纪行，提醒着欧洲的收信者前所未见的思想新大陆的存在。从16世纪晚期至18世纪之前，陆续抵达中国的耶稣会士在华成为负责绘制地图的专门技师：他们为新的疆土绘制地图，既为故国，也他乡，[5]两处人士都希望地图能帮助他们继续探索。利玛窦抵达中国后即与中国文人们绘制了一幅世界地图，后来他还继续修改，并且丰富着这幅地图，直到他逝世为止。利玛窦的护教著作和科学著作就是他所挑选的“西学”路线，并得到继承者的延伸。举例而言，高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）根据亚里士多德的范畴从事研[6]究，并将中国文化介绍给亚里士多德伦理学界。人们使用汉语的表达方式来解释基督宗教的概念，成为中国神学语言建立过程中的里程碑。外方之客的天体图仍以托勒密模型为基础，显示星象的体例规则，奠定未来预言星象的准确性。

利玛窦与中国文人士子之间相互合作，自一开始即对新的信仰宗教传入中国贡献心力，同时将来自中国的新的认识论传向西方，他们展现出比较阅读的实践与功力。耶稣会士传教方式的第三个特点乃是迂回的福音传播法：耶稣会士将西方科学技术诸如天文学、钟表学、几何学、制图学等，介绍给中国人，想让中国人肯定西方科技的准确性的同时，体认到与科技相伴而行的基督宗教的真理性。利玛窦随身带来克拉乌（Christopher Clavius）的作品《论球形世界》（Traité de la sphère du monde，1570）和皮科罗米尼（Alessandro Piccolomini）的作品《球形世界》（Sfera del Mondo）。几年以后，克拉乌寄送多本新作，例如《日晷测时》（Gnonomices，1581）和《星盘》（Astrolabium，1593）。耶稣会士曾德昭（Alvarez Semedo，1586—1658）见证了此一传教策略的成就，如此描述皈依圣教的李之藻：“我们的良（Léon，李之藻教名）不仅思维活跃、精神饱满，而且求知欲旺盛。在与神父们谈话和往来过程中，他这份求知欲让他突飞猛进。当他品味到我们所介绍的科学之优美以及井然有序后，特别是他从地理学获得纯真率直的愉悦感和好奇探索的乐趣之后，他说舍不得离开我们这些神父。他通过将天与地融合在一起的方式，将天主之学与人间之学结合在一起谈论。他热心了解世界各国的形势，也热衷耶[7]稣天国的律法。”耶稣会士传教方式的另一个特点是向中国价值观开放。利玛窦写过一本护教作品，书名为《天主实义》，书中的布局保留亚里士多德和经院哲学的架构，同时巧妙运用儒家词汇和世界观[8]来阐述自己的意旨。利玛窦同样致力于向欧洲介绍他在异国他乡发现的丰富悠久的文明，但他翻译中国经典的拉丁译文现已佚失。

利玛窦逝世后，冲突开始浮现。利玛窦的继承人，也就是接任中国教区的负责人一职者为龙华民（Niccolò Longobardo，1565—1655），他对“天主”和“上帝”这两个用以称呼基督宗教的“神”的汉语译词心存疑窦。他反对利玛窦的主张。利玛窦认为古代中国的

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