作者：牟宗三著
出版社：贵州人民出版社
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中国哲学十九讲试读：
图书在版编目（CIP）数据
中国哲学十九讲／牟宗三著．—贵阳：贵州人民出版社，2020.5
ISBN 978-7-221-15873-4
Ⅰ．①中… Ⅱ．①牟… Ⅲ．①哲学－研究－中国 Ⅳ．①B2
中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第008799号
著作权合同登记号 图字：22-2019-057
本著作物经北京时代墨客文化传媒有限公司代理，由台湾学生书局有限公司授权北京磨铁图书有限公司。书 名 中国哲学十九讲zhongguo zhexue shijiu jiang著 者 牟宗三责任编辑 钱海峰封面设计 仙 境出版发行 贵州出版集团 贵州人民出版社社 址 贵州省贵阳市观山湖区中天会展城会展东路SOHO办公区贵州出版集团大楼（邮编：550081）印 刷 三河市冀华印务有限公司开 本 880×1230mm 32开印 张 12.25字 数 296千字版 次 2020年5月第1版印 次 2020年5月第1次印刷书 号 ISBN 978-7-221-15873-4定 价 45.00元如发现图书质量问题，可联系调换。质量投诉电话：010-82069336序
予既写《才性与玄理》《佛性与般若》《心体与性体》以及《从陆象山到刘蕺山》诸书已，如是乃对于中国各期哲学做一综述，此《中国哲学十九讲》即综述也。此《中国哲学十九讲》乃1978年对台大哲学研究所诸生所讲者。当时口讲本无意成书。诸同学认为将各讲由录音整理成文，可供学者悟入中国哲学之津梁，否则茫茫大海，渺无头绪，何由而知中国哲学之面貌耶？如是，由陈博政、胡以娴、何淑静、尤惠贞、吴登台、李明辉六位同学分任其责，而以胡以娴同学尽力独多。诸同学之辛劳甚可感也。吾顺其记述稍加润饰，期于辞达意明，虽非吾之行文，然较具体而轻松，读者易顺之而悟入也。于所述者尽举大体之纲格，不旁征博引，缕述其详；欲知其详，当回看上列诸书，知吾之所述皆有本也。无本而综述，鲜能得当，此不得曰综述，乃浮光掠影也，故多肤谈而错谬，不足为凭。综述已，则各期思想之内在义理可明，而其所启发之问题亦昭然若揭。故此《中国哲学十九讲》之副题曰“中国哲学之简述及其所蕴含之问题”。简述明固有义理之性格，问题则示未来发展之轨辙。继往开来，有所持循，于以知慧命之相续绳绳不已也。是为序。1983年7月第一讲 中国哲学之特殊性问题
我们这个课程叫作“中国哲学的特质”。我以前写过一本小册子，(1)也叫这名字。那是我在香港大学校外课程部所做的讲演，一共有十二讲，每次只讲一个小时。那个讲法比较简单，因为它是校外课程，是讲给社会上的好学之士听的，听众的程度比较浅，而且不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的常识。
我们要想了解中国哲学的特质，有一个方式就是按那本小册子的讲法，直接从正面叙述，把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是比较高层次的讲法，这就不能像那本小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法，如果我们用普通的逻辑里面的名词来说，这是第二序（second order）上的讲法。那本小册子的讲法，是第一序上的讲法，只是正面把中国哲学的内容叙述出来，没有批导出它所蕴含的问题。
这种第二序的讲法，当然层次高一点，同时，我们也假定你对中国哲学这一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容，你们可以自己去看，先有个基本知识。我们采取第二序的讲法，是就着你已经有的基本知识来重新加以反省、衡量，来看看这里面有些什么问题以及在其他的哲学史中有没有这样的问题。这就需要通过比较来限制和衡量。
再进一步说，要用这种方式讲，首先要解决一个问题。因为我们是讲中国哲学的特质，既然如此，那就表示还有非中国的哲学，比如说西方的哲学、印度的哲学。这样一来，首先就出现一个问题，就是哲学的普遍性和特殊性的问题。平常人们都说，哲学是讲普遍的真理，哪有什么中国与西方之别呢？但是，事实上有分别，这样一来，哲学就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外，还有一些人说，哲学没有普遍性，没有普遍的哲学、共同的哲学。就着个人讲，只有你的哲学、我的哲学、他的哲学；就着国家民族讲，只有中国哲学、英国哲学、德国哲学，没有说是有个共同的哲学。这也是一种说法。但是你反过来说，凡是哲学的真理都是普遍的（universal）。哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的。比如说，孔夫子讲仁，孔子是春秋时代的人，是中国人，但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。孔子是山东人，他讲仁也不是单单对着山东人讲。他是对全人类讲。人人都该有，所以“仁”这个概念不是具有普遍性吗？又比如说，西方这个文化系统，是顺着希腊、罗马、希伯来这三个来源下来的，即希腊的科学、哲学，罗马法以及希伯来的宗教。可是，同样是顺着这三个来源下来，英国哲学就和德国哲学不同，和法国哲学也不同。不同归不同，它们三个又属于同一个系统。所以在这里，一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面。
我们在正式讲中国哲学的特质以前，要先考虑这个普遍性和特殊性的问题。今天，我们先讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统。可是，为什么会有这些不同的文化系统呢？都是人类，为什么文化系统却有差别呢？我们如何来解释这个差别呢？如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。这种问题一般人是不会想到的。那么，我们要如何来了解这个问题呢？要如何来解释才是中肯的呢？
对于这个问题，一般人也可举出好多例子，从各个文化历史上已有的那些进向来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举，比如说，你可以列举西方文化历史上已有的进向，但是这不是真正的问题所在。问题不在于列举这些差别的进向，而在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进向做一个解释。比如说，你讲西方哲学史，从Thales（泰勒斯）讲起。希腊最早的那些哲学家，都是自然哲学家。Thales说宇宙的本源，是从水讲。再进一步，有说是火的（Heraclitus，赫拉克利特），有说是原子的（Democritus，德谟克利特），也有说是地、水、火、风四根的（Empedocles，恩培多克勒），这就是进向，这是大家都知道的。你讲中国哲学史的时候，从夏商周三代讲起，以至于孔子、孟子，这进向是和希腊大不相同的。我们要说明特殊性的问题，就是要对为何会有这些差别的进向做一个说明。但要如何来说明呢？这个问题并不是很容易答复的，这是how的问题，不是what的问题。假定你回答说，这是没有理由的，事实上就是这样。这算是什么答复呢？你举出各个文化历史上的进向，这不能算是说明，这只是记录，一个事实的记录，不是一个解释（interpretation）。既然是要给它一个说明，给它一个解释，这就不是事实的记录问题，这是理由的问题。一讲到理由的问题，这就是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明，这种说明叫作描述的说明（descriptive interpretation）。这种说明大体是科学的，科学也可以对这个自然世界（physical world）有个说明。但是科学的说明大体是描述的，不是理由的，所以科学的说明和哲学的说明不同。比如，科学解释这个现象世界，拿原子来解释，这只是描述的说明。假定你问，为什么有原子？为什么有这个physical object？这问题科学家是不解释的。假定你说，因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明，就算我们把它当成一个说明，这个说明也不是科学里讲的说明，科学不问这个。科学的说明只是描述的说明，而哲学的说明是说明理由，是理性的说明。这两者层次不同，说明也有个分别。因此，对这个特殊性的问题，假定你只列举了一些进向，并说这就是说明，那么，这个说明也还是一个描述的说明。描述的说明，说了也等于没有说，它只是就着事实来加以描述。比如说，科学家把这个世界（物理世界），当作一个“所与”（given）。假定你问，这个“所与”从哪儿来呢？这是超出科学以外的问题，科学家是不答复的。所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这个问题，就不能只列举一些进向，我们要进一步说理由。说理由，就是一种理性的说明（rational interpretation），这就超出了科学的范围，这种说明也可以叫作哲学的说明（philosophical interpretation）。
那么，我们要从什么地方着手来说明这个问题呢？要如何来说明才能中肯呢？这个问题，我在我的《历史哲学》开头那个地方也有说(2)到，但那个说法太简单，而且说得很紧。我们现在就把那个意思轻松一点地说，让大家的头脑比较能活转。首先，我们要知道，这个特殊性只就着人讲，就human being讲。这不能就着上帝讲，上帝没有特殊性，上帝是无限的存在，无限的存在没有特殊性。假定照基督教宗教家的说法，上帝也有各种表现，它也有will，也有understanding，也有love；可是人也有will，也有understanding，也有love。既然人也有，上帝也有，那在人这方面表现的特殊性，上帝为什么没有呢？你马上可以这样问。但我们就说，上帝是无限的存在，无限存在的那个will、understanding、love之表现没有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你说有限的存在，这桌子也是有限的存在，这属于物。所以特殊性上端不能就上帝讲，下端不能就物讲。不单是桌子，连动物都没有。桌子只是个matter，动物是有生命的。动物虽然有生命，但是它没有表现，它没有文化。照佛教的立场讲，动物也是众生，六道众生之中有一道是畜生，畜生就是动物，照佛教的说法，它是可以成佛的。可是，这可以成佛只是理论上的话，事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛，但它必须经过几世劫，要首先转生为人。(3)《大智度论》中就有这种话头，它说的是一只鸽子。所以说，就鸽子本身（as such）来看，它还不能成佛，要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场讲，六道众生成佛最容易的是人，人是最可贵的，所以说“人身难得”。佛教所说，你不要以为它是个神话，事实上它是个真理，只不过它是用佛教的方式表达的。
以上我们说，上帝没有特殊性，物（matter）也没有，就是有生命的动物（animal）也没有文化、没有表现。没有表现，那还有什么特殊性呢？所以这个特殊性是就着人讲。人是最可贵也是最麻烦的。人身难得，当然是最可贵的，同时，人也是最麻烦、问题最多的。人是两方面通，他上面可以通神性，但他也有物性。所以，就有西方哲学家讨论人在宇宙中的地位，这个问题是大家很容易想到的。儒家也看重人，讲三才，天、地、人三极之道，《中庸》里说“参天地，赞化育”，这话是积极的（positive），从好的方面讲。我们说人既然是个有限的存在，那么他表现他的will、他的understanding以及他的love就是在限制中表现。有限之所以为有限，究竟要如何规定，如何来了解呢？照亚里士多德的说法，有限之所以为有限，就是因为人是组合体。组合是以什么东西组合呢？就是一个form、一个matter。这个form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter组合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亚里士多德来说，它就是pure potentiality，加上form，它才变成个actual。如果说它只有form，没有matter，那就成了pure form，就成为god。所以人是个有限的存在，他是个组合体，他有material element。这个material element就着我们现实的人讲，就是康德所说的感性（sensibility）。人的感性，就是孟子所说的耳目之官。孟子不是说“耳目之官不思，而蔽于物。物(4)交物，则引之而已矣”吗？这也就是孟子所说的“小体”。人既然有感性，那他表现他的will、他的understanding乃至于他的love、他的spirit，他一定是在限制中表现。说得具体一点，就是说在他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题，他本身就是如此。这个感性的限制有它的必然性，不是可以随便去掉的，不是可有可无的。这种必然性，用莱布尼茨的名词说，就叫作“形而上的必然性”（metaphysical necessity）。但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法，感性是属于气的，是形而下的，但形而下的气，并不是可有可无，可以随便拿掉的。不单是人，就是整个世界也离不开这个成分，这个成分是非有不可的，如果把这个成分拿掉，那就没有世界了。所以它有必然性，这个必然性就叫作metaphysical necessity。这种必然性，不是逻辑的必然性（logical necessity），这两者有别。逻辑的必然性是形式的（formal），不接触实在，只是推论的那个推演的必然。比如有这个前提就一定有这个结论，这种必然性，就叫逻辑的必然性。但是我们必须承认一个form，一个matter，而且这个matter的存在有必然性，这就不是逻辑的必然性，而是metaphysical necessity。这种思考是莱布尼茨贡献最多，现在人不大讲的，现在大家都只讲逻辑的必然性。我们说，这个感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表现他的精神，他的will、understanding、love，他是在限制中表现。在限制中表现就是在一个通孔中表现，所谓一孔之见，也就是《庄子·天下篇》所说的“天下多得一察焉以自好”。一察就是一孔，你察察这面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是(5)“道术将为天下裂”。《庄子·天下篇》说得很好，那文章美得很，苍苍凉凉，感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好，正如庄子所说的“寡能备于天地之美，称神明之容”。现在的人对天地之美是不了解的，因为都科技化了，科技化了哪还有天地之美呢？“称神明之容”，神明哪有容呢？现代人以为这些都是不科学，是玄学。事实上，人生归宿到“备于天地之美，称神明之容”这个地方，才能真正幸福，要不然人没有幸福可言。
以上我们说的，人是在通孔中表现他的精神生活，人须受感性的限制，这是内在地说，这是人的生命所本有的固具的限制或内在的限制（intrinsic limitation）。另外，我们还可以外在地说，也就是生命本有的限制之外，还有外在的限制。这个外在的限制就是外部世界的环境。在这两者之中，一般人都只注意到这个外在环境，但都忽略了这个内在的限制。事实上外在环境只是外缘，不是主因（cause）。你说通通是由于环境决定的，但是，同样是在这个环境，为什么你有这个反应，我就没有呢？环境只是个外缘。在这里我就觉得汤恩比讲challenge与response是落于下乘。因此我们说，光注意外在环境这个external condition的挑战是不够的，最重要的是要看你自己生命本身的限制。
这内外两方面的限制，就使你表现你的精神生活是通过一个通孔来表现的。这“通过一个通孔来表现”，也是一个metaphysical necessity。所有人生的艰难困苦都在这儿，人生的悲壮也在这个地方。假定人完全没有限制，一往畅通，这是很舒服的，但这就不是人，这就成为神，成为上帝了。可是，就是上帝吧，光上帝本身也没有办法表现。上帝是什么？他要表现一定要假借耶稣。没有耶稣，上帝的内(6)容是什么就没有人知道，只成一个抽象的空概念。所以有人问耶稣，你天天讲天上的父，这天上的父是什么样你拿给我看看。耶稣说，你天天和我在一起，你还没看见吗？这就表示说，你要通过他来了解，上帝要通过他来表现。通过他的爱、他的十字架，神性不是全表现出来了吗？所以，我们刚开始的时候所说的限制只是消极的意义，好像是这个限制使我们不能把道、真理全部表现出来，这好像不好。事实上，反过来说，如果你了解这限制有它形而上的必然性的时候，它也有积极的意义。也就是说，真理必须通过这限制来表现，没有限制就没有真理的表现。所以这个限制，它同时限制你，使你在限制之中把真理体现出来。因此，理学家也很看重这个气，气虽然是形而下的，它阻碍、限制我们，但同时你要表现那个理也不能离开气。离开气，理就没法表现。所以气这个成分有它正反两面的作用。我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以把它毁掉。但是它也有它的作用，就是道、真理必须通过这生命来表现。这是人的悲剧性，人的悲壮性就在这个地方。道必须通过它来表现，它是个通孔。它既然是个通孔，就同时有个限制，道就在一个通孔上显现，并没有全部表现出来，这不就是被限制了吗？比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现，但是生命在表现道的时候，同时又限制这个道。这个就是一种paradox，就是庄子所说的“吊诡”。也就是说有了这种paradox，之后才有辩证（dialectic）出现，这叫作dialectical paradox。这种辩证的诡辞，中国人是很懂的，庄子就很懂，《庄子》里的《齐物论》就都是这种诡辞。当然，西方哲学家黑格尔也很懂。从这里再进一步，不但是个人受到这内外两方面的限制，就是一个民族也是这样。每个民族都是由许多人合起来的集团。任何一个民族，它表现它的精神生活，也都是在这两种限制之中表现，这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。
以上我们已经说明了特殊性只能就着人讲。“人有感性”是必然的，“感性限制我们”是必然的，而必须在一个限制中表现，这也是必然的。这些通通都是形而上地必然的。不但就着人讲如此，就是就着民族讲也是如此。假定你把这些弄清楚了，那么，你也可以再进一步问：既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？为什么希腊是那样开始呢？希伯来、印度又为什么是那样开始呢？为什么希腊表现它的思想是由泰勒斯（Thales）这些自然哲学家开始呢？为什么它是通过这个孔？为什么中国通过那个孔？为什么希伯来、印度又是通过不同的孔呢？在这个地方有什么理由吗？这个地方，它没有形而上学的必然性，当然也没有逻辑的必然性，说中国人非如此不可。假定这里有逻辑的必然性、形而上的必然性，那么中国人就不会变了，就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化，西方人也没有办法吸收中国的东西。所以，要说明为什么这个文化是通过这个孔，就只有历史的理由（historical reason），没有逻辑的理由。假定这个地方有必然性，那么，这个必然性就是历史的必然性（historical necessity），历史也可以说必然。当然现在一般念历史的人都认为历史只是偶然的，只是一些乱七八糟的现象，哪里有必然性？他们如果能承认历史中的这些现象能够关联起来，且有相当的法则，那已经算是很客气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则，至少没有像自然科学那样的法则。有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用于历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不(7)能归纳的。文字的材料可以归纳，但历史本身是不能归纳的。现在念历史的人，他研究的不是这个历史本身，而是历史材料、文献材料或是地下挖出来的材料。人们说，他们是专家，他们懂得历史，你不懂历史。其实我是懂历史的，只是不记得历史。他们才是不懂历史，只记得历史。历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战，王莽有百万大军，还有狮子、老虎巨人，汉光武有多少军队呢？他只有数千人，但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此，你今天也一定可以如此吗？他打胜了，你就一定能打胜吗？这是没有一定的，是不能归纳的。这不能用科学方法，当然也没有科学方法中所发现的因果法则。那么，我们为什么说有历史的必然性呢？这个历史的必然性，站在科学立场上是不能了解的，而且光站在材料的收集、编排上也是不能了解的。材料（如二十五史）不是历史本身，只是记载历史的文献，文献并不等于历史。要讲历史的必然性，就要把历史看成精神的表现，这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的，他的历史哲学对历史有什么看法呢？黑格尔把历史看成精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则（intrinsic law），它有一种节奏，这种节奏就是所谓精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据来了解历史，那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国，为什么清军一定能入关。清军入关，统治中国近三百年，这才有清末那种知识分子的鄙陋。有清朝末年知识分子的鄙陋，就有民国那种知识分子的浅薄。这要是从外部看，哪有什么必然性呢？但是，你要是从精神的发展上讲，它是一步一步转出来的，这个就是精神发展中的一个内在的韵律，这种韵律就叫作历史的必然性。它既不是逻辑的必然性，也不是科学里边那个机械的因果律。这种必然性，就叫作辩证的必然性。历史的必然性都是辩证的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通过这个观点，你看看从清朝近三百年以来一直到现在这六十多年的历史，它是一步一步地出现的。这地方不能用我们平常做文章的方式来假定如何如何。比如说，如果康有为当年不怎么样，那就如何如何，或者如果孙中山先生不怎么样，那就如何如何。这里不可随便滥用“如果”这种假设语气的，这是做八股文章，讲历史是不可以这样的。历史是不能用“如果”之拟议来辩的。庄子说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”这“议而不辩”似乎已透露了这个意思。假定你说，如果当初不是这样那不就很好了吗？这种话都是不负责任的风凉话，不了解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章，就是这个原因。苏东坡论史的那些文章就专门说如果、假定怎么样怎么样，你哪来那么多的假定呢？这不是真正可以讲史的，这只是做文章。做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的人才，出现那样的人才，就决定那个时代，这里也有个必然性。
但是我们讲历史，也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性，黑格尔那个话就会出现：凡现实的就是合理的（What is actual is rational）。这个rational，是指合辩证的理性，是套在辩证的发展中讲的，它既不是逻辑的理性，也不是科学的理性。如果说凡现实的就是合理的，那你也可以说，秦始皇也合理呀，他在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史，除了要讲历史的必然性以外，一定还要讲一个道德的必然性（moral necessity）。照这个意思，讲历史(8)就要有两个判断，一个是道德判断，另一个是历史判断。南宋的时候朱子和陈同甫两个人相争论，就是这个问题。朱子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢？他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断，并不是在辩证发展中的历史判断，他那个历史判断，严格讲只是英雄主义。陈同甫的基本精神就是英雄主义，他要争汉唐，要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧、舜、禹三代就完了，而且天地并非架漏过时，人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值，那三代以下的历史不是挂空了吗？这样不就是架漏过时吗？所以他力争汉唐。这里我们要了解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认，他还不是在辩证发展中历史判断地承认之，而只是英雄主义地承认之，仍然是偶然。所以他和朱子相对，而皆不能证成历史判断。这两人之争，在南宋是个大问题，而且这个争论很有启发性。
以上是我顺着特殊性这个问题讲下来。我们说，每个文化的开端，不管是从哪个地方开始，它一定是通过一个通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔？这就完全没有形而上的必然性，也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。历史的必然性，不是逻辑的必然性，也不是形而上学的必然性，也不是科学的因果性，它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步说，光是通过历史的发展来了解历史，那是不够的，那就犯了黑格尔的毛病。讲历史，一定要道德判断和历史判断两者都有。
现在，我们把文化缩小到哲学方面，来讲讲中国哲学的特质和中国哲学的开端。中国哲学是从这个通孔开始，就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些人物所表现的。这些人都是圣王，都是philosopher-king，不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王，但他们绝不像希腊的那些自然哲学家一样。那为什么中国哲学的开端是如此而不如彼呢？这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是，事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。中国哲学就是从这里开端，通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面，各种内容的真理（intensional truth）就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李约瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。在中国的《诗经》《尚书》中，虽然也有“帝”“天”，但也没有成为像基督教那样的宗教。
那么，中国哲学的主要课题是什么呢？
中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命、运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theoretical metaphysics。希腊就是成这一套。中国人就不是这样，中国人首先重德，德行这个观念首先出现，首出庶物。这个拿康德的话来讲，就是实践理性有优先性，有优越性，优先优越于theoretical reason。中国古人对德行、道德有清楚的观念，但对知识就麻烦。知识本来就很难的，要有知识必须经过和外界接触，要了解对象，这不是尽其在我，而且不是操之在我的，德行的问题是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。这合乎人之常情，所以古人首先对德行有清楚的观念。德行问题是操之在我，所以他讲德行问题的时候是重简易。因此后来陆象山讲简易是有道理的，因为它不需要对外界有好多知识，你对外界有好多知识是没用的，所以，朱子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。这个道理康德讲得也很清楚，陆象山所说的简易由此可以(9)得到充分的说明。康德说，如果依照意志的自律而行，那么你所应当行的是什么，这是很容易知道的，平常人都可以知道，但假定要依照意志的他律而行，就需要对世界有知识。这需要对世界有知识，就很麻烦了。为什么呢？我要先经过长期的考虑。考虑了老半天，还不能懂，还要请教专家。请教专家，就是需要知识，以知识来决定，就是他律，这就不是真正的道德。中国人首先重视生命，他的头往这儿转，他两眼不往外看。假定你以自然为对象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯来的宗教，有个上帝，那也要往外看、往上看。中国人也看天，但“天视自我民视，天听自我民听”，这就不完全看天，他要下来看老百姓；老百姓如何听如何视，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支持，你自己就要先好好地负责任，这样眼光就一步步往里转。基督教是永远往外转，向上看。科学也是永远向外看，这自不待言。就是西方的哲学也习于向外看。西方文化的特点就是如此。这头脑一旦定住了，它是很难转的，它成了个习惯，看任何东西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学再变成物理学，再转成人类学及其他种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人，这一看把人都看没有了，所以这些都是假科学（pseudo-science）。固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末。本末的次序，价值的高低不能不分辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次，但除了这个层次以外，还有其他的层次。有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们并不反对科学，但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义、科学一层论。
今天我们就讲到这里，下次继续讲普遍性的问题。陈博政记录(1) 本书由学生书局出版。(2) 《历史哲学》第一百一十四页，并请参阅《历史哲学》附录第二十九至三十页及《道德的理想主义》中《关于文化与中国文化》一文第二节。(3) 《大智度论》卷十一：“……佛告舍利弗：此鸽除诸声闻辟支佛所知齐限，复于恒河沙等大劫中，常作鸽身，罪讫得出。轮转五道中，后得为人。经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧只众生，然后入无余涅槃，遗法在世。是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞佛功德，于是初发心愿欲作佛，然后于三阿僧祇劫，行六波罗蜜，十地具足，得作佛，度无量众生已，而入无余涅槃。”(4) 参阅《孟子·告子上》篇。(5) 《庄子·天下篇》曰：“……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”(6) 参阅《中国哲学的特质》第七讲。(7) 参阅《历史哲学》三版自序。(8) 牟宗三的论道德判断与历史判断详见《政道与治道》第十章，并请参阅《历史哲学》三版自序及《生命的学问》中《论凡存在即合理》一文。(9) 参阅《从陆象山到刘蕺山》第八至九页。第二讲 两种真理以及其普遍性之不同
我们上一次说，每个文化系统的开端都是通过一个通孔，因此它的表现就有限制，从这个地方我们可以说特殊性。但是，虽然它的表现有限制，但当它一旦从通孔里边呈现出来一个观念、成一个概念，这个观念、概念就有相当的真实性。也就是说，当它表现出来而成一个观念、概念，它就是个真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我们从通孔说特殊性，这是个分析命题。从真理说普遍性，这也是个分析命题。特殊性从通孔那个地方来了解是很容易的，既然是通孔当然有特殊性。通孔固然是个限制，可是，我通过这个限制表现出来一个观念、一个概念，它就成了一个真理，真理本身就含有普遍性，所以，从真理这个地方说普遍性，这也是个分析命题，这是很容易了解的。
但这是就文化系统的表现而笼统地说的真理的普遍性。真理有多样，而皆有普遍性，然则这普遍性是一呢，还是随真理之多样而亦多样呢？还是只有一种真理，因此普遍性亦只有一种？我们似乎不能说只有一种真理，因为显然有科学的真理，亦有非科学的真理，即科学的真理不仅有经验科学的真理如物理化学，也有形式科学的真理如数学。真理既有多样，则真理之普遍性似乎也不能一样。但我们不能就此多样而说真理的特殊性或普遍性的特殊性，这似乎是说不通的。我们通常的语言常是不很严格的，随便说说，似乎也有表意。但严格地讲，“特殊性”是不能用的。我们似乎只能说独特性或个别性。这独特性或个别性是只就真理之多样性而说的。同是普遍的，但随真理之多样性亦有多样的普遍性，此即是说普遍性亦有不同，此即是普遍性之独特性。关于这一点，首先我们要了解，什么东西我们可以用普遍的（universal）去形容它，什么东西可以用特殊的（particular）去形容它。这属于两个不同的范围，两个category。依照亚里士多德的说法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相当的普遍性（universality）。那么particular呢？particular只能就着特殊的现象，也就是事件（events）讲。因此这两者属于两个不同的category，两个不同的层次。这就表示“universal”这个形容词只能用来形容真理、概念，“particular”这个形容词只能形容特殊的事件，只能形容可以经验的现象或属于感觉的对象。既然对于真理只能说普遍性，那么，我们又怎能说真理有独特性呢？我们何以又能说普遍性亦有独特性呢？
首先我们来看看什么是真理。“真理”这两个字是大家天天讲的，但是，很少有人能恰当地了解究竟什么叫作真理，所以西方哲学里头对“什么是真理”这个问题就有种种的说法。他们那些说法我们在这里不去讲。
大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫作外延的真理（extensional truth），另一种叫作内容的真理（intensional truth）。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。数学是formal science，自然科学是material science或者说empirical science。但不管是formal science还是material science，它只要成为科学，它的真理就是外延的真理。比如，罗素在An Inquiry Concerning the Meaning and Truth这本书中就提到，科学知识总要承认两个基本原则：一个是外延性原则（principle of extensionality），另一个是原子性原则（principle of atomicity）。这两个原则是讲科学知识所必须假定的。为什么要外延原则呢？因为外延的知识可以脱离我们主观的态度（subjective attitude）。凡是不属于主体（subject）而可以客观地肯定（objectively asserted）的那一种真理，通通都是外延真理。科学的真理是可以脱离我们主观的态度的。比如一棵树，假定你用审美的态度来看，说这棵树如何如何的美，这个不是科学知识，这是属于主体的。把一棵树用科学的态度来研究，是植物学里面所讲的那些。植物学是门科学，它研究一棵树所得到的结论是可以客观地肯定的，这就是外延的真理。就科学知识而言，内容的真理是没有的，也不能有内容的命题（intensional proposition）。科学里面的命题通通都是外延命题（extensional proposition），没有所谓的内容(1)命题。“外延命题”“内容命题”这些名词是罗素首先使用的。照罗素的说法，所谓的内容真理、内容命题通通属于主体，属于主观态度上的一些话。罗素早期还客气一点，还用“内容命题”这个名词。到了后来，他就不用“内容命题”这个名称而叫它命题态度（propositional attitude），说它不是命题，只是命题的态度而已。这个态度是主观态度，是属于主体的。举例来说，假定上帝存在已经被证明了，那么“上帝存在”这句话就是可以客观地肯定的一句话，这句话就是个外延命题。可是，如果上帝存在没有被证明，而你说“我相信上帝存在”，那么这句话就不是外延命题，这句话没有客观性也没有普遍性。因为它属于“我相信”，属于我的主观态度。我相信的别人并不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以这就没有客观性和普遍性。因此，“我相信如何如何”或是“我认为如何如何”，凡是套在这些“我相信”“我认为”下面的话通通都是内容命题。到了后来，罗素干脆就说它是个命题态度，不承认它是命题，而只是命题态度。
我们要知道，罗素的这种分法主要是为了讲科学知识、数学知识。科学知识、数学知识里边的那些命题通通是外延命题，它不能够有内容命题，不能够有只是命题态度而实际上并不是命题的那些话。后来逻辑实证论者所说的大抵都是根据这个观念而来的。逻辑实证论者只承认有认知意义的那种外延命题，凡是没有这一种意义的，逻辑实证论者就说它不是命题。所以他们说凡是没有认知意义的、不能外延化的，通通不是命题。严格地讲，甚至连“命题”这个名词都不能用。因此，他们就推进一步说形而上学里边的那些话都不是命题，都没有认知的意义。到这个地方为止，逻辑实证论者所说的并不是错的。但是，逻辑实证论者从这个形而上学没有认知的意义，就马上断定说它没有意义（meaningless），这句话就断定得太快了。没有认知的意义是说没有科学知识的意义，但是没有认知的意义、没有科学知识的意义并不一定就是没有意义。可是逻辑实证论者把意义（meaning）限定了，他们认为只有能够外延化的那种知识才有意义。所以，他们说形而上学里面的话没有认知的意义，没有认知的意义就是没有意义。形而上学没有认知的意义，那它讲的是什么东西呢？逻辑实证论者就说它只是满足我们的情感，不能当知识来看，因此他们进一步说形而上学里边的那些话都是一些概念的诗歌（conceptual poem）。诗歌满足我们的情感，所以他们说形而上学只是概念的诗歌，都只是用来满足我们主观情感的。
逻辑实证论者的这些话，如果我们顺着他们的思路推下去，并不一定就是错的，因为他们就是这样规定的。如果以外延真理为标准，如果真理只有外延真理而没有内容真理，那么，他们这些话通通可以成立。但是，天地间是不是只有外延真理呢？我在前面说真理有外延真理和内容真理两种。这句话究竟是不是能站得住呢？内容真理算不算是真理呢？这也就等于问内容命题算不算是一种命题。如果命题一定是外延命题，那么就没有所谓的内容命题，没有内容命题那也就没有内容真理。我们是不是可以说真理只有外延真理呢？这句话是不能说的。我们除了要承认有外延真理外，还得承认有内容真理。如果我们承认有内容真理，那么我们如何来对付逻辑实证论者那句话：形而上学里面的那些话都只是概念的诗歌，只满足我们的情感。如果形而上学只是概念的诗歌，只满足我们主观的情感，那就不能说它是真理。可是形而上学，还有道家、佛家、基督教里面的那些话，真的只满足我们私人的情感吗？你可以说它不是外延真理，但是它不是外延真理并不能就说它不是真理。这些都是内容真理，这种真理我们不能用“概念的诗歌”来打发掉。先不必说概念的诗，就光说诗好了，比如说李商隐的诗、杜甫的诗、李太白的诗，它是诗不是科学知识，但是这诗里面是不是就一无表示呢？又比如说，《红楼梦》是小说，从历史的事实上讲并没有这个事实，只能把它当文学作品来看。可是为什么大家喜欢看《红楼梦》呢？而且看的时候还痛哭流涕。《红楼梦》不是历史的事实，它是文学，但是它里面有真实感，它可以引发你的真实感。这个真实感不属于科学知识，它不是外延的真理。那么，真实感的这个“真实”你要如何交代呢？这个真实性就是我们平常所说的人生的真实性。人生的悲欢离合这些是有真实性的。但是这些真实性是科学里面不讲的。我们的人生是整个的，你为什么特别突出那一面，只承认科学知识的真实性而抹杀了这一面的真实性呢？科学知识那一面只是人生的一部分，你为什么单单说那一部分是真实、是真理，而其他的都不是真理呢？
所以从这个地方看，诗、文学虽然不是科学知识，但是它并不是无所表示。就着它有所表示的地方来看，它这个表示有真实性，这个真实性是人生全体（human life as such, human life as a whole）中的那个真实性。从人生全体来看，人是具体地生活着，你光突出一面重视科学知识，这只是人生的一部分，这不是把人生当一个整体来看。人生是个全的，你单单突出这一面，只承认这一部分而否决人生全体，这自然是不对的。诗和文学都已经是如此，那么形而上学里面所说的那些话，宗教家所说的关于上帝的那些话，佛教里面所说的般若、解脱、法身那些话，这些都不是科学真理，都不是外延命题，它们是不是也像《红楼梦》一样有真实性呢？《红楼梦》、李杜诗都已经有真实性了，则这些就着人生全体来看也是一样地有真实性。你如果只承认科学真理而否定这些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承认这些是不能否决的，那么，这些真实性你又如何交代呢？佛家所说的那些、道家所说的那些、儒家《论语》《孟子》《中庸》《易传》所说的那些，通通不是外延命题，都不是科学知识。就这一点来说，它和《红楼梦》、李杜诗是相同的。但是，它是不是就等于李杜诗或者说是不是就等于《红楼梦》呢？这也不然。《红楼梦》、李杜诗有真实性，这一些也有真实性。但是，它这个真实性并不就等于诗歌的那种真实性，因此你不可以说它是概念的诗。这就表示，佛家、道家、儒家所讲的那些话和李太白、杜甫的诗还是不一样的。虽然两者都有真实性，但这两个真实性也不能完全等同（identical），甚至可以说完全不同。那么佛家、道家、儒家以及西方宗教家所讲的那些话，你如何来交代呢？它不是外延真理，可是它也不是诗，它的真实性和诗的真实性还是不同。既然不同，我们就不能只用个概念的诗歌来把它打发掉，这是不行的。它既然有真实性，所以我们在外延真理以外，一定要承认一个内容真理。这种内容真理不是科学知识，它不能外延化，但是它是真理。
这个内容真理我们如何来了解呢？这个“内容”（intensional）我们第一步还是顺着罗素的那个规定来了解。先说这种内容的真理，它不能离开主观态度。比如说，《红楼梦》这部小说是在曹雪芹的那个主观的情绪生活中呈现出来的真实性。宗教家所说的那些话，乃至于佛教、道家、儒家所说的那些话，也是在他们主观的真实性中呈现出来的话，它不能脱离主体。我们就这些话说内容真理，一说到内容真理，它就不只是主观态度。是故，一开始你也可以说它不能脱离主观的态度，进一步说，它不能脱离主体性（subjectivity）。文学家的主体性是他的情感；而宗教家，乃至孔子、孟子所讲的，你就不能把它看成文学家的情感，它也是理性。比如说孔子讲仁，这个仁显然不是一首诗所表示的情感。即使说它满足我们的情感，但这也和一首诗满足我们的情感不一样。这两者所满足的情感也不同，这个不同你要能分别而且要正视。诗、文学所满足的，我们叫它feeling，这种feeling康德的说法是sensible feeling，是属于感性的。可是孔子所讲的仁，乃至道家、佛家所讲的，你虽然也可以说它满足我们的情感，然而这个情感并不是感性的，它里面就含有理性（reason）。这种理性当然不是研究科学、逻辑、数学所表现的那个理性，但它也是理性。所以以前的人叫它“道”，道是理性而不是情感。这个理性，比如说仁，它是情感，可是它也是理性。所以，逻辑实证论者说它只是概念的诗歌，只满足我们的情感，这是不行的。因为说这句话的人，他们无形中把科学真理作为唯一的真理，这个态度是不对的。他们在无形中就把我们人生全体中所突出的一面当成真理之全部，而拿这一面反过来否决我们人生的全体。可是我们人生全体就只有这一面是真实的吗？其他的就都不真实吗？如果除了具有认知意义以外的都不是真实，那么你天天不就生活在虚妄之中吗？你科学家是不是挂在真空管里面呢？科学家也有人生，科学家也要有家庭，也要结婚，可是科学里面并没有结婚，也没有爱。
所以，除了外延真理，我们一定要承认一个内容真理，它属于主体。可是虽然系属于主体，它既然是真理就一定也有相当的普遍性。我这里说的“相当”是“相应”的意思，就是说它有和intensional这个意思恰当的相应的普遍性。这个“相当”不是平常所说的意思，平常我们说“相当”好像是表示我们谦虚一点，话不要说这么满。可是我这里的“相当”就是满。相当就是相应于这个intensional而有它的普遍性，这和外延真理相应外延而有普遍性的情形是一样的。外延真理有普遍性，那个普遍性是相应外延而说的；内容真理的普遍性是相应内容而说的。这两种真理都可以说普遍性。个人的情感并没有普遍性，比如说杜甫写一首诗，他当时那个主观的情感没有人能替代，也没有人能说得出来。可是他在这个个人的特殊情感中写那一首诗，这首诗所表示的真实性就有相当的普遍性，这种普遍性就是内容的普遍性（intensional universality）。人人读这首诗都可以引起共鸣，我们就在这个地方看它有普遍性。所以诗人作一首诗的时候，他当下的那个特殊情感是独一无二的，有那个情感他才作得出这首诗，没有就作不出来。而且他今天有这个情感，明天并不一定也有。可是当这首诗作出来以后，它是一个客观的呈现，我们通过文字来了解可以引起共鸣，所以它有真实性，这种真实性是内容的普遍性。诗都已经如此，更何况是佛家、道家以及儒家孔子、孟子、《中庸》《易传》所讲的那些话，那些话就更有普遍性了。但是虽然更有普遍性，它这种普遍性还是内容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科学。从这个地方看，现在好多人都是外行，都是瞎说。他们一定要把中国的学问讲成是科学，好像把它讲成是科学就可以得到保险一样，这是不对的。而且这正好把中国的这些道理都搞坏了，因为它根本就不属于科学这个范围，你为什么要乱比附呢？比如有人说《易经》里面有相对论，其实《易经》里面哪里有相对论呢？这就是瞎比附。你说《易经》里面有相对论，这就表示你既不懂相对论也不懂《易经》。
如果我们了解真理有内容真理和外延真理两种，那么我们就不能赞成逻辑实证论者对语言的二分法。我们要表现真理必须使用到语言，逻辑实证论者因为把真理限定成一种，所以他把语言二分，一种是科学语言，另一种是情感语言。因此他说形而上学的那些话也是情感语言，只满足我们主观的情感。这个二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾经提出一个观念来，他提出从我们事实上使用语言所表现的来看，应该是三分：科学语言是一种；文学语言是情感语言；至于道家、儒家所讲的，这些还是学问，他们所讲的是道。道不是情感，道是理性。但是这个理性我刚才说过，它不是在科学、数学里面所表现的那个理性。它既然是理性，因此表达这种理性的语言就不是文学语言这种情感语言，可是这也不是科学语言。所以唐君毅先生提议把这种语言叫作启发语言（heuristic language）。我们对这种启发语言就不能像逻辑实证论者那样看。逻辑实证论者的毛病就在于他们因为不喜欢形而上学、道德、宗教这些东西，所以他们就把语言二分，把这些通通说成情感语言。其实，道德、宗教是人生精神里最重要的，焉能以情感消解之？你个人不喜欢也可以，但是你不能因为你个人的不喜欢而客观地把它否决掉，逻辑实证论者坏就坏在这个地方，从这个地方说，他们是illogical。
这个启发语言，就如《大学》中所说的“大学之道，在明明德”，也好像佛家讲无明，从无明变成“明”，它表示我们生命的enlightenment，使我们的生命明。这个明不是科学，也不是文学。文学正好不使人明，而是使人无明。所以柏拉图不喜欢文学，他那个《理想国》里面就没有文学家。一切的道德宗教都在这个“明”的范围之内，这个明不只是来满足我们的情感，它也不是科学，逻辑实证论者怎么能只用“概念的诗歌”一句话就把它给打发掉呢？这个明的学问大极了，它不是情感问题。我们现在这个时代的文化就是没有明，没有所谓的启发语言，只有科学语言，除了科学语言外，和它相反的就是情感语言。可是光有情感语言就只能使人横冲直撞，结果是盲爽发狂。科技又不能决定什么。现代人把重点落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感却又盲爽发狂，因此使这个时代完全暴露。情感就这样地暴露下去，结果使人成为动物，人一变成动物就坏了，人一变成动物就没有罪恶感，人一没有罪恶感就会堕落。只有人才有罪恶感，现在的人没有罪恶感，他只有技术问题。他把一切道德都转化成技术问题，不问道德上的是非，只问技术上对不对。现在的人用种种的借口，用种种所谓科学的字眼来把罪恶这个观念去掉，把这一切是非善恶的观念通通变成技术上的对不对。我技术上装电灯装错了，你总不能说我犯罪吧。上帝没有罪恶感，动物也没有罪恶感，但是人不能没有罪恶感。如果把人当人的身份来看，人没有罪恶感就会大堕落。这是现代的一个大问题。
刚才，我是借用罗素的用语来点出有个内容真理。有内容真理就有内容的普遍性。我们到现在一直是用“内容的”来表示英文的intensional，用“外延的”来表示extensional。现在我们可以用另外两个词语来表示，也就是说这个intensional可以翻译为“强度的”，extensional可以翻译为“广度的”。所以intensional truth可以叫作强度的真理，extensional truth可以叫作广度的真理。“内容”和“外延”是直接从逻辑上借用过来的名词，经过我们这么一转就可以转成这个名词，这在意思上是一样的。而这两个名词更能表示我们所要表达的意思。广度的真理是属于数学量、物理量的，而强度的真理就不是科学里面那种量，它不是数学量也不是物理量。它是属于生命方面的，生命才可以说强度。强度属于生命，属于主体，生命主体才能表现强度。它不能离开主体，道德、宗教一定要落入主体来呈现。这个主体我们不能把它当作对象来做所谓客观的研究。现代人用心理学、人类学、社会学这些科学来研究人，这是科学的了解，就是把人纯粹当作对象来研究，就好像研究原子、电子那些对象一样。这样一来人变成了物，人的身份也没有了。你用科学的态度来研究人，人就变成external object，主体的意思就没有了，主体也就变成客体、变成对象。道德也研究人，你可以说道德研究人也是把人当对象来研究，但我是道德地来研究。在道德地来研究这个情形下，并没有把人这个主体的意思丧失掉，所以他能恢复人之所以为人的身份。我们可以说，初步的道德研究是把人当对象；但是，假定我们从这个初步的道德研究再进一步到存在地（existentially）来研究——借用存在主义的话——假定你把人存在地来研究，你所研究的这个主体就永远不会成为客体。你如果把它客体化，那就不是它了，它又翻上来了，它总是往上转。那个主体是永远不能对象化的，它总是往上转，这才是真正的主体。道德、宗教最后一定是归到这个地方来。你一把它对象化，主体的意思就没有了，这样一来，从主体所发的这个“明”也没有了。本来主体是有明的，可是你把这个主体对象化，它那明的意思就没有了，也就是能够表现价值、判断是非的那个明没有了。这个时候，这个主体的明在哪个地方表现呢？就在你用科学的态度去研究它这个地方来表现。你要用科学的态度去研究它，你要用意志的活动，你要用思考，这个思考就是明，这种明是科学里边的明，是understanding。这个时候，真正的主体里面的明就变成这种明，这就是所谓的discursive understanding，就是来成就科学知识的那种理解活动。真正的主体里面表现价值、判断是非的那个明的意思就没有了。因此你一把主体推出去当对象来科学地研究，这个主体的明就没有了，就变成科学、数学中所表现的那个理性，这就不是明。
所以这个明它必须让主体恢复它主体的地位，也就是把人当人看，不当物看。不当物看，主体才恢复；主体恢复，从主体发的那个明才真正能显。这个时候，这个明不是我们研究科学的时候所表现的那个discursive understanding，而是表现在判断是非善恶、表现在价值的判断之中的，这才是真正从主体发明的。这种明照中国以前的哲学家讲，是用哪一种词语来代表呢？就是王阳明所说的良知，这就是真正从主体中所发的明。而且这个良知所表示的这个主体永远不能客体化，不能对象化。你如果把它客体化当个对象来看，那你是看不到良知的。你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体而不是把主体推出去当成客体，人恢复为人，把人当个人
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