观念的艺术与技术的艺术(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：蒋原伦

出版社：新星出版社

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观念的艺术与技术的艺术试读：

【总序】新人文：在思想与行动之间

当代中国思想者的研究视域从来没有离开过对中国社会的人文关注。如今，中国社会进入了一个重要的转型时期。新时期呼唤新人文，也不断催生着新人文。

新人文是一种新愿景。现代社会使人在工具理性和技术统治面前常感无力，物质的丰富与精神的幸福之间往往容易失衡。新人文将目光聚焦于人本身，重塑价值理性，高扬人性尊严，唤起内心力量，促进个性自由发展，让梦想不再贫乏，让精神充满希望。

新人文是一种方法论。唯人主义和唯科学主义是现代性的基本组成部分，但两者的分隔也有渐行渐远之势。新人文试图重新发现科学与人文的内在融通，增进科学与人文的互补互用，让科学更加昌明，让人文之光更加夺目。

新人文是一种行动哲学。继往圣、开来学不是思想者的唯一目标，理想与现实之间需要架设坚实的桥梁。新人文力图夯实人文基础，作为社会的良知而发出公正的呼声，着力提高全民族的文化素养和精神境界，让思想冲破桎梏，用行动构筑未来。

鉴于以上种种，我们编辑了这套“新人文”丛书，奉献给关心当下中国现代化进程和新人文建设的广大读者。2012.10.19序童庆炳

原伦送来他的自选集《观念的艺术与技术的艺术》，嘱我作序。接连几天，一直在阅读。他的著作分为四辑：文化批评、媒介神话解析、空间与文化、诗学研究。他年轻的时候，一直写文学批评文章，文笔既有具体的逻辑，又文采斐然，生动可读，品味不尽。

一晃之间，几十年过去。蒋原伦也从一家报纸编辑成为了大学老教授。他的著作除了保持年轻时期的优点之外，学术功力大大增加，文字间流露出学术的厚重感。无论是文化批评，还是媒体理论，都充满了渊博的知识、翔实的资料和鞭辟入里的分析，读来十分可喜。

蒋原伦的“文化批评”眼界开阔，论儒道，谈文物，论图像，谈民俗，涉及方方面面。值得称道的是，他笔下所论不是空谈，而是摆事实，讲道理，“入精微而致广大”，给人诸多启发。《去势的儒学与信仰》一篇从媒体的变化来谈儒学的兴衰。他从当前的情况出发，认为“媒介手段的变化会改变文化的形态”。他的解释是，“由于孔子处于中华文明的源头，注定了其形象被不断描摹、添彩、涂抹、修改的命运。当然对孔子及其学说下任何断言，对其历史命运作不刊之论的推测，不过是管窥蠡测而已”。其结论是：“文化传承是复杂而多变的，仅仅由于新媒体和新文化的产生而给某种古老的甚至稍早的文化形态下死亡判决书是轻率的。”这种用发展的、变化的观点来看一种学说或一种文化是可取的。《文物与宝物》一篇也写得很有分量，他说：“这是很悖谬的事情，王圆箓和斯坦因造就了敦煌学，却同时背负了罪名。”对此，文章细致展开了对悖谬事实的深入的解读和分析，揭示了其中的文化涵义，有力而又有趣。特别是对“文物”与“宝物”互转等问题，做出辩证分析，道人所未道，真可谓“好驴马不逐队行”（王夫之）。

人到中年，蒋原伦的写作开始由当代文学批评向媒介学“转型”，对新的理论媒介学作了深入的研究，长期在媒介学中浸润，媒介学理论成为他的一个研究目标。我读这一部分论文的时候，对其中的说法和理论不甚了解，找原伦来谈，对电子媒介及其功能才稍稍有些明白。譬如，现在我们经常听到和说到明星。按照我原来的理解，明星就是依靠着自己的才能及其表演一夜成名的人：影星，依靠在电影中扮演角色，一时间被大家认识，即一夜成名；歌星，凭着自己的歌喉，在电视台唱首令人赞赏的歌，一夜成名；球星，在某次电视直播中，依靠在足球场上踢进一个很特别的球或很关键的球，一夜成名……这似乎是一种很奇怪的现象，这在过去的传统的舞台或球场表演中是不可想象的事情，可是现在这种“明星”神话就在我们面前。那么这种“明星”神话是如何被创造出来的呢？原伦说：“当然，明星更可以归于神话学的范畴，这是大规模的文化工业、现代传媒、金融资本这三者合谋生产的现代神话，在这一神话中，‘明星制是它们制造出来的第一批产品’。”“金融资本”意味着要花大钱。“文化工业和现代传媒”意味着规模化的电子工业和产生文化工业的诸种条件，正是这三者结合创造了明星。但为什么过去的一般的舞台就不能像现在这样创造明星呢？在回答这个问题时，他引用了亚历山大•沃克的一段话：“在摄影机贴近到足以摄下表演者的个人特征之前，电影明星一直不能从舞台演员群体中脱颖而出，而特写镜头正是摆脱的第一步……它把表演者和周围隔离开来，把观众的目光集中于表演者的容貌和个人特征，而且有时候几乎同他或她的表演才华毫无关系。这应该是突破舞台传统的决定性的一步，是构建艺人独创性的最有潜势的手段，也是观众和电影演员两者的情感在心理上互相交流的开始。”原伦引的这段话，让他感兴趣的是其中的“媒介学立场”，并认为正是这特写镜头创造了电影明星。我认为“媒介学立场”一语，很好地揭示了“特写镜头”的实质，也揭示了媒介在改变传统文化中所起的那种使其脱胎换骨的作用。“特写镜头”的确在传统的影视中起到了“革命性”的作用，有时候那“特写”可以写出人脸的每一个毛孔，让观众看到的人脸比真的人脸还真，观众的这种感觉改变了传统的镜头留给人的印象，凸显了生活中似乎不可观察到的神妙部分。实际上，那人脸没有变，变的是“特写镜头”产生的效果。就如现今的武打片，比过去的显得真，也似乎显得功夫更了得，实际上不是，武打动作还是过去的武打动作，功夫甚至比过去的还差，但为何让观众觉得更真，那功夫更好，那是电子媒体处理的结果。原伦以下一段话给我很多启发：“……明星是社会流行趣味的代表，这种流行趣味不是由哪一位才趣卓著的人物独自创作出来的，不是由麦当娜、迈克尔•杰克逊、伊丽莎白•泰勒、玛丽莲•梦露或球星马拉多纳、迈克尔•乔丹等仅仅依靠自身的才华酿成的，而是由商业文明和大众文化合谋并通过明星自觉不自觉的配合，共同创造的。”由此我感到，在电子媒介如此发展之前，对于我们老一代而言，看到电子产品会大惊小怪，觉得这不是正常的文化；对于我们的后辈而言，他们一生下来就落入电子媒介的网络中，觉得生活本来就是如此的，这是正常的文化。这就是电子媒介给文化给生活方式带来的变化。

我历来认为，新的事物的涌现必然会带来新的理论。新媒体必然会有自己的学问，甚至有一天远超那些历史悠久的学问也未可知。蒋原伦教授以他的学术勇气，接受新事物，研究新学问，在媒介学上有了自己的成系统的阐释，熔古今于一炉而自成面貌，这是很了不起的。

论集最后一部分《20世纪中国文学史研究观念的演变》等数篇论文，以广博的知识为基础，以深入的分析为中心，以观念的改变为目标，说明了原伦从一个文学评论者转变为一个问题研究家。见解新鲜，解释到位，具有很强的启发性。我为他能写出如此有深度的论文感到由衷的高兴。

原伦身体好，学术潜力足，正是做学问的好时候，希望他能集中一两个单元（假定一个单元10年），抓住自己感兴趣的问题，用力去做，必能获得更加巨大的学术成果。2014年4月17日第一辑文化批评去势的儒学与信仰

若干年前，当北京大学张教授宣称，一万个孔子不如一个章子怡时，引来一片哗然，网络讨伐声此起彼伏，该教授反复申明自己的原意为媒体所误解，但仍然有人不依不饶。

我知道张教授的意思不是在谈论孔子和章子怡在思想文化界的价值孰高孰低，孔子在思想和文化上的历史地位是不言而喻的。但是就当今而言，就对外宣传的有效性方面，孔子的绩效恐怕不如人意。其时，章的大幅照片刊登在《时代》杂志的封面上，章的电影《十面埋伏》《艺伎回忆录》和广告等也红遍全球。我也以为教授的话有些道理，实践是检验真理的标准嘛！要不孔子怎么就上不了《时代》的封面。不料，才一年工夫，形势陡转，孔子和他的《论语》迅速蹿红，这回红的不光是孔子一人，还有于丹，或者干脆说，就是因为于丹。某种意义上说，是“唯女子与小人难养也”的“女子”于丹，捧红了孔子，一起上了各种杂志的封面，风光无限。

当然公平一点说，这回的红，是孔子和于丹互为媒介。孔子因于丹而焕发青春，于丹缘孔子而大红大紫，连带与《论语》有关的十几本著作和注释本也一起畅销，走进书店，《论语》系列书籍独自作为第一方阵，摆在最显眼的位置，蔚为壮观。其实作为常销书，杨伯峻的《论语译注》和钱穆的《论语新解》本来就卖得不错，现在也裹在一起，竟然有点借光的意思，钱、杨两位先生地下有知，不知会作何感想。借光往往是“互相”的，按现在的时髦说法是“双赢”，但是不管谁借谁的光，孔子的光芒终究要比其他人长久一些。

想想也是，孔子他老人家已经红了两千来年，尽管“五四”以来，有人把封建社会的账全部算到他一人身上，那也是因为他太走红的缘故，千百年来朝代更替，皇冠跌落，孔子却不受影响，屹立百代，德配太庙，有素王之称，所以对封建社会的苟延残喘似乎多少得负点责任。时髦的说法是儒学充当了封建专制制度的“社会水泥”。当时，岂止是打倒孔家店，好像传统文化统统不行，是糟粕，一律打倒。凡事矫枉过正，若是过大发了，还会反弹回来，孔子和儒学亦如此，批林批孔时跌到了谷底，“孔学名高实秕糠”，“《十批》不是好文章”，连带着捎上了郭沫若。中国两千年的历史也简化成儒法斗争史，法家是历史前进的推手，儒学则是挡车的螳螂，撼树的蚍蜉。

然而否极泰来，在20世纪80年代后期，儒学开始复苏、升温，得到全社会关注。尽管在改革开放的思想系谱里，没孔子什么事儿，但是，这些都不妨碍他老人家抖尽身上的污水，重新回到原先的牌位上。说改革开放与他无关，也不能太绝对了。他老人家早就说过“有朋自远方来，不亦乐乎”，只是这回开门请的是高鼻子蓝眼睛的朋友，想必他不一定愿意见，尤其是穿西装让他敏感，当初他对管仲千恩万谢，就是因为这位霸诸侯一匡天下的齐相，使他免受“被发左衽”之辱。

后来电视台推出孔子也是恰逢其时，权且不说为了吸引眼球，单从回应海内外的国学热、读经热、儒学复兴热出发，也应该尝试一下，可以说是社会上的尊孔读经，为电视孔子的复活打下了基础。这里有诸多因素的复合，难以一一厘清，其中就有“为天地立心，为生民立命”的意思在。社会物质财富的积累、生产力的提高并没有给人们带来心的宁静、行的规范，倒是引出一派物欲横流的景象，让志士仁人们莫不忧虑，于是想到要为中华民族重建价值核心和信仰系统，还是要树立一个本土的“神”，可见对孔子的重新召唤，不是为了“鸡的屁”（GDP）。人们发现，尽管有了“鸡的屁”，还是缺失了某种精神，所以为了稳固国人的精神塔基，必须再造信仰系统。

其实，当年康有为最具大眼光，他曾经提出过“尊孔圣为国教”的建议，理由是东洋西洋均有宗教信仰，唯有泱泱大国的中国没有统一的宗教，恐怕立国无本，进退失据。虽然佛教和道教在中国影响很大，但是均不如儒学根基稳固，而且以近代的科学眼光来看，宗教是迷信，孔子的学说不是迷信，有理性、有情感、有伦理，是兼顾了“头上灿烂之星空”和“心中道德之律令”的本土话语，何必反求诸他乡。紧跟着康有为还拟订了实施的具体办法。可惜在那兵荒马乱的年头，这一切显得不合时宜。不过和后来蔡元培先生大力倡导美育相比，倒是复兴儒学更容易为国人所接受。

蔡元培先生也是这个意思，以审美教育代替宗教发挥作用。这想法很有创意，受康德的影响，以审美判断来协调认识与伦理、沟通知性与理性，以美育来“陶养情感”，使得知情意三者得到均衡发展，满足人性的内在需求。但是太理想化了，要花大力气大成本不说，还要抹去读书人的部分记忆，难度太大。

回过头来说，虽然孔子和于丹互为媒介，共同蹿红，还有一个媒介是断断不能忽略的，那就是电子媒介，没有电视和百家讲坛，就没有于丹，也就没有今天的孔子。从最表层的现象看，是电视救了孔子，有那么多儒学复兴者奔走呼号，但是似乎都没有于丹在百家讲坛上讲的孔子那么有感召力：那个心灵鸡汤的孔子左右逢源，他每段话说得很短，很精辟，留有充分的发挥余地，很符合电视的再传播；且《论语》中一段话与另一段话之间没有必然的关联，便于选取，即选取和当下语境相对吻合的语录来阐释，并且这一阐释和流畅华丽的口语表述、兼有评书的抑扬顿挫，又有心理治疗功能的娓娓道白两相结合，功效非凡。难怪伊尼斯、麦克卢汉一干人早就强调口头传统呢，认为口头传统具有灵活性，比起书面传统来更加完善，可以避免单一线性思维，可以纠正文明的偏向，使时间偏向和空间偏向互相平衡。他们的见解似乎在中国的百家讲坛也得到了部分印证。

而那个周游列国、不受待见的孔子，惶惶如“丧家狗”的孔子，或者李零先生描画的那个孔子，有着自己一整套相对完整的政治与治国主张的孔子，靠着文言和印刷文字流传，还要加大量注释的孔夫子就不怎么受欢迎。当然，就此以为心灵鸡汤的孔子击败了那个济世救国的孔子就错了。时势造英雄，也许若干年后人们还要召唤那位至圣先师。况且两千年来，他老人家从未被固定在一副面孔中。很难说若干年以后，孔子又会是什么新形象，文化的演进路径和媒介的技术的发展说不定会塑造出更加现代化的孔子，例如世界级比较文化大师或者说“交往行动理论”和“符号互动理论”的先驱者等。

孔子当时的世界就是中原列国，孔子的学说就是在国际文化交流和碰撞的语境中产生的，孔子的交通工具是当时最先进的马车，他的语录被记载在竹简和缣帛上，是当时最前卫的书写方式。他周游列国，就好比常上互联网，信息灵通。由于有教无类，收费也低，三千弟子中各国青年留学生均有，是国际性的私家学院，和稍后希腊的雅典学院大概有一拼。不过孔子教的是六艺：礼、乐、射、御、书、数，人家教的是语法、修辞、逻辑、天文、音乐、数学、几何等七科。从实用角度讲，孔子这边要强一些。由于孔子处于中华文明的源头，注定了其形象被不断描摹、添彩、涂抹、修改。当然对孔子及其学说下任何断言，对其历史命运作不刊之论的推测，不过是管窥蠡测而已。二

文化的承传是复杂而多变的，仅仅由于新媒体和新文化的产生而给某种古老的甚至稍早的文化形态下死亡判决书是轻率的。文化的分类和解析方式也是多样化的，除了听觉/视觉、口头/书面、白话/文言、印刷/电子等，我还把它解析为两个层面，符号和话语。符号是排他的，无法兼容，用了中文就不能用西文，有了甲能指就无法同时使用乙能指；话语是兼容的，海纳百川，在一组陈述中可以组合不同的思想和观念。符号的意义差异是共时性的，离开了共时性就无法定位；话语是历时性的，往往是在继承前人的基础上加以丰富和发展的。话语的继承，既有正相关关系，也有反相关关系，例如麦克卢汉的媒介理论对伊尼斯“传播的偏向”就是正相关关系，新自由主义对古典自由主义而言也是正相关关系，而新老自由主义和夹在其间的凯恩斯主义则是反相关关系；新历史主义与克罗齐的思想有正相关关系，而对形式主义和新批评则是反相关关系；荣格的或帕洛阿尔托小组的心理学思想对弗洛伊德的理论既有正相关也有反相关关系。当然无论是正相关关系还是反相关关系，都是有承传和某种逻辑在，还有非逻辑的融合和拼贴，后现代话语就是如此，大杂烩。所以20世纪以来，西方无论有什么样的新思想都可以被“中国化”，化得好不好，合理与否是一回事，就话语层面而言，基本是多种思想交汇，古今中外，你中有我，我中有你。领土是有国界的，国界划得不清楚，会产生纠纷和战争。思想和话语是有倾向而没有国界的，在春秋战国时代，诸子百家的思想各有倾向，却并不对应于具体的鲁国、楚国或秦国。自然有人试图将思想和国土对应起来，强调文化的纯洁性或民族性，不管其用意如何，结果总是徒劳的。并不是说不存在文化的民族性，只是说文化的演变不是朝着预先设定的民族性方向前行，这和生物遗传类似，“自然选择”要比人为的干预更有创意，更能出奇制胜。大自然的鬼斧神工也表现在文化方面，如果为了文化的民族特色而对思想和话语进行封锁，不仅不可能发展出辉煌的一乡一土的特色文化，还会适得其反，迅速导致文化的衰落。思想禁锢对文化的繁荣最具杀伤力，文化不是闭门造车的产物，它总是在互相交流、借鉴、吸收和融合中逐渐丰富、深厚、博大。丰富博大也会走向烦琐，烦琐会回归简约，这一过程虽然也可以说是人为的，但却是不可规划的，正如不可计划人的情感和思想，不可规划什么时候会有新的发明创造面世一般。

中华文化的发展不可能在拒绝外来文化的基础上达成，或者说中华文化从来是在和外来文化的交流、碰撞中逐渐变得丰厚博大。外来文化说来抽象，其实蛮具体，战争、移民、传教、通商、留学、翻译、技术交流和文化论争、领土版图的扩大或缩减等等，都会引进外来文化。如果不是与军事侵略并存，那么我们只能在隐喻的意义上使用文化侵略这个词。特别是媒介全球化的时代，如果用显微镜来检测文化的肌理，会发现每一条纤维都融合着各种文化因子，成分复杂。因此即便是最古老、最纯正、最本土的文化，也融合着后来的或外来的因子。今天我们无法直接走近古老的文化（甚至包括考古学，因为对出土文物的鉴定和阐释是一门现代学科），我们接触的是经前人一再阐释的、器物和观念混为一体的对象。所谓文化传统，是由经典和经典的阐释话语共同构成的，就如我们面对的《论语》早已不是2500年前的竹简木牍，而是经历代圣贤或编撰或注释或转手的《论语》解读话语。传统文化是流，不是仅仅指源头。传统文化有时也是一种宿命，无论其优劣，后人无法轻易解脱，而且必然要承受。媒介手段的变化会改变文化的形态，新媒介带来新文化，但是传统文化的内容会浓缩成某种形式（我们有时称之为“精神”）保留下来，当然是“有意味的形式”。讲《论语》就是一种形式，无论在课堂，还是在电视台，或者在网络博客，均意味着当代人和传统文化有着密不可分的精神联系，至于讲得怎样，那就另当别论。关键是能持续不断地被讲，一代接一代地讲。其实“精神”就是通过形式保存下来的。三

形式即是媒介，由它通向某种精神和文化，媒介手段和方式同样也是文化。以电影为例，好莱坞大片是文化产业的产品，而好莱坞电影的制作方式更有拷贝的意义，大资金的运作、大片的生产模式、动漫的运用、市场营销手段的成功等等均可以进入课堂的教案，成为文化产业类课程的内容。或许为了某种理由，我们可以抵制好莱坞大片，但是不妨碍以好莱坞的运营模式或制作方式来生产大片。以章子怡为例，她是现代影视制作体制的产物，她的成功只是证明中国电影和演员进入世界市场的成功。输出章子怡没有独特的文化意义，只是应了一句全球通的广告词“我能”。就如中国足球2002年忽然踢进世界杯，表明游戏规则对参与者的认可。好莱坞梦工厂和电视屏幕能生产许多大同小异的章子怡，却无法再造当代孔子，因为孔子是与一个古老的传统结合在一起的。中国的传统丰富深厚博大，孔子作为传统的象征有其偶然性，尽管我们现在可以分析出一百条必然性来，但是历史的机遇巧合永远是神秘的，高于人的理性。历史还把孔子和儒学锻造成特定的精神形态，成为中华文化的发动机和生产机器，源源不断地生产出各个时段，各种样本的传统文化来。

以“媒介即讯息”的逻辑推断，媒介方式的变化，新兴媒体的崛起，极大地改变了当代文化的面貌，与此同时，传统文化因其传播手段落后，将被渐渐淘汰，或被挤到一块狭小的空间里，自生自灭。然而历史的轨迹与逻辑的推断往往成悖反之势，新媒体的出现不仅没有遗弃传统文化，反而增加了其产能，书店里有关国学或传统文化的著作铺天盖地，甚至还有电子版和网络版等系列产品，在以往时代，哪见过这阵势？不过，当代传媒相中传统文化这一块，并不是一般意义上的出于弘扬的意愿，站在文化产业的立场上看，孔孟老庄、三坟五典这些都是资源，都潜藏着巨大的市场和无限的商机，都是可以反复加工、重新包装的对象，而传统文化典籍经此一加工包装，也往往变得面目俱非，不忍卒读。

新兴媒体和现代影视工业相结合，生产出大大小小的章子怡，其产品的功用和效益比较明显，张颐武教授赞许章子怡就是看上其当下的功用。而孔子的功用和效益，在今天来讲则比较模糊，毕竟考大学不比科举，论语背得不熟，丢不了什么分。另外，儒学也没有了以往思想控制和意识形态方面的利用价值，时过境迁，儒学已明显被去功能化。

去功能化的儒学为什么也能那么火？那是经过上千年的冶炼，滤去功利的杂质，慢慢演变为某种信仰的缘故。

就没有实用价值一点而言，“孔学名高实秕糠”可谓一语中的。其实当年孔子就“干七十余君，莫能用”。后来孟子也如此，齐威王、梁宣王等向他讨教具体的治国和对付邻国的方略时，孟子那一番有关仁义的高谈阔论就不解决实际问题，起码是远水不解近渴。按照《史记》的说法，“（孟子）游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商鞅，楚、魏用吴起，齐用孙子、田忌。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”合则留，不合则去。也许正是脱离了实用价值，反而容易使其升华，成为一种精神信仰。孟子之所以为孟子，就是他的迂阔，坚守自己的信仰，不苟同于流俗，结果只能回老家与他的徒弟们著书立说去了。至于后学们虚构出的“内圣外王”一套说法，一心想着两头通吃，不仅无可操作性，还有很大的欺骗性。在枪杆子里面出政权的年代，倒是先王后圣更便于付诸实施，是皇帝总会有新衣穿的。

当四书五经还是读书人仕途的敲门砖时，当它们还是换取黄金屋、千钟粟和颜如玉的筹码时，不过是一种谋取利禄的媒介，而不能成为精神家园。儒学的去功能化，不仅不会导致其衰落，反而还成全了它，即如在日本，在韩国，儒学和治国的关系不那么紧密，反倒是香火绵绵不断。那里的人们也就没有在歪歪斜斜的字里行间看出“吃人”两个字来，糊里糊涂就马虎过去了，进入现代社会，公民的人格也没因此残损破缺。“仁义”也罢，“中庸”也罢，作为价值取向，很是高尚，值得普世推广。而不能因为某些倡导者的虚伪，就派定相关学说是伪善的、只为专制统治服务等等。不过高尚是有条件的，那就是与实用和效益保持距离，非工具化和价值中立。一旦被拖入现实的泥淖，为实用目的服务，作为策略和手段来运用，就会失之偏颇，就会有美美恶恶之癖。只有儒学工具化过程结束，其内涵的价值理性才会得到进一步开掘，其精神层面的力量才能逐步积聚，成为民族和群体的信仰。

再来说说康有为立孔教为国教的方案之所以无法推行，我以为，主要是那时的儒学还没有去势，这位大成至圣文宣王和现实生活中气势熏天的权贵们似乎有着千丝万缕的联系，仍然有着统治工具的嫌疑，难怪目光如炬的鲁迅和“五四”新青年一代人不答应，革命党人不答应。甚至，要不要打倒孔家店，要不要反对各种名头的尊孔读经，成了那时新潮学子和封建余孽的分水岭。

俱往矣，近一个世纪的阻隔，尘埃落定，总算使儒学脱离了统治意识形态，回归自身。因此，感觉上作为中华文化的形象大使，哪怕是作为心灵鸡汤的孔子，都比修齐治平、内圣外王的孔子要可爱。也许这位和蔼慈祥的老人家与十字架上悲天悯人的耶稣是一类人，也许他和柏拉图、亚里士多德是同道，也许孔子就是孔子，无人比肩。只要不当大成至圣文宣王，只要不进入必修课，不靠它拿学分，他只是在校园的绿草坪上优雅地站站、目眺远方，再或者上互联网常常露脸，即便左子怡、右于丹，也是一片和谐图景啊！（载《读书》2008年第11期）让生活新闻化

文章的题目缺少主语，是谁或是什么让生活新闻化？

是微博！微博让许多人的生活新闻化。

若干年后有人写中国思想史，一定会写到微博，写到2009年，这一年被一些人称为微博元年。

思想史上原本应该写哲人和思想家，写写孔子、墨子、老子或孙子，写写朱熹和王阳明，写写康有为和梁启超，哪怕写写蔡伦和毕昇也行，因为有了他们，思想的传播变得便利了、迅捷了。思想史上怎么能写纸张、印刷机、电视或互联网呢？那只不过是一堆媒介而已！但是，我相信微博能，作为一种新的媒介形态，它和以往的媒介不同，它可以使每一个人成为思想者，每一个人也都能成为思想者。

我的朋友、同人中间有一部分人开微博，每天或隔几天要打理一下微博；有一些人则潜水微博，只浏览不发声；还有一些人不上微博，退避三舍，生怕泄露了隐私；也有一些人，上了几天微博，新鲜一阵就退了下来。我以他们上微博积极的程度，来判定他们是否愿意让自己的生活新闻化。凡是经常上微博的、积极上微博的，把自己的微博搞得风生水起的博主，都是愿意让生活新闻化的先锋人物。生活在由自己和粉丝构筑起来的新鲜事件和话题中，每天能生产出新的生活意义，既新鲜又刺激。就是潜水微博的人，也使日常生活有了新内容，在他人的日常生活的播报中获得某些新闻性满足。因为微博中的“他人”是自己主动关注和选择的结果，微博的粉丝圈和关注圈比日常生活的小圈子要大一些，且通过一个又一个的关注圈，像涟漪一样可以荡漾到任何自己想要到达的远方（当然，名人微博另当别论，这里有公共关系的意义在，下文将会细述），他人的新闻是在自己兴趣世界的边沿上，似乎伸手就能够得着，起码比好望角要近一些。

关于新闻，原先读到的教科书对此下过一个定义：新闻是关于新近发生事实的报道。当然，这一定义并不全面，还有一个是谁来报道的问题，不过在互联网和微博出现之前，人们很少会意识到这个问题，即由职业记者报道并有专门的新闻机构发布的消息，才算得上是新闻，隔壁大爷或邻家小妹传递的消息不是新闻，市井细民日常生活中的事件不是新闻。

而今，微博的降临，陡然改变了新闻的形态，新闻源源不断地从周围的日常生活中喷涌而出，它不再是报纸或广播电视的专利。以前作为新闻来源的素材，现在都成了新闻本身，记者所寻找的目击证人如果自己上微博，就成了新闻的发布者。约翰•费斯克在《阅读大众文化》一书中曾经揭示了新闻报道的真实性等级，事实或真实在某种意义上是有等级差异的。播报新闻的电视主持人、电视台所连线的远方记者以及记者所采访的目击证人，分别处于真实性的三个等级之中，新闻机构赋予电视新闻主持人以权威性和全面性，处于真实性等级序列的最高端，主持人的话语不代表自身，他或她是规范的新闻话语的化身，尽管电视台主持人离事发地点空间距离最远。而目击证人处于真实序列的低端，虽然他们就在事发现场。目击证人作为具体的个人，由于其所处的地位和特定视角，尽管所言真实，但往往不够全面，可能还有其他目击证人来加以补充，真实的新闻报道只有在经过记者和电视台的综合之后，才被社会所认可。今天在微博新闻中，这种真实性的级差似被消解了，微博与微博之间是等距离的，都在点击鼠标的一念之间。特别是记者和主持人也开了微博，人们发现每个人可以是同样真实而片面的，每个人也同样具有比较、鉴别和综合不同消息来源的能力。与此相应，新闻的独家报道和第一时间播报的重要性也降低了，微博上几乎全是独家报道，并配以第一时间的个性评论，应当说，微博为新闻的民主化作出了大贡献。

新闻原本就来源于人们的社会公共生活和私人的日常生活，但在传统和惯例中，新闻似乎更关注社会的公共生活，较远离私人的日常生活。这里除了有涉及个人隐私的问题，关键还在于新闻报道的机制和把关人的筛选（狗仔队就专门报道公众人物的私生活，似乎还为此发展出一套理论，这里有更复杂的动因）。因为日常生活不仅琐细、庸常、不上档次，而且还无关大局，无足挂齿，所以容易被剔除。更何况这类日常生活琐闻充满着个人的情感和偏好，往往不够客观。而正规的新闻机构因为其报道公共事件并采取公众的立场，人们习惯将它看成是公众的代言人而获得了某种规范性和权威性。此时记者和报道者的立场被隐去了，他们的报道被认为是站在公正和客观立场上的。记者是秉持职业操守的，又受过正规的训练，他们的客观和公正似乎是由其所在的机构作保证的。新闻机构由于赋予记者某种客观性和公正性，又反过来证明了它自身的不偏不倚。

其实，新闻机构有新闻机构的偏好性，记者有记者的主观倾向，人们对此熟视无睹而已。新闻机构和新闻人往往运用社会所认可的话语来报道事件，所以掩盖了其报道的选择性和偏向性。例如在有关灾难的报道中，经常有受难者家属或群众“情绪稳定”的报道，久而久之，这“情绪稳定”就成了认可的套路，似乎没有了它，报道就不够客观。有一些新入行的记者，尽管报道的写作上还不够老练，叙事的功力上还有待提高，但是那一句“情绪稳定”，却显示了其不相称的世故。

微博上的新闻由于没有权威机构作保证，所以在客观性上有点悬。微博人的新闻也不使用记者常用的那套新闻报道话语，个人性的言语和偏好性的表述使得其报道的公正性又悬上加悬。但是微博新闻却以其生动、鲜活、及时，带有个人体温和喜怒哀乐，吸引着人们的眼球，使得当下的记者们编辑们麇集在微博中寻找素材。以前人们将寻找丑闻报道的行为称之为“扒粪”（据说是美国总统西奥多•罗斯福最早把当时从事揭露新闻写作的记者们挖苦为“扒粪男子”的），现在好了，扒扒微博，总要高雅一些。常常听到一些新闻报道中有“零距离”“原生态”等等夸张的说法，其实，微博倒是当得起这一说法的，即便是讹传和谣言，微博上的讹传和谣言也是原生态的，动机昭然，不那么阴险，比较容易查找源头。再则，微博的客观性和公正性不是体现在每一个具体的个体身上，而是体现在各种言论、思想、立场的交汇之中，不同个体的真实侧面，是所谓的客观世界的最好注脚。

微博不仅使生活新闻化，更开辟了个人的公共关系新领域。关于公共关系学，依某些教科书的界定，是“研究组织与公众之间传播与沟通的行为、规律和方法的一门学科”。在伯奈斯当初创建公共关系学的年代，公共关系的实践活动意味着商家的宣传、促销，意味着产品的包装和人的包装（如竞选总统），有时就搞成了公共忽悠学，正如时下的金融工程专业，在实践中偏向圈钱工程学的路子。微博在打破了新闻的定义后，再一次挑战了公共关系学，因为微博是以个人行为替换了组织行为。每一个微博人都明白，只要上了微博就不是生活在熟人圈子里，而是进入了公共空间（个别官员不甚明白，在微博上说私房话，以为可作手机短信用，套一句时髦的话来说，是媒介素养不够的缘故）。

微博作为公共空间，有其特殊性，这是有着博主私人话语印迹的公共空间，或者说是在私人领地中的公共空间，毕竟博主有权随时关闭和开放这一领地。作为私人话语和公共空间融合的微博，在社会文化中所发挥的功能和带来的人际交往及社会文化的新变化几乎是全方位的，以前人为设置的种种界限均被打破，如私人生活和公共生活的区隔，个体心理和社会心理的区分、文化和政治的区分，等等。由此许多社会学科研究领域的界限也模糊化，例如微博中舆论的概念既可作为新闻传播学的概念，也可以看成一个更广泛的文化概念，因为微博不只是关心社会重大事件，它对日常生活事件和一般社会文化现象的关注，在更深层的意义上改变了整个社会文化形态，重构了个体和个体、个体话语和公共舆论之间的关系。

微博中最值得注目的景观是“互粉”，“互粉”现象的社会学意义远远超过所谓的名人微博。“互粉”意味着平等的交流，意味着友好互动。一个刚进入微博的新手，一个名不见经传的普通人，通过“互粉”来获得他人的关注（当然“僵尸粉”除外），由此他也得到了自尊和认可，有了思想的热情，有了社会参与的主动性。

微博是特殊的“一对多”的关系，这个“多”不是一个常量，而是一个变量。“多”是需要经营的，要不断打理并择机更新微博内容，与时俱进，要关心社会公共事务，表明自己是一个关心社会关心公益的人。这就要求博主要学会处理公共关系，要打造、修理和不断维护个人的公众形象。公众形象是一种特殊的社会资源，它不一定会使博主直接受益，但是，这是一种长期的储蓄，其积攒的是人气。某种意义上说，微博也像是一份个人财产，在通货膨胀的年头，不让财产缩水还试图有新的收获，就要付出辛劳付出心血，就要有责任感，这同样是成为社会公民的一种磨炼。这里要提及名人微博，许多网站招徕名人微博，是出于吸引眼球的商业动机，而从名人角度出发，他们要学会在新的媒介环境中处理公共关系，保持其影响力。当然，名人这个概念是有点模糊的，在微博产生之前，名人是在各个社会领域中崭露头角的人物（这里不讨论其出名的途径是靠个人扎实的努力，还是靠哗众取宠），微博之后，就有了微博名人，因为微博同样给人提供了出名和发展的空间。

20世纪初，美国芝加哥学派的学者在社会学意义上探讨了“自我”在其形成过程中的人际互动。例如米德认为，自我不是天生的，也不是本能地发展起来的，自我是通过与他人互动的社会过程而得到发展的。一个个体不仅在与一些特殊人的期望的关联中学会行事，而且按照其他一般个体如何期望他怎样行事的想法来学会行事（参见罗杰斯《传播学史》第五章）。自我的成长需要良好的互动环境，而个体思想的成熟和社会思想的发展更需要互动和交流的环境。

自然，互动和互动的环境条件并不一样，在传统的环境中，互动对象的次序是首属团体，是亲朋好友、熟人，然后是陌生人，自然的空间距离将互动的对象分成不同的社会交际圈，由此互动的方式也有因人而异的差别。在微博中，要同时等距离地面对不同的人群，空间的压缩和扁平化提高了言论和思想的凝练、概括程度，使得思想和表达趋于普适化。微博的人际互动，无论在规模上还是在频率上远远超出了日常生活中的互动，这无疑加速了思想间的交流。人际互动的频率有时也是思想交流的频率，思想之果的营养来自意见的交换和信息的通畅，正是在微博的多边人际互动中，每个个体的思想获得了勃发的生机。

据说，自我的本质是反省。所谓反省，是一个人将自己作为思考对象的能力。思想的成长需要个体的反思，微博似乎承担了反思的职责，因为微博将他人的反馈立即传递给博主，催促着个体的反思，微博上的跟帖和议论是多元文化的缩影，多元文化的丰富性是个体思想丰富性的基石。

或许，马克思在其《资本论》中早就点到了这个意思，他说：“一个人口相对稀少的国家，若其交通手段发达，其人口就比一个人口数量大而交通手段不发达的国家稠密；从这层意义上讲，例如，美利坚联盟北部诸州的人口就比印度的稠密。”以此推论，寄居在微博中，就是居住在人口超稠密的大都市里，这里的稠密，不仅是指人际交往的稠密，更可能包含着思想交流和文化互动的稠密。稠密导致摩擦和碰撞，摩擦和碰撞产生火花，思想的火花在传递和传播中启迪心灵。或可说，在什么样的人际互动环境中会产生什么样的思想者，即便连大思想家也不能例外。

康德之所以静态地建筑纯粹理性的大厦，是因为他生活在一个宁静的世界里，终其一生，未到过家乡60公里以外的地方。某种意义上可以说，康德内心世界的丰富性超过了整个外部宇宙，故他能以一己之力，建构他形而上的理性范畴。黑格尔的历史理性则是动态的，他比康德晚生了46年，年轻时适逢法国大革命，黑格尔在其书斋中肯定感受到了历史浪潮的剧烈拍打，历史的动荡和变幻、历史的大开大阖统统投射在其头脑之中，因此他的哲学被称之为“法国革命的德国理论”，在他那里，绝对理念的进展有着长长的历史轨迹。

马克思的时代恰逢资本主义的上升时期，他在历史的变动中，发现了经济地位或阶级地位对人们思想产生的深刻影响。资产阶级就是以其经济活动的强势登上历史舞台的。如果在一个相对凝固的社会，历史节奏缓慢，周围人的经济地位没有起起落落，资本主义世界财富的积聚和散落也没有那么瞬息万变和惊心动魄，那么可能难以观察到经济地位如此强烈地左右着社会各阶层的思想和行动，并使得社会产生严酷的分化。现在人们常说的屁股决定脑袋，这屁股更多的是指经济地位和与此相应的社会地位。产生马克思有产生马克思的历史语境和经济环境，有相应的人际和社会互动条件。

微博开启了互联网时代的新空间，拓展出人际多边互动的广阔领域，自会结出相应的思想之果。

今天人们对微博的诟病，认为其会造成思想的碎片化，殊不知碎片化是我们的宿命，在中国思想史的源头上，几乎全是碎片化思想，孔子的《论语》就是碎片化思想的结晶，老子的《道德经》虽然有五千言，但也不过相当于四五十条微博而已。（载《读书》2012年第2期）文物与宝物

如今国民的文物意识大大提高，认识到文物即宝物，只要打地底下挖掘出来的，都是好东西。无论是一枚石针，一片瓦当，破碎的陶罐或残缺的农具，统统都搜集起来，放在博物馆的玻璃柜里，供人鉴赏。这里除了全民文化程度的提高，还应该归功于央视的《国宝》《档案》等一类节目和一些博物馆的免费开放，普及了人们的文物意识。不过，这类节目有些最后落脚点还是在宝物上，说得直白一些，就是值不值钱！就如北京台的《鉴宝》节目，最后的关键，是落在市场价格上，这也是吸引眼球的关键。一

文物是宝物，宝物却不一定是文物。但是搁在几十年前，这一观念是倒置的，宝物可能是文物，文物不一定是宝物，或者肯定不是宝物。特别是那些不能搬到自家院子里据为己有的文物。如北京的城墙是文物，但是体量太大，不能放置在博物馆，当然更无法据为己有，搁哪儿都碍手碍脚，干脆拆了修二环路，那些墙砖搭个柴火棚，垒个鸡窝什么的还有些用场。再如大型洞窟中的佛像，矗立在那里，风吹日晒，日渐褪色，倒是不碍人们什么事，但它们不是宝物，难免被砸毁的命运。笔者20世纪70年代曾到过龙门石窟，许多佛像的肩膀上都没有脑袋，那是反“封资修”的年代，估计砸整座佛像是一个体力活儿，光去掉脑袋既不太费劲，也表达了反对封建迷信和“破四旧”的决心。尽管是“封资修”，如果是一尊金身或玉佛，那待遇就不同了，肯定被保护起来，转移到博物馆或地库里，那不是佛爷的面子大，而是那金玉的材质魅力大。

没有到敦煌之前，英国的斯坦因和法国的伯希和在我的印象中是骗子加强盗一类的人物，他们盗走了大量的中国文物，以今天的观念，他们骗走的都是好东西，大胆而狡诈，但是在百多年前，不仅是王圆箓，恐怕绝大多数人都认为他们是傻子，想想他们拉走的是些什么东西啊，是一堆“废纸”，残缺不全的经卷、各种写本，上面抄写着谁都不认识的奇奇怪怪的文字。万里迢迢而来，怎么就看中这么些陈年古董了？

按照学者钱存训的说法，1907年斯坦因在藏经洞和敦煌附近拉走了七千来卷写本和其他文物，多半是佛经，还有儒家和道家的经典、先秦诸子、史籍、韵书、诗赋、小说、变文、契约、各种公私文件，此外，还有一些梵文、粟特文、波斯文、回纥文及藏文写本，另外还有家常书信，如其中有七封信是粟特商人写给他们在撒马尔罕和布哈拉亲属的家信，信中述及通信的困难、商品的价格、银的兑换率和一些家常琐事（见钱存训《书于竹帛•纸卷》）。

斯坦因似乎也没有冲着财宝而来，尽管先后拉走了上万件文物，也没有因此而发财，在这些文物中纸本居多，能值几个钱？也只有放在博物馆和研究机构才有价值。据说他终身未娶，一生节俭，没有房屋私产。当然斯坦因是有收获的，不仅写出了一大摞研究著作如《古代和田》《斯坦因西域考古记》《亚洲腹地考古记》等，还换来了“敦煌学开山鼻祖”等各种学术声誉和显赫头衔，英国乔治五世还授予他印度帝国高级爵士爵位。但另一方面也留下了恶名，按照弗洛伊德学说来理解，他是将力必多全投射在考古学和文物研究上了，所以在攫取西域文物上贪婪无比，后来竟然将不能搬动的壁画切割下来掳走，实际上是毁坏了文物。

藏经洞的打开是在1900年，待到1907年，那方寸之地早已被翻腾过多少遍了，如果有值钱的东西早就被掳走了。假设这堆什物中有王羲之的字或吴道子的画，王圆箓再愚昧也不至于轻易脱手，哪有斯坦因的份。再说，敦煌在中国的腹地，斯坦因从哪儿出境都不易，路途遥远，又没有飞机火车可搭乘，交通工具基本就是骡马大车，四处茫茫原野或戈壁，如果碰上强人剪径是没地儿躲的。我想，如果遇上强人，他们觑中的一定是洋人口袋里的钱财，而不是那一车车中国的“破烂”。那时节，这样的老古董肯定比今天容易寻觅，也相对好搜集（估计造假也没有今天这么猖獗，造假只有在成为一个产业链时，才有利可图）。也没听说有什么歹人潜入莫高窟盗宝。也许多少年之后，我们的后辈写穿越小说，会编出敦煌盗宝记这样的故事来，在这样的故事中，莫高窟周围一定有城管巡逻，甚至有武警把守，但斯坦因到来的时候，藏经洞只有王圆箓一人把守，他外出时，一扇木门和一把铁锁，仅此而已。

据说王圆箓还是有一些眼光的，或者说有些嗅觉，感觉到藏经洞里的这堆什物可能有价值，当然，所谓有价值也是指文物价值，不是宝物价值，如果是宝物，他早就秘而不宣，拿去换银子了，省得到处化缘来盖他的道观太清宫了。他曾向地方的各级行政长官通报了数次，得到的答复是就地保管。这中间，有一位道台，还对比了王圆箓呈上的写本，认为那上面的书法不如自家写得好，关注的是其书法学上的意义。二

在现代汉语词典里，文物的概念和宝物的概念是不同的，分开的。在现实生活中，这两个概念是交叉的，有时是等同的，难分难舍的。

宝物是独立的，不需要衬托，无论在珠宝店，在博物馆，还是私家收藏那里，都会射出耀眼的光芒，让所有的人眼前为之一亮。文物是要在一定的知识背景中，在一定的语境里才有价值。今天来看，莫高窟的一切，哪怕是一抔黄土都是宝贝，可是那时节，莫高窟几近废墟，只有王圆箓（或许还雇一两个人）在那里忙碌，清理。谁也不认为藏经洞里的这堆什物有多么重要的价值。这跟卞和献璧不同，和氏璧是宝贝，楚王或楚王的近侍、玉工等有眼无珠，不识荆山之玉。而敦煌的情形与此不同，那些纸本和经卷只有在现代考古学、人类学、民俗学、语言学和宗教研究者的视野中才有价值，所以要等到斯坦因和伯希和等人的登场，才显出意义来。

这是很悖谬的事情，王圆箓和斯坦因造就了敦煌学，却同时背负了罪名，如果当初王道士发现藏经洞后，胡乱处理，甚至烧纸取暖，反倒不会有人指责，王道士只是无数道人中较为寻常的一个。或者说斯坦因拿走这些，没有送回英国，中途不测，文物失散，也不会有人指责。事实上，他多次考察西部中国，在没到敦煌之前的1900年，已经在从喀什到和田的途中搜集了大量的文物，如陶片、钱币、金属器皿、简牍、写本、画像等等，若没有敦煌学的崛起，则可能他的这些占有，没有多少人会记得或提及。在国人眼里，他最多是一群西方探险家和考古学者中面目模糊的一员。然而有了敦煌学情形就不一样了，或者说敦煌学越显赫，他们身背的罪名也越重。其实，敦煌学并不是必然会有的，这是意识历史或者观念历史的产物，正是斯坦因和王道士的偶然相遇，给了历史以产生敦煌学的机遇，当然还要有伯希和的跟进和法国汉学研究的兴盛，否则，以中国（或大清）当时的情形而断，恐怕这类文献资料被毁弃和埋没的情形居多。

敦煌藏经洞的发现虽然千载难遇，但以中国地域之广，历史之悠久，类似的情形一定会重现，特别在西北之地，气候干燥，东西不容易腐烂，成捆成堆的文物出土，保不齐会有岐山学、丰镐学、凉州学等问世。依中国自己深厚的金石、小学、考据研究传统，似乎接下来应该有这个学那个学的产出，但是实际情形是莫有。所以还是这句话，敦煌学并不必然会产生，正所谓世有伯乐而后有千里马，千里马常有而伯乐不常有。

在那个兵荒马乱的年代，中华大地还没有产生如法国的敦煌学、西域史学等的土壤（所以中国敦煌学的开拓者是法国留学回来的常书鸿，很顺理成章）。即便是战争消弭，情况也不乐观。北京城墙就是在和平年代消失的，在人们的眼皮底下。当然，我们可以为此找到许多理由，如为了首都的发展，为了经济建设；此一时彼一时，不能以今天的眼光来要求当时等等。但是，同样我们也可以为王圆箓找到许多理由，为了莫高窟的发展，为了道观建设的需要，等等。笔者很欣赏余秋雨先生《文化苦旅》中的某些篇章，就是不明白，为什么在《道士塔》一文中将那么尖刻的责难加于王道士一身。一些中学课本又恰恰选了这一篇散文，使王道士被钉在历史的耻辱柱上。为了今天的爱国主义教育，就需要牺牲一些小人物？当初北京城墙拆毁前，梁思成等著名学人曾苦苦劝阻并反复陈述理由，尚且没有奏效，而王道士身旁毕竟没有先觉先知如余秋雨先生者的劝诫，倘若有，我想敦煌文物的命运一定会比北京城墙的命运要好些。

或者是有识者得之吧，斯坦因欺骗也罢，装出一副虔诚的样子也罢，总之他认定这是宝贝，尽管其时他基本读不懂这堆东西（据说斯坦因不怎么通汉语），汉学与语言学方面的功底不及伯希和深厚，眼光和识断也没有后者老到，所以掳走的东西反而更多，强烈的文物意识驱使他席卷一切。于是斯坦因得到了卷子，王圆箓得到了银子。除了斯坦因和伯希和等，又有谁会将它们当作宝贝来看待？大清皇朝摇摇欲坠之际，好像什么学问都没有意义。这不是指当时中国没有识者，而是整体上、社会意识层面上没有引起足够重视。那时现代意义上的考古学、人类学、民俗学等等尚未在中国生根，那些个不起眼的经卷、写本尚未有后来所赋予的那些非凡的价值。这里还应该看到，伯希和满载敦煌文物的马队堂而皇之地到郑州，又换乘火车到北京，然后再下南京和上海，引起了一些中国学者的关注，他们“为伯希和举行了一次宴会，并且结成一个社，以选择他携带的那批文献中的珍贵者，影印发表和刊印成一大套书。他们甚至要求伯希和作中间调停，以便将来能在巴黎方便他们在这方面的工作”（参见耿昇《伯希和西域敦煌探险与法国敦煌学研究》，载《法国敦煌学精粹》），只是没有看到官方和学术界的交涉和赎回的要求，如：这些珍贵文物应该留在中国等等。

现在想来，斯坦因、伯希和等倒是真正的文化苦旅者，我们可以想见百多年前塞外大漠旅途的艰辛和种种风险，飞沙走石，风餐露宿。但他们得到了梦寐以求的或喜出望外的东西，中国却失却了本不应该失却，然而在那个年代却不太可能完好保存的东西。三

无论是文物还是宝物，总是物以稀为贵。走进大英博物馆的埃及馆，劈面而立的是罗塞塔石碑，这块被人们称之为钥匙碑的镇馆之宝，镌刻着托勒密五世加冕一周年时的诏书。石碑的正面有三段不同的文字。居上是古埃及的象形文字，中间是立碑当时的埃及通俗文字（公元前1世纪），最下方是希腊文，后来的学者根据下方的希腊文和埃及通俗文字破解出早已失传的古埃及象形文字，并且发现埃及的象形文字，并不全是表意字，它们居然也可以是表音的，即象形字符同时是拼音符号。破解古埃及的文字之谜，吸引了欧洲许多语言学文字学研究者，英国的托马斯•杨和法国的商博良是其中的佼佼者。他们是同行又是对手，最后是商博良胜出。学术研究中竟然有了竞技的成分，这就有了情节有了悬念，有了观赏的焦点，如后来的达尔文与华莱士之间也是这种关系，《物种起源》的仓促发表是达尔文为了抢在华莱士之前公布自己的进化论思想，情形有些惊险。这类学术竞争有时像智力游戏，常常成为历史佳话，所谓胜出，其实也是在吸收了前人和他人成果之上的一次飞跃，是人类文明达到一个新高度的标志，虽然其间难免也有争夺、狡黠和欺瞒，但毕竟没有权力竞争的血腥味。多少年之后，当人们还对《雍正王朝》《张居正》等小说或电视剧津津乐道时，这类小圈子内的学术竞争听起来显得分外迂腐。

无独有偶，这回在银川西夏王陵，也看到了一块钥匙碑，是有着西夏文和汉文两面碑文的《凉州重修护国寺感应塔碑》复制品，真品在武威市的博物馆内。西夏王朝于公元1227年被蒙古大军所灭，延续了近两百年的西夏文明从此湮灭不传，所以到1804年，感应塔碑的发现，使得一个消失了六百来年的文明重见天日，本该是石破天惊的大事，但是实际上却波澜不惊。也许在天朝文化人眼里，这蕞尔小国或化外之地的物事，不值得大惊小怪？

西夏文无疑是“天书”，这是当年西夏王朝的大臣野利仁荣仿照汉字创制的一套表意文字，结构方正，笔画繁冗。远看这些方块字，个个眼熟，近看一个也不认识（在1989年的现代美术展上，笔者观看徐冰创作的《析世鉴》，就是这种感觉。由此相信徐冰的创作灵感最初可能来自西夏文）。张澍发现西夏碑比法国人发现罗塞塔石碑仅晚了五年，但是这两块碑的命运完全不同。罗塞塔石碑很快就有了归属之争，尽管石碑是在埃及的罗塞塔附近的一处要塞发现的，但法国人认为，是他们首先寻觅到的，拥有物权。英国人的逻辑，既然英国军队打败了法国军队，那么一切都是英国的战利品，包括罗塞塔石碑。于是法国人又偷运，英国人又拦阻，最后就装船运到了大不列颠。我怀疑这后面的偷运之说是好莱坞电影人的祖先虚构的，当然也可能真有其事，生活常比电影更丰富，更传奇。

西夏碑则不久就被人遗忘，尽管乾嘉学派的主要人物除了戴震，其他三位如段玉裁、王念孙、王引之还都健在，但中原的考据和训诂之风不够强劲，并没有刮进西域。西夏文再次引起人们注意是在100年之后。19世纪70年代，英法等学者在争论居庸关下云台门洞中镌刻的六种文字中唯一无法识别的文字（其余五种已知的文字分别是汉文、梵文、藏文、八思巴文、回鹘文）到底是女真文字还是什么别的文字时，人们显然不知道西夏碑的存在，当然更不知道张澍的发现。直到1908年《蕃汉合时掌中珠》等西夏辞书在黑水城（今内蒙额济纳旗境内）重现，人们才终于获得了解开西夏文的密钥。如此，自然就没有了像破解古埃及象形文字那样来破解这“天书”之谜的惊心动魄的故事，该碑直到1961年才成为国务院公布的第一批国家重点文物。

有道是黄金有价玉无价，玉的品种太广，种类繁杂，无法用统一的标准来衡量。套用到本文，亦可说宝物有价文物无价。因为文物的种类更广，更加繁杂，并且文物概念还是不断延伸的。所谓文物，时间的长度（即历史悠久）只是一个方面，文化的走向、观念的演变和某种风尚的相互作用均决定着文物概念的内涵。前文说过，一定的知识背景和意识形态，某种语境和氛围都是文物的构成要素。这样说来，就有点神秘有些玄乎了，还是打住吧。

当然什么事情都不绝对，保险公司的一位朋友告诉我，文物是有价的，因为他们公司曾经为一些文物展品作过保单，那上面，文物分明是有保价的呀！（载《文汇报》2013年3月25日）

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