作者：孟繁华
出版社：人民文学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
梦幻与宿命：中国当代文学的精神历程试读：
自序
1978年初中毕业十年后，我考取了东北师范大学历史系。东北师大历史系非常著名，尤其是世界上古史研究，享誉海内外。入学后，给我们78级上课的，恰恰是世界上古史的权威专家林志纯先生。林先生是福建人，一口浓重口音的福州普通话。出生于1910年的林先生，1978年已经68岁了。他个头不高，但非常挺拔。上课时他没有讲义没有教案，手里举着一支粉笔便走向讲台。林先生讲的是亚述学。作为一个初中都没有毕业的学生，听一个顶级专家用福建普通话讲从未听说过的学问，其情形可想而知。
我觉得自己难以完成学业，于是便有了强烈的转到中文系学习的想法。那时的大学不允许随便转系，我也经历了非常曲折的转系过程。最终还是如愿转到了中文系。我这样叙述从历史系转到中文系的过程，说到底还不是遇到林先生而“知难而退”——78级历史系的同学除了我都学得很好，而且有许多人在历史学领域取得了杰出成就。现在想来也真是对不起林老先生了。
说到底，转系还是个人兴趣使然。一个初中生大概也只能对文学感兴趣——因为可供选择的兴趣实在太有限了。那时东北师大的中文系也是名系。著名学者杨公骥、蒋锡金、孙晓野、何善周、孙中田等都在那里任教。1982年从东北师大中文系毕业后，我分配到了北京中央广播电视大学中文系任教，从那时起就成了当代文学的专业教师。
中央广播电视大学和普通院校差别很大，教师基本是组织教学，聘请国内各学科造诣较高的学者做主讲教师，本校教师做的应该是教辅一类的工作。但这个工作有很大的好处，就是可以直接接触本学科最好的老师。谢冕教授、洪子诚教授、刘锡庆教授等，就是我在电大组织课程时开始接触的。在组织“当代作家谈创作”课程时，也就是1983—1984年期间，我也有机会先后见到了晓雪、流沙河、周克芹、刘宾雁、刘绍棠、李国文、张弦、李准、叶文玲、汤吉夫、路遥、雷抒雁、张抗抗等著名作家，这些当然使我对当代文学有了另外一种有趣和更加直观的感受。
1989年，我到北京大学做访问学者两年，然后考取了北京大学中文系谢冕先生的博士研究生。谢先生以“批评家周末”的沙龙形式教学，既是上课也是讨论。洪子诚老师以及陈晓明、王宁、韩毓海、旷新年等学者，都参加过这个沙龙。这个沙龙坚持了十年，在圈子里有很大的影响。谢先生被称为北大民主的象征，科学的象征是严家炎先生。谢先生民主、宽容，但做起事来极为认真。他除了组织学生上课讨论之外，还先后组织出版了大型丛书或书系多种，有的大型书系我以“跑龙套”的身份参与了部分组织工作。这些经历对我来说非常重要。到北大学习，使我对包括当代文学在内的学术工作有了完全不同的认识。客观地说，我的学术生涯是从进入北大开始的，或者说，是老师谢冕先生改变了我的人生。
北大博士研究生毕业，我分配到了中国社会科学院文学研究所文艺理论研究室工作。后来到当代文学研究室工作并担任了研究室主任、博士研究生导师。社科院文学所是国家最高文学研究机构，研究条件、学术气氛和研究水准在国内都堪称一流。我的主要学术著作和文章，大都是在文学所完成的。至今我仍然非常怀念那个时代的文学研究所。
张炯、樊骏、杜书瀛、陈骏涛、董乃斌、赵园等学术前辈，既是各研究领域著名的学者，同时也是从事学术工作的榜样；汪晖、陈晓明、蒋寅、许明、吕微、李洁非、陈福民、靳大成、彭亚非等同事风华正茂，他们的学术热情和学术抱负，都曾深刻地影响着我。
后来，我受聘于沈阳师范大学，任特聘教授、中国文化与文学研究所所长，工作至今。沈阳师范大学不是名校，但它是一所充满朝气、给人以希望和鼓舞的大学。学校给我的学术空间和特别支持，我深怀感激。
当代文学研究，一直是一个备受议论的学科，甚至是一个只可意会的、受到“歧视”的学科。任何人都可以对当代文学说三道四，只因为它“没有学问”。但是，事情远非如此。是否“有学问”不在于研究对象，而在于对研究对象的见识和见解。不是说研究与历史有关的、越是古老的学科就越有学问，研究当下的就没有学问。事实上，研究与历史有关的学科，也一定要与当下建立联系。这就是克罗齐说的“一切历史都是当代史”。当代的理论、问题、知识等，都潜移默化地融进了对历史的阐释和处理之中；同样的道理，如果没有“上游”学科的知识、没有西方的理论和创作知识，想做好中国当代文学研究和批评，几乎是不可能的。如果是这样的话，不屑于中国当代文学研究和批评的人，显然有偏见，是一种对中国当代文学学科缺乏了解的表现。我这样说，并不是强调研究当代文学比研究其他学科更重要，而是说，客观地看待一个学科和它的研究者，可以使我们少犯或者不犯常识性的无聊错误。
我从事当代文学研究和批评三十多年，陆续发表了几百万字的文字。文集是从这些文字中编选出来的。我知道，纸质媒体虽然是全媒体的一部分，但它的弱势地位和边缘化趋势已无可避免。纸质媒体加上文学批评这个行当，二者合在一起，其命运不难想象。当然我也知道，学术活动在任何时代都不可能大红大紫，那也不是学者工作的目标。我们不必神圣化文学批评的重要性，同时也不必妄自菲薄。世事沉浮万物消长，在一切未果的时候，我们不妨将眼光稍稍放远一点，历史自会显示出事物应有的价值。
以上是我从事当代文学研究、教学和批评工作的简单履历，无甚新意。
非常感谢人民文学出版社能够接受出版这套文集。尤其感谢责任编辑付如初博士，她的认真负责让我非常感动。她的工作避免了文集中的一些问题。感谢我的父母、家人，感谢我的老师、学生和朋友们。正是因为他们，红尘滚滚的人间才如此可爱，枯燥的学术活动才值得用一生去追求和从事。2016年9月22日于北京寓所
导论
当代中国文学走过了半个世纪的历程，半个世纪的风云在我们的记忆中却显得格外漫长。当代中国文学作为社会中心话语的表意形式，作为时代敏感和备受关注的领域，更是异常复杂而清晰地转述了半个世纪以来社会发展的曲折历程。同时，那里更明确地蕴含着当代中国作家复杂的心灵世界和精神向往的全部痛苦与欢愉，追求与寄托，蕴含着他们与社会生活时而适应快乐，时而压抑焦虑，时而有了家园归宿般的平静，时而又迷茫丛生般的沮丧等复杂的心态。社会历史处境决定了作家心态的生成和发展，也决定了当代中国文学的精神向度，它们互为表里，相互规约。因此，从作家心态的曲折变化入手，梳理并描述当代中国文学的精神历程，总结文学与社会生活、与中心话语、与文化历史遗传的诸种关系，就是本文的出发点。多样的心态与丰富的文学现象无可置疑地构成了作家的心灵史，但我们毕竟不可能无一遗漏地“如实”叙述它的全部复杂性和多样性，选择与局限已先于我们而存在。但任何概括和描述都将连同作者的“偏见”一起写进本文，这是我们的“宿命”。在这样的认识中，我们将着重从社会中心话语（制度化规约）和历史精神遗传（非制度化规约）两个方面来讨论作家心态的发展变化，从而实现对当代中国作家心态的“如实”探讨。
我们都已注意到，当代中国社会的中心话语的影响是无处不在的，这是我们的现实处境，任何人的行为方式或心理状态无不与这一处境密切相关。甚至人们最生活化的服饰或称谓的变化，都无不体现出意识形态的紧张或开放的变迁，对于极其敏感和备受重视的文学创作来说自是不言而喻。意识形态是历史精神的权威发出者或阐释者，或者说，历史精神主要是由意识形态话语体现的，它具有“制度化”的功能，它所倡导和抵制的不允许无视和超越，它无处不在的制约力使每个作家必须认真考虑并实行。考察近半个世纪中国文学的发展，每一时期的文学思潮、现象，作家或作品几乎都与历史精神结下了不解之缘，更何况许多思潮、现象或作品本身就来自于对历史精神的阐释或转述。
但是，作家心态或文学创作作为人的复杂的精神活动，它又不仅仅表现为受历史精神的鼓励或制约，刺激或抑制。除了这些自身无法控制的外在力量之外，它与“非制度化”的文化遗传、自我塑造、表达方式等又息息相关。这也是本文立论的出发点之一。“非制度化”的文化遗传，犹如对原型批评给以很大影响的列维-布留尔所描述的，它是一种“集体表象”。“所谓集体表象，如果只从大体上下定义，不深入其细节问题，则可根据所有社会集体的全部成员所共有的下列特征来加以识别：这些表象在该集体中世代相传；它们在集体中每个[1]成员身上留下深刻的烙印。”荣格发展了布留尔的理论，并将自己的发展命名为“集体无意识”。在荣格看来，“或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特征，作者愿称其为‘个人无意识’，但这种个人意识有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验，并非从后天中获得，而是先天就存在的。作者将这更深的一层定名为集体无意识。选[2]择‘集体’一词是因为这部分意识不是个别的，而是普遍的”。荣格的这一发现对解说人类的文化心理遗传无疑提供了新的视野，但他认为杰出的艺术创造都源于神话与集体无意识，则使他又临近了绝对性的边缘，即有“文化决定论”的嫌疑。
作家心态一般来说由相对稳定和相对活跃的两部分构成。相对稳定的这部分基本可看作是来自于民族的文化遗传，它是“非制度化”的产物，它不受外部力量的控制和干预，比如价值取向、思想情感方式、道德标准等，常常构成人的内在的“文化指令”，每个民族几乎都可以追根溯源找出这一“文化指令”的原型。它既属于“个人心理[3]性质的文化”，同时也属于“集团的超个人性质的文化”。这一原型文化的衍生和发展构成了不同民族文化特征的重要内容。比如中国“士”文化中的使命意识、忧患情怀、依附性格、尊经法古、重义轻利等，虽经近现代“文化革命”的巨大冲击甚至批判，但至今仍在现代知识分子的心理构成中占有不可忽视的位置，它潜在的影响和作用依然存在。这些相对稳定的文化心理遗传一旦在社会动荡、转型、倾斜时发生，知识分子便会产生心理的紧张或焦虑。从这个意义上说，“集体无意识”是存在的。
但原型文化既然有一个不断播散的过程，那么它就不是一个一成不变的精神实体。在播散的过程中，一部分被扬弃挥发掉而丧失了延续的可能，被肯定认同的新的基因替代并加入了播散过程。因此，文化遗传也始终处于不断改造、创造的运动之中。新的文化基因是活跃的，同时也是不稳定的，在播散过程中既可能被接受而得以延续，亦可能很快就遭到淘汰。历史精神在很大程度上决定了它的取舍，并在极大程度上左右着作家的态度。作家心态中较活跃的相对不稳定的因素，基本来自于历史精神的感召和作家主体的积极选择或被动接受。对于当代中国作家来说，后者也许更为重要，现实迫使他们对历史精神作出应有的回应，不同的回应方式决定了他们的表达方式、精神地位、艺术生命甚至整个人生的命运。因此在当代中国，作家心态与历史精神的关系是至关重要的。
本文的研究方法将以传统的社会历史批评方法为主，这是一种传统的但也是较成熟的批评方法之一，长期被运用于人文学科的各个领域。但长期以来，它曾被不适当地尊为权威的甚至是唯一具有“合法性”地位的研究方法。而在其演变过程中，不断的庸俗化倾向日益严重而成为“庸俗的社会历史批评”，并成为历次批判运动的主要工具和武器。一方面，社会历史批评被“庸俗化”多年的“劣迹”搞得声名狼藉，人们一提起它首先想到的是它多年来被庸俗化了的那副面孔。因此，十多年来在各种新方法纷纷被应用于当代文学研究的同时，对传统的社会历史批评也进行了一次无情的清算。但这仅仅是社会历史批评的一个方面。另一方面，单一的方法已无法适应日益多样的文学现象和对文学史研究日益多样化要求的需要。因此，它遭到研究者们的厌倦或抛弃是可以理解的，但这一情绪化的驱逐在多大程度上能够经得起追问则大可怀疑，它的生命力和有效性是否真的已经终结同样值得认真思考。
事实上，许多新的研究方法在批判、解构社会历史批评方法的同时，也在不同层面汲取了这一方法的合理性，充实自己的方法论体系。新历史主义在批判、修正了历史主义、形式主义和历史编纂学之后，特别提出了对阐释语境的理解和分析。在研究“写作语境”“接受语[4]境”“批评语境”的基础上，新历史主义强调“结合历史背景、理论方法、政治参与、作品分析，去解释作品与社会互相推动的过程”。[5]美国女权主义批评家汤姆金斯也认为，文学价值的判断永远是一个观念性的问题，对读什么样的作品，写什么样的作品，人们一直不断地进行选择，因此对价值的判断也会发生变化。人们的兴趣爱好，是在一种强有力的价值体系内产生的，所以评价文学作品的标准，必须是依照历史条件的变化决定的。就是说，要理解一部文学作品，必须把它重新置于产生它的历史环境中来考察，了解它产生和形成的条件与方式，了解它怎样形成自身的特点，了解它为什么能够引起人们的[6]注意。这些看法不难看出社会历史批评的某些影响。至于法兰克福学派的阿多尔诺和马尔库塞虽然批判了正统的文艺与社会关系说，但他们立论的根据仍然没有超出社会历史范畴；弗罗姆对人的解放、自由、异化的研究，马尔库塞对资本主义人的“单向度”的研究等“社会批判理论”，都是从社会历史的角度出发并获得结论的。而伊格尔顿的《当代西方文学理论》的基本观点就是文学理论是由特定历史阶段决定的，他甚至不无偏执地认为，一切文学批评都是政治批评。
在德国，著名的文学理论家和文学史家赫·绍伊尔在《文学史写[7]作问题》一文中，考察了自19世纪至20世纪70年代文学史写作的诸问题。其中方法的问题仍是中心话题。他论证分析了自1776年赫尔德的第一部文集《论近代德国文学》的“整体图像”说开始，对施莱格尔兄弟的“浪漫美学”、路德维希的“祖国文学史”、格尔维努斯的“时代史”，到19世纪的“实证主义”“历史主义”，到20世纪的“作为精神科学的文学史”“文本批评法”“阐释艺术”等，逐一作了评述或批判，但他在展望未来的写作时仍说：“文学史的写作应当在生产和作用史的广阔视野中观照文学作品，应当架设一座联结过去与现在的桥梁。它应当把文学既看作是一种审美构造，又理解为一种历史产物。文学史只能构建一种框架，设计出一幅拼镶画，还有许多色彩斑斓的石头应当填补到这幅画中去。这种暂时性和不完整性是任何[8]一部文学史都无法避免的。”这些看法无疑都在说明社会历史批评方法补充或完善了许多新的方法论，它并没有因“庸俗社会学”的泛滥而失去生命力和有效性。同样，这一论证也并不意味着拒斥其他方法的合理性和创造意义，愚蠢地重新将社会历史批评方法定为一尊。需要说明的恰恰是另一面，当我决定运用社会历史批评方法研究当代作家心态与历史精神的复杂关系时，必须同时借助于其他新方法的帮助或启发。方法论的互补于我们今天的研究来说尤为重要。一、儒家理想与文人心态的基本矛盾1.儒家理想与文人心态模型
儒家思想是中国传统文化的核心思想，它绵延不绝两千余年，以主流的形式对后世尤其对传统文人和近现代知识分子产生了根本性的影响。它的博大精深显示了东方的智慧，以其独特性在世界文化总体格局中发出悠长而久远的回响。
儒家思想自创立始，便为传统文人设计了理想的人生道路，这一理想的设计成为几十代传统文人终生向往与奋斗的目标，它的实现与否标示了人生的成败和自我价值的实现与否。在儒家看来，要有“以天下为己任”的宏大抱负，“修身齐家治国平天下”是最理想的人生选择，也是天经地义的分内事：“如欲平治天下，当今之世，舍我其[9]谁也。”只有治国平天下“应帝王”“做宰辅”才是人生正道。而“学稼”“学为圃”的樊迟则被孔子斥为没有出息的“小人”。
要实现这一理想，通过仕途跻身于官僚集团是唯一的通道，“士之仕也，犹如农夫之耕也”。“学而优则仕”是两千余年传统文人根深蒂固的观念。历代官制经由任命、“辟地”“胜敌”“九品中正制”等各种形式逐渐过渡到隋唐以降的“试策”取士和“科举”取士，积极从政的传统文人便纷纷踏上了通往理想的狭窄道路，一个个儒生满怀神圣与建功立业的梦幻，头戴方巾、端庄儒雅地从四面八方向科举圣地走来，终生为此追逐而乐此不疲。因此，中国读书明理的传统文人们便自觉地承当了国家官僚机构整装待命的庞大的预备队。一旦金榜题名，儒生的命运便即刻改变，它不仅光宗耀祖辉映乡里，同时使儒生的心态焕然一新，所谓“春风得意马蹄疾，一朝看遍长安花”，正是成功者的心态写照。因此，科举取士聚集了文人焦虑的目光和内[10]心欲望。唐代虽出现过“野无遗贤”奸佞弄权的把戏，在元代也曾废止科举八十年，但这丝毫没有影响后来文人参加科举的热情和终生锲而不舍的努力。据资料介绍，清乾隆四十九年会试，各省举人中[11]有九十岁者一名，八十多岁者二十名，七十多岁者五名。封建王朝的末世，文人学士对功名仍孜孜以求，可见这一传统影响的持久和深远。
儒家理想的人生道路和唯一实现途径，严格地规约了传统文人的心态模型和行为模式。对现实的态度，儒家倡导积极的入世精神和参与意识，把对公共事务的关心看作是个人义不容辞的责任，把国家、民族的命运与个人命运紧密地联系在一起，自视身负使命，有救世明道的天然义务。因为“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，[12]不亦重乎？死而后已，不亦远乎”。既要积极入世，对社会生活发生作用，只有走为官入仕的实用政治道路，通过自己的努力创造出一个太平盛世。这与道家的遁世隐逸、怡然自得的道骨仙风形成鲜明的对比，“为生民立命”“为万世开太平”成为历代儒生的共识。这些原始教义始终激荡点燃着历代“士”的内心冲动。儒学创立时代，“士”们便积极投身于社会实践和政治旋涡，或创立学派，提出治国平天下的理论，或投入君王怀抱充当幕僚或投笔从戎指挥或参与诸侯征战。孔子仕途受挫才不得不做了中国第一位“教授”。因此“兼济天下”的入世思想是世代儒生的普遍心态，“事事关心”的参与意识一直延[13]续至今不衰，在当代知识分子的心中依然会引起强烈的震荡。
以天下为己任的入世精神面对战乱不断、矛盾丛生、君王昏庸、奸佞当道的现实社会，必然会产生一种深切的忧患情怀，即便是处于安乐之中，也会“居安思危”。它因世代相通而成为中国传统文人或现代知识分子一个普遍的精神特征。范仲淹《岳阳楼记》中的“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！”这一名言集中传达了传统文人宏大抱负中心怀明君庶民的胸怀和操守。两千多年来，传统文人无论从政或治学，他们留传下来的诗文，多为感时忧国之作，自屈原始，司马迁、杜甫、陆游、辛弃疾，一直到近代的龚自珍、梁启超等，无不心忧天下，为民族兴亡担忧恐惧。这一忧患意识使士大夫的精神达到了一个神圣崇高的境地，在这一境地中他们的灵魂找到了栖息之地，远忧近虑成为他们的生存支点。这一道德责任感和悲壮的献身意识，“虽九死其犹未悔”的牺牲精神和类宗教情怀，使传统知识分子宿命般地与“不幸”联系在一起。但即便如此，他们仍然一如既往，自觉地充当着自我设定的社会角色。宋代爱国主义诗人陆游在参加进士考试时，因不忘社稷江山，“喜论恢复”而被除名，但他仍终生不能摆脱忧虑，临终前仍激动地写道：“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁！”时年已八十六岁。[14]
与忧患情怀相联的是传统文人的批判意识。“士志于道”集中体现了传统文人的信念和终极价值关怀。因此，传统文人在封建社会同样也具有“社会良知”的功能。当“士”以“道”的承担者自居时，其客观身份已经不重要，而重要的是其“社会良知监护人”的社会功能。这是入世精神和忧患情怀在价值层面的体现。孟子在一段对话中说：“王子垫问曰：士何事？孟子曰：尚志。曰：何谓尚志？曰：仁[15]义而已矣。”在儒家看来，“道”就是“仁”，它是价值关怀也是判断标准，不符合“仁”的就要站出来说话，这也正所谓是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独[16]行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立自由精神。以正义的捍卫者和基本价值的守护者的身份自我定位，是传统文人理想的道德和人格境界，人生实践中是否都努力实现这一境界另当别论，但古代文学中揭露腐败荒淫、抨击时事政治、同情底层人民、抒发愤懑不平的作品层出不穷却是文学史实。那“知其不可而为之”的刚正顽强心态一直延续至今不衰，也正是传统文人和现代知识分子的最为动人之处。
传统文人入世的心态模型大多与理想相联系，既然是一种理想，它预设的便仅仅是向往的境地而已，事实上真能达到这一境地的毕竟是少数。更多的人在行为模式上采取的则是更为实用的另外一种态度。一方面这反映了儒家思想多种价值取向的复杂性和矛盾性，同时也反映了理想与现实、此岸与彼岸难以统一的问题。理想是照耀传统文人人生道路的太阳，但人生实践的道路却绝非是洒满阳光的坦途。修身克己、依附忠诚、中庸平和等心态同样来自于儒家训诫，无须细究，它与理想的矛盾自然暴露无遗。
在主观方面儒家倡导内心修养。修身是为了能够承担起“任重道远”的社会历史使命。因此，这一内在的道德实践与社会秩序的维系是密切相关的。孔子关于修身的对话证实了这一点：“子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已[17]乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”修身克己的最大效用仍然是付诸社会实践。但它同时也是达到“内圣”的必要条件：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见[18]于世。”修身既是“志于道”的保证，又是保证内心独立性的条件。然而这一修身克己的道德原则却同时也造就了传统文人行为模式的另一面。韩非子曾指出：“优笑侏儒，左右近习，此人主未命而唯唯，[19]未使而诺诺。”因此，“唯唯诺诺”也是修身克己的结果。尤其是战国中晚期，修身“不但已成为‘士’的标记，而且世主也以此为取[20]‘士’标准”。修身既然同“取誉”“上达”相联系，其虚伪性可想而知。
儒家的修身要求和传统文人唯一的科举出路，是他们现实的生存处境，这一处境规范了他们的处世方式，超越或触犯了规范就要以牺牲前程作为代价。因此，那种坚持个体独立性和批判精神的独立人格在传统文人身上是很难形成传统的。形成的传统恰恰是另外一面，一种依附、委身的性格。儒家创立了自己的经典学说，这一学说又规定了它的思维方式，以儒家的思维方式崇拜儒家思想看似一个怪圈，但却无人敢越雷池半步。鲁迅说的“所以中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客”[21]的国民性，不能说与儒家传统没有联系。纲常伦理限定了独立自主思想的生长，泥古学说代代相因，“存天理，灭人欲”之剑高悬，特立独行不仅违反儒教，同时也失去了进身统治集团的机会，这意味着与失业已相去不远。因此，传统文人的依附性有他们的现实原因是大可理解的，但它与理想人格的剧烈冲突也同样显而易见。
和谐境界与自我调适是儒家思想的又一特征，在儒家中它被称为[22]“中庸”。“中庸之为德也，其矣至乎！”无论是知人论世、个体修养、人与自然、审美批评，儒家都崇尚“中和”之美，“不偏不倚”是它最高的理想境界。在中庸之道的影响之下，中国传统文人形成了自己独特的处世态度，在“道”与“势”之间保持了一定的张力，或称“外圆内方”，或称“苦中作乐”，形成了传统文人温良恭俭让、心平气和的敦厚性格和非凡的忍耐力。因此可以说，“中庸”是知识分子扭曲人格的主要思想来源。它的趋同性和稳定性要求是抹杀独立性和批判精神，将人格导入异化的一种影响深远的思想传统。
儒家思想正如李泽厚所说：“由孔子创立的这一套文化思想，在长久的中国奴隶制和封建制的社会中，已无孔不入地渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它由思想理论已积淀和转化为一种文化—心理结构。不管你喜欢不[23]喜欢，这已经是一种历史的和现实的存在。”儒家的入世精神及彼此既相矛盾又相联系的心态模型不仅左右规约了古代文人的生存方式和思维方式，并在民间产生了广泛影响，而且对现当代知识分子的影响同样深刻存在。2.传统文人心态的基本矛盾
对中国文化深层特质的归纳，自20世纪60年代以降曾先后有三种说法产生了广泛的影响：1962年徐复观在《中国人性论史》中提出了“忧患意识”说；1985年春李泽厚在一次题为《中国的智慧》[24]的演讲中提出了“乐感文化”说；1991年8月庞朴在《忧乐圆融[25]——中国的人文精神》中提出了“忧乐圆融”说。三说侧重点不同，各成一家之言，但他们都共同说明了中国文化特别是儒家文化自身所蕴含的复杂性。“忧患意识”强调的是心态；“乐感文化”求证的是“文化—心理”结构；而“忧乐圆融”则进一步阐释了“儒道互补”的中国人文精神。文化心态离不开文化特质的影响或规约，上述三种说法在传统文人乃至现代知识分子身上都有程度不同的体现，但判断究竟哪一种说法更接近中国文化的深层特质，却不是一件简单的事情。
就中国文化的总体而言，儒家主明道救世，忧君忧民，道家则顺应自然，乐天知命，它们的“互补性”在理论上为传统文人的进退出处提供理由，形成了通达富于弹性的人生观念。不仅“互补性”共同构成了这一观念，就儒家学说自身来说也同样富有这样的机制。“邦[26]有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”“得志，与民由之，不得志，[27]独行其道。”这同样是进退自如、达观平和的观念。但是，值得怀疑的是传统文人究竟有多少人能将这一观念贯彻到底并在人格上经受住它的检验呢？事实上这一通达的观念或精神，并没有拯救传统文人的魂灵，他们内在的紧张或焦虑并没有因理想描述的存在而得以消除。而且我们发现，传统文人的焦虑大都发生在失意之后，当他离开政务或失去从政机会，便会觉得抱负无从施展，理想无从实现，甚至大有精神空间被剥夺的颓丧和恐惧。于是，或是寄情山水以混世，或是浪迹四方而自弃，真正能做到进退由之、坦然自若者并不多见。
陶渊明一度被认为是一位超然隐逸，淡泊静穆，浑身充满了仙风道骨的诗人。他脱离政坛之后，宁静致远地生活于自己想象的小国寡民式的乌托邦，内心平静如水，仿佛真的达到了传统文人最高的理想境地。但是“千里之遥，孰敢不至”的待命应召、跃跃欲试的出世思想，对现实的关怀，并未在归隐之后彻底放弃。在《杂诗》第八首他如此抒怀：“忆我少年时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。荏苒岁月颓，此心稍已去。”这种自况的独白是最好的说明，“此心稍已去”，并不是说“猛志逸四海”的抱负心完全去了，而是更趋于复杂。在《咏荆轲》中他对侠义之士荆轲推崇备至，并深深羡慕荆轲遇上了燕太子丹这样的“知己”。对荆轲的“壮士一去不复还”的慷慨悲壮之情大有向往之意。因此，陶渊明身在田园仍有壮志未酬的失落或遗憾。即便是他那些透出“静穆”的诗篇，也并非纯然是守志不移的淡泊之作。“心远地自偏”的冷寂也带来了人生的虚幻感，“人生[28][29]似幻化，终当归空无”“人生无根蒂，飘如陌上尘”“一生复[30]能几，倏如流电惊”这样的诗句总能让人体味出人生无常的惆怅与悲凉，诗人的内心并不平静。为了寻求解脱，常以酒表露心迹：[31]“何以称我情，浊酒且自陶。”酒成了解脱苦闷的药。如果结合其他作品联系起来看，虚幻必然导致得过且过与无奈的混世情绪：“且[32]极今朝乐，明日非所求。”因此，陶渊明摆脱“俗事”却不能了却“俗念”，他的内心是相当焦虑的，与孔子的“三日无君则遑遑如也”并无本质上的差别，只不过作为一个有深厚文化修养的文人，他可以用淡泊明志的情怀掩盖或填充内心的失落罢了，所以鲁迅说：
自己放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个“浑身是‘静穆’的”。陶潜正因为并非“浑身是‘静穆’，所以他伟大”。现在之所以往往被尊为“静穆”，是因为他被选文家[33]和摘句家所缩小，凌迟了。
一身仙气的李白，看似出入宫廷随心所欲，但那是对朝廷昏庸无聊的失望所致，按他自己的人生设计来看，仕途并非可有可无。他在《代寿山答孟少府移文书》中也作了表白：
俄而李公仰天长吁，谓其友人曰：“吾未可去也。吾与尔，达则兼济天下，穷则独善一身。安能……一朝飞腾，为方丈、蓬莱之人耳？此则未可也。乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。事君之道成，荣亲之[34]义毕，然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。”
这是老子的“功成，名遂，身退，天之道也”的理想模型，李白个人固然神往浮五湖、戏沧洲的散淡隐逸的生活，但那只是最后的归宿，它是完成“功成，名遂”之后的事情，而且它只在想象的意义上才能对李白产生询唤和召示。因此，李白虽然长期徘徊、经常反复于[35]入与出的矛盾之中，但他坚信“天生我才必有用”，坚信“东山[36]高卧时起来，欲济苍生未应晚”。除此之外，李白还在诗中抒发了许多或纵情欢乐或愤懑不平甚至戟指斥骂的情绪，待到“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，大有“破罐子破摔”的自弃意味了。李白内心的焦虑和压抑自然有多种原因，但他无法实现生来就该有的“四方之志”，人世思想受到挫折显然是相当重要的原因。
因此，儒家的进退观仅作为理想的描述而存在，实际上是很难企及的。传统文人宿命般地与救世明道的入世思想结下了不解之缘，他们心态的基本矛盾大都在无法进入统治中心后才趋于明朗并愈发剧烈的。所谓“苟无济代心，独善亦何益”，正是这一心态的写照。
中国传统文人的心态与西方古代知识分子的心态是大异其趣的。古希腊的哲学把世界一分为二：一是本体或真理世界；二是现实世界。哲学家们只对真理世界充满兴趣，对现实世界并不热心。现实世界千变万化，但那仅仅是现象，哲学家的使命是探索现象背后的永恒不变的原则。赫拉克利特说过，他宁肯找到一个因果性的解释，也不愿获得一个波斯王位。他们崇尚为知识而知识，在探寻真理的过程中获得自我的确证，这是一种纯粹的“精神贵族”式的生存方式。这种超越于世俗之外的人生观念并不是说它多么优越，但献身真理探寻的传统毕竟给西方现代知识分子以深远的影响。启蒙运动之后，西方现代知识分子开始对公共事务表示了极大的热情，但这一热情是作为“社会良知”而焕发的，并不妨碍他们作为学术的主人，或者说他们并不是以牺牲学术作为代价而完全投入社会公共事务之中的。
中国传统文人强烈的入世精神和单一的价值取向，使他们缺乏探寻真理的热情和对学术应有的尊重。倘若仕途失意，内心的焦虑使他们无心学问，更多的是寄情山水，大有今天所说的“散心”的意味。唐宋“八大家”都是著名的文人学士，也是著名的官僚。但他们都因各种原因而仕途坎坷，抑郁愤懑，寄情山水成了他们普遍采取的排遣方式，柳宗元的《钴潭西小丘记》《至小丘西小石潭记》《小石城山记》，欧阳修的《醉翁亭记》，王安石的《游褒禅山记》，苏轼的《赤壁赋》《石钟山记》，苏辙的《黄州快哉亭记》等著名的山水名胜游记，都是写于他们遭贬或失意的岁月。他们在文章中借山水之游抒发自己的各种情绪。这也是中国古代山水诗文格外发达丰富的原因之一。
儒家思想作为一种“非制度化”的文化遗传，培育了中国知识分子感时忧国的使命意识和献身精神。“以天下为己任”和“内圣外王”的思想使他们自觉地承担起维护道义和安邦定国的责任，在这一层面上它确实存有动人的精神力量。但是儒家思想的修身要求和单一的价值取向，也是人的异化思想的主要来源。它泯灭了人的个性和主体精神，阻碍了人的多向选择和发展的可能，使人承受过多的伦理道德的约束而变得奴性十足，视野狭窄。他们既缺乏独立的生存方式又缺乏可供开掘的精神资源，在人格上也必然只能趋于依附。二、思想情感方式的断裂及再造1.知识分子心态的现代转变
1905年科举制度的废除，是中国知识分子人生道路选择的重大转折，它终结了向统治集团蜂拥而去的单一流向，虽然当时“大多数的学生思想的还是科举的一套，就是说，还是以学校毕业作为取功名[37]利禄的手段，认为学校毕业相当于科举的举人、进士等资格”。但这不足为奇，即便是在20世纪20年代中期，鲁迅还认为学界有[38][39]“三魂”，仍有“行官势，摆官腔，打官话”之徒。然而科举制度的寿终正寝毕竟为知识分子从事多种职业，从投奔官僚集团的唯一选择中解放出来并以个人身份独立于社会政治提供了可能。知识分子的价值观念和心态开始向现代转变，蔡元培在就任北大校长的演说中说：“大学学生，当以研究学术为天职，不当以大学为升官发财之阶[40]梯。”这是知识分子回归自我价值，在自身领域获得自我确证意识的觉醒。自那一时代起，知识分子的身份开始发生了根本性的转变，他们不再是待命应召的“士”，不再是统治集团豢养的“仕”或清客，他们的心态不再是“向心”的，而是疏离的，在社会上他们有报人、教师、科学家、自由作家等多样的独立身份或职业。他们不会再为仕途失意而牢骚满腹、感伤惆怅；也不再因怀才不遇而自命清高，优胜劣汰的竞争意识增大了他们职业的流动性，而不必矢志不移地“从一而终”，流动性又开阔了他们的视野，强化了自由的心态。这是两千余年来中国知识分子从业选择的第一次大动荡、大分化，第一次从人[41]身依附中解放出来。这是一次“深刻的身份革命”，这一“革命”为知识分子的人生价值重建提供了令人鼓舞的可能，使知识分子的精神空间骤然洞开，一个“无声的中国”变成了一个“有声的中国”[42]，“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将[43]自己的真心话发表出来”，正是现代知识分子心态转变的真实写照。
新世纪之初，个性解放运动已在民间自发而起，移风易俗成为新[44]世纪到来的象征，从“放足，断发，易服发难”，开启了反“礼教”和等级秩序革命的序幕，结束了衣冠之治。当时《申报》曾记述了这一前所未有的民间个性解放的景观：“中国人外国装，外国人中[45]国装”，“男子装束像女，女子装饰像男”。“西装东装，汉装满装，[46]应有尽有，庞杂至不可名状。”民间的群众运动在实践层面已率先走在了前面，“贵贱之等，夷夏之辨，男女之别，统统消失在追新求异的时装潮中……服装成为一个窗口，展现了中国人性解放的千姿百
[47]态”。
但是在思想理论上对儒家传统彻底否定的还是“五四”的新文化运动。民族危亡和欧风美雨的东渐激起了先觉知识分子振兴民族和富国强民的热望，“世界主义”的思想取向“使中国知识分子面对一个可资选择的秩序，这种秩序迫使他们发现既存秩序基本制度的偶然性[48]和缺欠”，发现了中国的危机不仅是制度的危机同时也是文化的危机。因此，新文化运动的主将们在其他问题上也许存有分歧，但在反儒家传统这一点上却达到了完全的一致。陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、吴虞等对儒家思想都给予了彻底否定，使“五四”新文化运动成为一场名副其实的思想解放运动。在狂飙突进的“反传统”的思想风暴中，儒家思想第一次遭到了强烈的扫荡。“打倒孔家店”成为当时最激动人心和最具震撼力的时代口号。在“五四”那代人看来，儒家文化是“封建主义上层建筑”，是实现国家、民族现代化的主要障碍，是近代以来社会变迁历史潮流的拒斥力量。批判这一传统文化不仅是救亡图存的起点，同时也是“人”的解放的起点。在这一心态的驱使下，呼唤争取个人的解放、个性的解放是他们关怀的首要目标。[49]“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重（要）”，“苟倡绝对的国家主义，而置人道主义于不顾，则虽以德意之强，而终不免于失
[50]败”。不仅思想家们这样认识，作家也指出：“‘五四’运动的最大成功，第一要算‘个人’的发现，从前的人，是为君而存在，为道[51]而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”个性的解放成为人的解放的象征，知识分子不再唯唯诺诺谦恭谨慎，而是充满了自尊自信甚至是自以为是，对普遍关心的问题都敢于说出自己真实的看法。陈独秀、李大钊本来是新文化运动的战友，但当李大钊看到陈独秀在《爱国心与自觉心》一文中表达对国家前途悲观绝望的观点，流露出伤感厌世的情绪时，便毫不客气地写了《厌世心与自觉心——致[52]〈甲寅〉杂志记者》一文，直呼陈独秀其名，指出其文“伤感过甚”，“厌世之辞，嫌其泰多；自觉之义，嫌其泰少”，剖析批判毫不手软。鲁迅甚至在临死前还坚持“一个也不饶恕”的立场，显示了现代知识分子特立独行的人格成就。
80年代中期开始，反思中国文化当然也包括反思“五四”运动以来的新文化，曾一度成为“显学”，对“五四”的认识许多学者特别是青年学者多有微词，他们指出：“反传统的‘传统’，鼓吹斗争，反对和谐，它力行破而蔑视立；它主张无限制地动，反对静。这种社会文化的多动症，不仅与中国的传统背道而驰，而且是幼稚的病态和[53]焦躁不安。”“我们不能不承认以激进的方式来改造旧文化是失败[54]的。”这一方式造成了“二元对立”的“僵化的形而上学思维方[55]式”。“五四时代对中国知识分子来说毋宁说是一个辉煌的梦想，一段不能忘怀的追忆。它意味着思想的自由，人性的解放，理性的复归，永恒正义的为时已晚却又匆匆而去的来临。不过，对于一个真实地、历史地存在过的时代而言，这个定义不过是一种神话式的解释。如果说神话表达了一种令人神往的独特形式所展示的未来，并通过一种具体行动预示着这个未来的实现，那么“五四”就是这样一种神话和预言。然而，神话还有另一种含义，即它是按照人们的期待而形成的对过去的理解，对真实的历史来说，它仅仅是人们按照意识形态的[56]信念而作出的对于‘过去’的塑造。”类似的看法还有许多。“五四”不是也不可能是一场完美的思想文化运动，后人对它反省的必要性无须赘言。但是考虑到具体的历史处境，考虑到改变传统的艰难，[57]“没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行”。因此彻底的反传统不仅是策略性的考虑，它更是现实的考虑，因为“中国太难[58]改变了……不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的”。“五四”一代不仅仅破坏了旧的传统，同时也创造了灿烂的新文化，“‘五四’的文化正是我们所说的中国‘现代’文化形态的雏形！‘五四’这一代中国知识分子，正是中国文化在现代将有一伟大腾飞的第一代‘历史见证者’！我们今日摆出一副中国文化正统传人的面孔来[59]对‘五四’评头论足，难道不觉得有点滑稽可笑吗？”“五四”运动也许有许多缺欠和局限，但它作为中国历史上第一次具有现代意义的思想解放运动，它为现代知识分子带来了新的精神风貌，因而为后来的知识分子所憧憬和追忆是大可理解的。
对传统儒家文化的攻击和张扬个性的个体本位思想，使“五四”的文化主将们无意间构成了一个挑战者的整体。挑战者崇尚“动”而反对“静”的心态使他们的叛逆性格中先在地具有了一种进攻性，这[60]一进攻性在思想深处则可概括为一种“尚力”意识。这一意识与物竞天择、适者生存的优胜劣汰的进化论思想大有关系，传统柔性文化的挫折感刺伤了那一代知识分子的自尊心，从而使他们转向崇尚以“力”为象征的阳刚雄性文化。作为外来的思想资源，它的开发始源于救亡图存的意义，洗涤“东亚病夫”的耻辱，但它却自然地延伸于审美的领地，使遍布中和之美的艺苑骤然升腾起充满勃勃生机的雄健之风。“力”的崇尚与尼采哲学有直接关系。在尼采看来，“生命为个[61]体追求力量的最高感觉，生命本质上是追求更多的力量”。鲁迅、茅盾、郭沫若都曾部分地译介过尼采的《查拉斯图拉如是说》，在不同的时间里都曾对尼采的学说表示兴趣。1907年鲁迅在《文化偏至论》中就曾指出：“时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。……主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之于方舟者焉。”“惟有意力轶众，所当希求，能于惰意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想；其为人格，如是焉耳。”并且断言：“20世纪[62]之新精神，殆将立狂涛怒浪之间，恃意力以避生路者也。”鲁迅预告了“尚力”审美时代的到来，“诗力”“意力”“强力”的呼唤得到了文学界积极的回应，以《女神》名世的郭沫若以狂人的姿态表现了冲决一切的向往和力度，这位“自由之神”无所顾忌地狂呼：
我崇拜创造的精神、崇拜力、崇拜血、崇拜心脏；
我崇拜炸弹、崇拜悲哀、崇拜破坏；
我崇拜偶像破坏者，崇拜我；
我又是一个偶像破坏者哟！
而《站在地球边上放号》对“力”更是崇拜有加，一咏三叹。他早期的诗篇随处可见如“燃烧”“爆炸”“创造”“飞跑”“狂叫”等充斥着力的诗句。这种“尚力”的雄健之风使新文学洋溢着青春勃发的新风采，它的作者们也充满了昂扬的生命活力和个性特征。后来的研究者感叹地说：“五四时候的知识分子正是中国历史上最富于现代风[63]采的一代人。”“尚力”改变了中国柔性文化，更重要的是它获得了审美的胜利，雄健之风成为20世纪主流文学最易概括的特征。郁达夫、徐志摩、戴望舒、何其芳等作家，虽然都自由地敞开了心扉，但他们的感伤、多愁、苦闷和哀婉不仅有悖于时代潮流，同时也有悖于这一审美的时代要求而被排斥于主流文学之外。因此，“尚力”风潮如何从审美的意义逐渐转向意识形态的意义，同样是我们所面临的重要问题。在不长的时间里，它由一个张扬、显示个性的话语符号，逐渐转换为群体共同向往的语义系统。“尚力”逐渐为“复仇——暴力——斗争——革命”的语义系统所取代。这一切自然与五四个性解放的先驱者无关，但它转换得自然到几乎无人察觉的地步，就不能不说“尚力”心态与后来的疾风暴雨的革命斗争有一种精神上的联系。李泽厚认为：“马克思主义在中国，主要是以其唯物史观（历史唯物论）中的阶级斗争[64]学说而被接受、理解和奉行的。”“尚力”逐渐转向了残酷的斗争，在后来的文学作品中到处充满了血腥味，当代文学的经典性作品几乎都是在“血与火”中诞生的，“尚力”变成了“尚武”，“复仇——暴力”被赋予了革命的神圣意义并逐渐被读者接受而成为一种共同的审美期待，那些浅吟低唱、缠绵感伤、愁怨多情之作都被斥为“资产阶级情调”而被拒斥。这一转换是令人震惊的，知识分子心态的现代转换刚刚启动就被迅速推向了另一极端，除了民族危亡的现实原因之外，知识分子的思想深处是否也蕴含着极易被点燃和接受传唤的内心要求呢？文化遗传对于知识分子来说究竟意味着什么呢？2.“集体”传唤与心灵感应“五四”一代对传统的彻底反叛，并不意味着他们在思想和心态上就一定能够实现与传统的告别。近代以来，中国传统文化在现实危机和外来文化挑战的处境中，已充分地显示了它的僵硬和自振的无望，摆脱旧路“别求新声于异邦”是历史发展的必然选择。因此，彻底反传统的“五四”知识分子本身就肩负着重大的历史使命，在这一点上他们恰恰是中国最具传统精神的一代知识分子。余英时指出：百余年来，中国知识分子的独特传统不但没有失去它旧日的光彩，而且还焕发了新的光辉。中国近代史上一连串的“明道救世”的大运动都是以知识分子为领导主体的。戊戌政变、辛亥革命、“五四”运动、国民革命，其领导人物主要都是来自知识阶级。西方文化（包括马克思主义）的冲击使中国知识分子获得了重大的思想解放是一件无可否认的事实。“五四”以来，中国知识分子不再把传统的名教纲常看作天经地义了。但是这种影响仅限于思想信仰的内容方面，中国知识分[65]子的性格并没有发生革命性的变化。余英时的这一判断十分准确。“五四”一代在反传统和倡导个人主义的时候，思想和情感本来就存有模糊和暧昧的一面。鲁迅深刻地洞察了传统文化“吃人”的本质，但他着眼的是“救救孩子”的社会启蒙；而胡适作为个人主义的思想领袖，其个人主义的内涵本身就具有浓重的传统意味，他的个人主义是有条件的。他曾说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！’”但胡适的[66]“为我主义”的最后关怀仍然是“有益于社会”。胡适还是怀着一份“责任”在谈论个人主义，至于陈独秀和李大钊的创造新社会的使命感从来就不曾放弃过。这一代人思想深处的“集体无意识”使热闹一时的个人主义很快就冷却下去，在价值观上连当时最激进的人也迅速从个人主义的立场后退五十里下寨，然后逐一投身到民族和社会运动的潮流中去。刚刚弘扬和试图建立的个体本位价值观曾经历了一场惊天动地的战斗，却在无声中轻易地主动地回到了原来的起点。这本身就说明这代人内心传统的意识太强大了，“他们始终与传统保持着似断实续的关系，他们的激烈反传统的态度，只能使他们超越这种传[67]统，却不能使他们脱离这种传统”。
这一“非制度化”的文化遗传是“个人主义”潜在的自我颠覆力量，它使个体本位的思想无法完全确立并获得知识分子倾心的认同。另一方面，任何一种思想，“能否征服人心，它以怎样的方式去征服人心，或者又如何被人拒绝，都要取决于具体的历史和现实环境”[68]。近代以来，中国社会内忧外患，战乱不断，帝国始终处于风雨飘摇之中，“正是这种严酷现实的强烈刺激，使知识分子的社会责任感变得特别执拗，而只要有这份责任感在心中激荡，那先前已经被理智放逐的传统意识，那注重世俗功利和群体价值的精神习惯，就很容[69]易卷土重来”。这一现实处境甚至把最为温和平易的知识分子的社会责任感也调动起来，他们无法成为书斋中的“看客”，不甘以局外人自居，而是自觉地投入社会斗争中去。“五卅”运动刚刚发生，朱自清便写了一首《血歌》，全诗几乎全是惊叹号，加上短促的节奏和激愤的语言，大体可以想见朱自清当时无法抑制的情绪。如前所述，知识分子的忧患传统确实是动人的，他们感时忧国的责任感亦无可厚非。但问题的另一面则是，一旦以“集体”的名义对他们发出传唤，他们便随时准备牺牲个人的一切待命前往，在这层意义上又不能不说是民族性格的悲剧。
20年代末，“革命文学”以激进的姿态走向了历史的前台，这是“五四”以来，“集体主义”向中国作家首次发出的严肃的传唤，他们义正词严地宣布：“我们的社会生活之中心，渐由个人主义趋向到集体主义，个人主义到了资本社会的现在，算是已经发展到了极度，然而同时集体主义也就开始了萌芽。无政府式的个人主义之发展的结果，只是不平等，争夺，混乱，无秩序，残忍，兽性的行为……这种现象实在不能再维持下去了，今后的出路只有向着有组织的集体主义走[70]去。”“革命文学”的倡导者们从不同的角度分别阐述了这一思想。郭沫若大概是最为激烈的，他不仅于1926年率先倡导了“革命文学”，而且思想也日渐激进，从“当一个留声机”发展为：
最勇猛的斗志大概是最健全的。
文艺是阶级的勇猛的斗士之一员，而且是先锋。
他只有愤怒，没有感伤。
他只有叫喊，没有呻吟。
他只有冲锋前进，没有低回。
他只有手榴弹，没有绣花针。[71]
他只有流血，没有眼泪。
这种“只有/没有”的绝对的二元对立的要求，使新文学又一次有了规范，“五四”运动摧毁规范的努力，作为一个段落至此宣告结[72]束。对中国文学而言，“这是改变方向的转变”。文学在一个长时间内已不再属于个人，假如有人仍然坚持，那么“等待他们的可能是[73]厄运”。后来的研究者在阐述“革命文学”提出的合理性时指出：“从1923年到1925年，共产党人和进步文艺界已不满足于‘五四’文学革命的成就，而要继续寻找一条新路，使新文学能同无产阶级领导的反帝反封建的革命斗争一道前进。‘革命文学’的倡导不是孤立的、偶然的现象，当然更不是某个天才人物灵机一动的结果，而是无产阶级登上政治舞台之后，要求在文艺领域反映自己的生活、斗争、理想，并使文艺成为斗争的武器的强烈表现，因而是历史必然性[74]的一种表现。”这是1984年出版的研究郭沫若的一本专著中的观点。它强调了“历史必然性”，而回避了“革命文学”的观念对中国作家和中国文学的深刻影响，他们甚至也没有意识到这一观念对自己的影响。由此可见，这一规范形成之后被长久地普遍接受的情形。“五四”运动实现了一次中国知识分子的精神大解放，它短暂地改变了他们的思想情感方式，并以“反抗”的姿态构成了20世纪的新传统，使作家的心态焕然一新。但是，群体至上的观念流行之后，[75]他们又经历了一次“否定的否定”，又被传唤到集体的怀抱。三、知识分子走向民众的精神地位
文学革命的“三大主义”之一是“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”。国民文学同周作人说的“平民文学”[76]是一回事，他们企望新文学记载“世间普通男女的悲欢成败”而对多数民众有所裨益，这一思想无疑蕴含着对民众的深刻关怀。新文学最初的创作实绩如诗歌的“人力车夫派”，以及鲁迅小说对民间苦痛的深刻揭示等都鲜明地体现了这一思想。但这一出于人道主义的关切和对“人的解放”总体目标的追求，并不说明这些先驱者对民众真的抱着觉悟或觉醒的期待；恰恰相反，仍在昏睡的华夏子民常使这些启蒙者们深怀绝望。鲁迅自不必说，陈独秀就曾指出：“群众心理都[77]是盲目的，无论怎样大的科学家，一旦置身群众，便失了理性。”当时对群众和所谓“多数”价值的怀疑已不是个别知识分子的认识。事实也是如此，在社会实践中，北大平民演讲团曾定期到郊外小镇和乡村活动。1920年4月13日的一份包括罗家伦和平民教育讲演团发起人邓中夏在内的讲演组报告说：“今天是星期二，长辛店方面，工场的工人休息，都往北京游逛去了；市面上的善男信女又都到福音堂作礼拜去了，剩下可以听讲的就可想而知。……虽然抓着旗帜，开着留声机，加劲的演讲起来，也不过招到几个小孩和妇人罢了。讲不到两个人，他们觉得没有趣味，也就渐渐引去。这样一来，我们就不能不‘掩旗息鼓’，‘宣告闭幕’啦。……到赵辛店……一点多钟，到不了五六人，还是小孩。……土墙的底边，露出几个半身妇人，脸上堆着雪白的粉，两腮和嘴唇却又涂着鲜红的胭脂，穿上红绿的古色衣服，把[78]鲜红的嘴张开着，仿佛很惊讶似的，但总不敢前来。”这是一幅真实的图景，也是“五四”一代人对民众失望的根本原因，启蒙实际上只成了知识分子相互间的事，大众拒绝了启蒙的声音。对这一点“五四”一代人有深刻的洞察但又束手无策，这也是诱发批判“国民性”最基本的动因之一。
与这种绝望认识并存的是一种民众“迷思”，即民粹主义的思想。这一思想的代表是早期共产党人李大钊，他是最早号召知识青年到农村去的中国马克思主义者：“我们青年应该到农村去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来做出开发农村的事，是万不容缓的。我们中国是一个农国，大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若是不解放，就是我们国民全体不解放；他们的苦痛，就是我们国民全体的苦痛；他们的愚暗，就是我们国民全体的愚暗；他们生活的[79]利病，就是我们政治全体的利病。”
这两种看似不同的民众观，确有共同的出发点和前提。陈独秀因对国民性的洞察，在绝望中又指出：“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”，“一国之民精神上物质上如此堕落，即人不伐[80]我，亦有何颜面有何权力生存于世界”。因此研究者汪晖指出：“中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出什么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝[81]对的意识形态力量。”他认为启蒙问题的应运而生，是源于民族危机的日益深重。因此，“从基本方面说，中国启蒙思想始终是中国民族主义旋律的‘副主题’，它无力构成所谓‘双重变奏’中的一个平[82]等和独立的主题”。他改写了“救亡压倒启蒙”的流行说法。
民族主义在“五四”那代人心中是个无可化解的“情结”，民族
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]