康德人类学文集(注释版)(康德文集注释版)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：【德】康德

出版社：中国人民大学出版社

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康德人类学文集(注释版)(康德文集注释版)试读：

前言

在人类思想史上，康德毋庸置疑具有极为重要的地位。在18世纪，一方面受自然科学的成功所鼓动而分别力图按照数学、物理学模式建立哲学体系的理性论和经验论哲学经过长期争论，各自在认识的起源、真理性等一系列问题上走进了死胡同；另一方面与经验论伴生的机械唯物主义则把自然科学的研究方法直接挪用到对人和社会的研究，在以“人是机器”为代表的观点下把人的道德、信仰等等统统纳入机械因果关系的范畴，严重地威胁着人类的自由和尊严。哲学的倾向同样反映在如火如荼的启蒙运动及其影响下的法国大革命中。以理性、自由为旗帜的法国大革命，尤其是在雅各宾专政阶段，逐渐地暴露出其非理性、非自由的一面。正是在这样的历史背景下，生于启蒙、生为启蒙的康德开始了自己的哲学思维。

康德凭借深厚的哲学素养和卓尔不群的思辨能力，独辟蹊径（绝不是调和、折衷），在批判的原则下，对自然和人类社会生活、精神生活的各个领域进行了深入的思考，建立起一个可谓无所不包的批判哲学体系，其立论之新颖，其论证之严密，其思想之深邃，其影响之[1]深远，绝非是三言两语的评价所能够涵盖的。康德的哲学不仅使理性论和经验论的争执永远成为历史，而且为哲学、形而上学的发展指明了一个新的方向。尽管康德的同胞，包括被视为和自视为他的学生的费希特等古典哲学家尽力把他所开辟的新航向拉回到传统的形而上学轨道，甚至在黑格尔那里还曾再次达到传统形而上学的最后辉煌，但同样是康德的同胞胡塞尔所开创的现象学及其所影响的各种思潮才真正地弘扬了康德的思想，成就了现代西方哲学的多彩多姿。正是在这种意义上，才有了日本哲学家安倍能成的“蓄水池”之喻。

康德哲学的意义不仅仅在于德国、欧洲、西方。相反，正如康德喜欢使用的“世界公民”这个概念一样，他的哲学是世界的、全人类的。因此，康德的著作理所当然地受到世界的关注，迅速地被翻译成各国文字。康德著作的第一个中文译本是周暹与德国人尉礼贤合译：《人心能力论》，上海，商务印书馆，1914年出版（严格说来，它并不是康德的一部专著，而是康德致医生胡弗兰德的一封探讨养生之道的信，主张心灵具有控制病体感觉的能力，后被康德编入《学科之争》）。此后，随着研究的深入，康德的哲学著作陆续被译成中文。到世纪之交时，可以说康德的主要哲学著作都已经有了中文译本，个别著作如《纯粹理性批判》、《实践理性批判》的译本达六七个之多。2010年，本人主持编译的《康德著作全集》（9卷本）由中国人民大学出版社全部出版。至此，康德生前所出版的著作全部有了中译本。《康德著作全集》的出版，首次提供了全面的、系统的、统一的康德著作中文译本，有力地配合了长盛不衰的康德哲学研究，因而不仅受到学术界的普遍欢迎，而且还引起了不少收藏家的兴趣。然而，由于中文版《康德著作全集》完全遵从德文科学院版的体例，按照时序来编排康德卷帙浩繁、涉猎广泛的著作，不免让一些读者使用起来觉得不方便，于是就出现了按照内容分卷出版的呼声。中国人民大学出版社决定顺从这种呼声，出版这套《康德文集注释版》。与我合作多年的责任编辑杨宗元女士不辞辛劳地承担了总体设计、编纂体例、各卷内容划分等方面的繁重工作，终于使它以目前的面貌出现在公众面前。

这套《康德文集注释版》除康德的三大批判合集之外，又分为《康德自然哲学文集》、《康德认识论文集》、《康德道德哲学文集》、《康德政治哲学文集》、《康德历史哲学文集》、《康德宗教哲学文集》、《康德人类学文集》、《康德教育哲学文集》、《康德美学文集》。各文集的编辑体例是首先按照时间顺序排出康德的独立著作，然后按照时间顺序排出文章或从其他独立著作中做出的摘录，并在各篇的结尾注明了在《康德著作全集》中的出处。由于个别文本实在不易分类或者内容交叉，所以有的书中的内容会有少量重复。另外，在编纂的过程中，本人又为过去未出版过单行本的著作译出了《科学院版编者导言》和科学院版编者注，并在必要的地方加了少量的编译者注。当然，本着“译事无穷尽”的原则，也对正文中的个别文字做了改进。希望这套文集能够满足读者们的愿望。

此外，读者在使用本文集时，务请注意边码和注释：

1.本书所注边码的格式为a[X]，其中a为科学院版《康德全集》的卷次，X为该卷页码。注释中所谈到的《康德全集》的页码均指科学院版《康德全集》的页码，可参考本书边码。

2.科学院版编者所使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ—Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版，为方便读者，编译者将其注明的第1版页码置于“[]”中，直接注出的则是第2版的页码。

3.本书中的注释既包含康德的注释，也包括科学院版编者的注释，还有部分编译者注。其中科学院版编者注和编译者注均已注明，康德所写的正文部分的注释未注明注释者的为康德本人所注，《科学院版编者导言》中未注明注释者的为科学院版编者所注。注释[1] 请参见本书序言。

序：哲学的开普勒改革

德国古典哲学同于古希腊哲学，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。这两个词形式虽然不同，但根本意思却是一致的。在古希腊语中，这个词的主干horan的意思是观看，在现代德语以及其他一些西方语言中，这个词来源于拉丁文的specula，其含义同样也是观察。总之，在西方古代人看来，观看是各种感觉中最细密、精确的，它是思想的直观形象，一切思想也都离不开观察。由于思辨这个词其古希腊语的名词形式theooria被转拼为西方现代语Theorie后，解为理论，所以思辨和理论思维实际上是同根词、不同时代的同义语。可以说过去的思辨即今日的理论思维，今日所说的理论思维也就是过去的思辨。所谓思辨哲学就是运用理论思维，探索理论思维，以理论思维为主体的哲学，它以理性为中心，无疑是锻炼理论思维的理想操场。[1]

王山教授康德（Immanuel Kant, 1724—1804）是德国古典哲学创始人，他以彻底的德意志精神探讨了思辨理性的来源、范围和客观有效性。思辨哲学存在两种思想方式（Denkart）：一种是实体论（ousiaology）的，一种是现象学（phainomenology）的。实体论的思想从对象的存在Sein入手，而思辨它们的存在方式。现象学的思想则就对象的显现scheinen来探索它们显现的表象。在德国古典哲学中，黑格尔哲学是实体论思想方式的典范。他从最单纯的存在出发到绝对理念为止，描述思辨理性、概念运行的整个历程。而20世纪在西方哲学中成为主流的现象学的思想方式，则把康德公认为其先驱。思辨哲学爱智慧，尚思辨，以科学为目的。它把人首先当做理智存在，当做理性实体，是人类一切活动的主导。但在强调理智的主导的同时，传统的思辨哲学却忽视了感觉，排斥了感觉，认为感性认识是错误的道路，至多不过是可是可否，或是或否的意见doksa；只有理智的思维才能保证走上真理的道路。但是，感觉经验是人们知识的来源，离开了感觉经验，知识没有其他来源，否定了感觉，就必然陷于怀疑主义，否认一切认识的确定性。近代经验哲学，强调感觉经验，认为它是知识的惟一来源，一切知识莫不来自经验，即使科学上的概念和规律，也不过是经验的集合而已。感觉是个别和偶然的，所以经验哲学否定规律的普遍必然性，破坏纯粹哲学，毁灭一切科学。

在康德看来，传统的思想方式，不论是理性主义，还是经验主义，都妨碍了近代科学的发展，不利于认识的扩大和加深，这样的思想方式必须加以改革，Umänderung der Denkart。上述传统的思想方式，一概被称为独断论，它是片面的，专制的，空话连篇，不着边际，必须以思辨哲学在以理性为中心的前提下加以改革，在提出什么学说和论断之前，对认识能力自身加以批判和清理，确定认识的来源、范围和客观有效性。其基本方案和理念，就是：

作为预定的方案，必须首先指出，人类的认识（Erkenntnis）具有两个主干，它们也许出自共同的，尚不为所知的根基，这就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通过前者对象被给予我们，通过后者它们被思想。（B29）

对这两支主干（Stämme），后来他又更加详尽地解说道：

我们的本性自身就是如此，直观只能是感性的，也就是只能包含于我们对象所刺激的方式。与此相反的（dagegen）是思想感性直观对象的能力，知性。对这两种特性（Eigenschaften）任何一个都不能偏爱。没有感性，对象就不会被给予我们；没有知性，就不能思想对象。思想没有内容是空洞的，直观没有概念是盲目的。……这两种能力不能相互代替。知性不能进行直观，感觉不能进行思想，只有把两者结合在一起，认识才能发生。（B75）

为什么只有把感觉和思想结合起来，认识才能发生呢？王山教授这里所说的认识是西方实验科学已呈辉煌时代的认识，是出现了伽利略（1564—1642）、开普勒（1571—1630）和牛顿（1643—1727）之后的认识。这个时代的科学认识，不但要求普遍必然，还要求开拓创新。对于这样的要求，单纯的理智是不能满足的，因为理智的功能是概念推论，从大前提到结论，其结论当然是普遍必然的，但不能扩大人们的认识，加入新的内容。因为在概念推论中的结论已经包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科学如仅靠概念推论，甚至连“两点之间直线最短”这样的命题也得不出来。因三和两是量的概念，而长和短是质的概念，从量的概念无论如何是推不出质的概念来的。反过来，感性直观虽然有能力直接接受表象，从而扩大认识的范围，丰富认识的内容，但是，这些表象都是个别的、杂乱的、偶然的，如不经过思想的关联调整，便形成不了概念。据说，牛顿万有引力定律是由看到苹果堕地引发的，但如果不加思想，每次苹果的落地都是个别偶然的，即使看到亿万次，终生终世也得不出一个普遍必然的万有引力定律来。所以，要求不断扩大、不断加深、不断更新的普遍必然的科学必须有两个主干，认识的能力必定有两种特性，思辨理性的运行轨迹虽然以理性为中心，但应该有两个焦点：感性和知性，直观和思想。像我们所栖息的星球一样，要循着椭圆形。那些唯什么单一中心的主义，不过是上帝创世一神教的反刍而已。

这样思辨哲学自身也被扩大了，它把原本拒之门外、视为异类的感觉接纳回来，浪子回头金不换，因而感觉立刻成为离开它认识就不能发生、思辨理性亦无法运转的焦点了。感觉经验之所以能够成为思辨理性运行的焦点，生成普遍必然的认识，在康德看来这就证明着非经验的东西，它们的普遍必然的有效性，所依据的并不是经验而是一切经验背后的、直观的先天原理，这就是空间和时间的一般概念。凡是空间和时间的科学，几何学和算术学都少不了空间和时间概念，它们是直观的纯形式，或者称为先天直观。因为无限空间和无限时间的概念，绝不来自有限空间和时间的经验直观的结合，无中不能生有，集有也不能成无，而是来自共存或相续的属性。个别的空间和时间只显现为整个空间和时间的部分，没有一般的空间在先，就不能表象个别的空间。由于空间和时间只与个别的、特殊的对象相关，所以它们自身只能是直观的先天形式，它在一切经验直观的背后，一切个别偶然之先前，所以是普遍必然的。空间是外感觉的形式，一切外在经验中的对象都在空间中排列着，伸延着。时间是内感觉的形式，一切思想和概念的活动都先后连续着在时间中运行。所以，空间和时间这样的纯直观先天形式，只有在经验中、相对经验对象而言才有实在的意义，因而专门称之为经验的实在性（die empirische Realität）。这些形式一旦离开经验，离开了经验对象就百无一用，完全成为观念，脱离了实际想出来的，故而称之为先验理想性（die transzendentale Idealität）。进一步说，空间和时间这些先天形式，只能在直观中、在经验中才具有普遍必然性、客观有效性。如果离开了直观，离开了经验，数学也就没有普遍必然的命题，人们连7+5=12都没法判定。它们更不是事物本身的属性，如果它们是事物本身的属性，那么作为存在者，上帝也就难免在空间和时间中而属于有死之伦了。因为，它们既然是一切存在者的属性，作为一种存在者的上帝当然也应在空间和时间的变灭之中。这样，独断论不但被戴上了怀疑主义的帽子，还被加上了无神论的帽子。

不但感性直观以先天的形式成为思辨理性的一支主干，在知性上这一原则同样适用。思想也有着自己的先天形式范畴。应该说明Verstand这个词解作知性，只有在康德的专业用语中，也就是只有当它相对于感性（Sinnlichkeit）和理性（Vernunft）而言时，作为认识能力之一才是有效的。当然也可以解译为理智、理解，但这样在词组上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直观不同，直观因受刺激而发生，是接受的，被动的，而思想的对象只是由自身而生成，所以是主动的。由于这种思想的主动性，先验逻辑的范畴也与普通逻辑的范畴不同。普通逻辑的范畴是传统实体论思想方式的产物，是独立于认识主体之外的实体，或者是实体的属性。概念乃是实体的模仿，这样的逻辑只能用于概念推理。它虽然可以头头是道，无懈可击，它们推论所得的命题可以是普遍必然的，但结论已在前提之中，没有新内容，无助于扩大认识的领域。而先验逻辑的范畴，应该与直观形式一样，是先天的，既不来自经验，也不是作为实体对象的属性。它们是思想判断的先天概念。因为思想即是判断，把主语和谓语联结起来，范畴就是把感觉经验所提供的杂多材料调整、联结为普遍必然规律的先天概念。所以，范畴的数目应该与判断的类别相适应。如若判断分为量的、质的、关系的和程式的四种，再将每种判断分为三类，这样就得出了思想的十二种先天概念、范畴。虽然王山教授对自己这方面的创新性非常自信，并当做以后研究的框架，但200年的历史证明，这套逻辑的范畴，实在不过是现象学思想方式、先天论的一种表述而已。所谓的先验逻辑终究没有能够将亚里士多德的逻辑取而代之。这些范畴被认为是普遍必然的有效原理，是一切自然科学的最高前提，它们是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何经验加以证明。但是，一切认识都从经验开始，先于经验我们没有认识，自然科学也不例外，将范畴应用于感性经验所给予的自然对象，就必须通过数学公式。因为自然是在空间和时间形式中感性表象的体系，并且须按照范畴来调整，加以规律化，所以，自然形而上学的诸要素，也就在范畴和直观纯形式的基础上，全部被当做普遍必然的运动规律。

现象学是思辨哲学的开普勒改革的必然结果。把感觉经验看做认识的一支主干，是思辨理性运行的一个焦点。感觉经验不但是认识的开始，并且伴随着全部认识的始终。以人为理智的存在，思想实体，本身即具有先天论的性质。所以，空间和时间这样的直观形式虽然是感性的，却不来自感觉经验，而是先天的。对感觉来说，它们是不变的，对一切感觉经验都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能离开经验直观，即使是先天的，也与感性直观相联系，与可能的经验材料相联系。思想就是把所与的直观与对象相联系的活动，感性直观是我们惟一可能的直观，抽象出一切感性直观的条件，纯范畴就不能规定任何对象。这样，先验逻辑的原理只不过是现象规律的揭示罢了。科学是普遍和出于必然的判断。

现象（Phaenomenon）这个词在西方哲学文献中出现很早。在柏拉图和亚里士多德的著作中就提出爱智慧的人要追随现象，哲学的目的是拯救现象。在古希腊语里，这个词本是动词显现（phainein）的被动式现在中性分词，意思是被显现出来的。在其他场合王山教授也用这个词的德语形式Erscheinung，它出自动词scheinen，意思同样是显现。从这个词的本身，就可以看出，把认识的诸对象称做phaenomena，称做Erscheinungen，这表明它们并非独立于主体的存在，而是依赖于主体被显现出来的东西。关于现象，他作如下界定：

当我们为对象所作用时，对象能力的结果就是感觉（Empfindung），通过感觉对对象的直观（Anschauung）叫做感性直观，一种感性直观的未被规定的对象，叫做现象（Erscheinung）。（B34）

有的场合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以区别了，如：

显现（Erscheinungen）就它们作为依范畴统一性而思想的对象而言，就成为现象（Phaenomena）。（A249）

总而言之，不论就感觉直观而言，还是就思想而言，在先验逻辑里认识对象都不是独立于主体的实体，而是一种被给予而显现的现象，或者叫做感性本质（Sinnenwesen）。人的认识，可以提其神于太虚而俯之，但它仍脱离不了感觉，脱离不了现象。如若把范畴仅作先验的运用，也就是仅运用于推理，实际上是没有运用，它没对对象作任何规定。范畴也是现象的形式，现象是它们惟一的对象，故而纯知性只有经验的运用，从未有先验的运用。一切知识必须来自经验，理性脱离经验只能产生矛盾、怀疑，漠不关心，自相分裂。传统的实体论思想方式没有对自身进行批判反思，完全是古老的野蛮作风，各行其是，称王称霸，把哲学变成了一个内争不休的战场（Kampfplatz），最后过渡到破坏一切的无政府主义、怀疑主义。而纯粹理性即是思想自身，须在自身之内把握它。先天的即是彻底必然的，是尺度。要把思维（zu denken）和认知（zu erkennen）加以区别，两者是完全不同的。思维的原则是自由，以不相矛盾为标准，认知的标准是必然。所以前者与预设相类似，思想则应保持其自由，百家争鸣，各有主张。除了无休止的战场以外，形而上学又是一本理性财产的清单（Inventarium）。

传统形而上学，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使经验主义也一样，也没有涉及认识的来源，认识的能力，以及客观有效性。使认识服从对象，就不能提供先天的东西，不能扩大它。实验是按事先设计的策划而进行的，实践是检验真理的标准，真理已经先在了，实践是为着检验这个既定东西而策划出来的。如若概念的规定服从对象，难以得到先天的、普遍必然的知识，那么对传统的思想方式进行改革，反转过来对象只是现象，它们在经验中被给予，超出一切可能经验便不可能有与之相应的对象。所以，认识能力纯粹运用的标准，首先是普遍性，因为认识不但出于（aus der）经验，从经验开始，而且伴随（mit der）经验前进。在经验中，普遍与特殊的区别是显而易见的，在经验外，严格的普遍与随意摆布也不难区分。与此同时，也就出现了必然性的概念。因为严格的普遍，就表示着亘古如一，不能或此或彼，或是或非。既然经验的东西都是个别和偶然的，是后天的（a posteriori），那么由普遍性而取得必然性，也就当然是非经验的a priori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一体的，这才是认识的根源（Ursprung）。感觉经验到的首先是物体，物体是个体，是偶性。如若抽去这一切的个别和偶然，所剩余的就是必然，也就是物体所占有的空间，这种必然性是认识先天所具有的。普遍性是空间，外感觉的本性，由空间过渡到时间，内感觉的必然性。空间和时间是感性直观的形式，它们都出于认识能力的纯粹运用，是先天的。

但是，王山教授特别指出认识能力的这些纯形式，并不像柏拉图用理念的翅膀飞翔在无空气阻力的纯粹真空中。纯粹理性的先天认识，并不脱离尘俗世界，并不抛弃后天经验，没有感觉经验的支撑，认识能力就无以发挥，思辨理性就不能运转。先天的认识，科学的判断，不能单纯来自概念分析，概念分析不能扩大人的认识，更新人的知识。人们所追求的认识，不但是普遍和必然的，更要扩大它，更新它，这就离不开经验。如若认识所追求的仅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。从存在概念甚至可以分析出一个创造宇宙万物的上帝来。判断是认识表示其断定的基本形式，如若谓语先天地潜存在主语之中，这个判断必定是必然的，不需任何实践经验的证明。例如，断定物体是广延的，不需任何经验就可以知晓这是必然的。因为，广延概念本已包含在物体概念中，广延概念就是从物体概念中分析出来的。就是闭着眼睛也可断定这个判断是必然的真。进一步说，断定物体是重的就不一样了，就必须用手去托一托，用秤去称一称，不然就难以断定这一判断是否为真。只有经验才能向主体提供新事物，扩大认识的领域。虽然经验的东西都是个别的，既没有普遍性，更没有必然性，但经验却似一张无远不及的无形大网，把对象的一个部分和另一个部分联结起来，大漠孤烟直，长河落日圆，形成综合联结，一个总体表象。知识因之更新，认识由此扩大。总之，认识不但因经验而开始，并且在整个进程中还要不断伴随着经验。认识必须以经验为对象，以经验为范围，感性认识是这样，知性认识亦是如此。所以。

这样看来，知性的纯概念绝不允许有先验的运用，只能是经常作经验的运用。纯知性原理只能应用于可能经验的在普遍条件下的感觉对象一，永远不应用于那些物般，而不顾及我们对它们可能直观的样式。（B303）

关于知性和感性的关系，在以下这段文章里，王山教授有着更明确的交代：

在我们，知性和感性只有在它们联合运用的时候，才能规定对象。如若把它们分开，我们就有无概念的直观或无直观的概念。在这两种情况下，我们不能把表象与任何规定对象相联系。（B314）

认识对象必须与认识主体相关联，对象是主体的对象，离开主体就没有对象，这个现象学的基础命题，反而百分之百是概念分析，同语反复，并成就其普遍必然的真。那些反复追问着在人存在前地球是否存在的人们，正是割裂了对象和主体的认识关系，脱离了认识主体而泛论对象的。对象即对象，主体即主体，鸿沟万丈，非此即彼，使对象成为无规定的对象，主体成为非认识的主体，这反倒是典型的形而上学和繁琐哲学了。实体论思想方式就是这样提问题的，圆凿方枘，当然难以找到共同语言。如若对象离不开主体，我们所认识的对象只是现象，它们只与可能经验相联系。认识的感性来源使知性也必须以感性对象为材料，这样就把认识限制在感性天地里，被封闭着。空间和时间仅仅是感性直观的形式，仅仅是显现物的存在条件。由于概念是与直观相应被给予的，所以，此外我们也没有更广的知性概念，也就是说，对事物的认识，我们也没有其他要素。这一切道理实际上已经包括在对象（Gegenstand）这个词之中，全部命题都可以从对象概念分析出来。因为它既相对地（gegen）站立着（stand），当然是离不开主体的，离开了主体，它就失去了对立物，无所gegen，也就无处可站，无地自容了。对主体来说，它们不是观念的集合，为主体所派生，理所当然，只是些被显现的。但对象作为被显现的、作为现象，并不像那些粗陋见识所理解的那样，就不存在了。恰恰相反，在先验论学说中，对象惟有在经验中，才能实实在在地被空间和时间所规定，成为看得见，摸得着，在运动中，站出来的存在（existenz）。这也就是空间、时间经验实在性真正意义之所在。离开了经验，摆脱了主体，譬如说人类出现前的地球，当然存在，但只是个未被规定，花非花，雾非雾，不是什么的是，也就是黑格尔的那个纯存在，词典上那个不定式的存在Sein，不能说它是什么的存在。存在和是，在西方哲学里，自古希腊哲人始就是同一个词。而认识的任务，思辨理性的概念，恰恰就在于规定对象，说它是什么，赋予知识以内容，开拓知识的领域，推动科学的发展。改革思辨哲学，以现象学思想方式补充实体论的方式，实在是科学发展时代的需要。

然而，人无完人，法无成法，放之四海而皆准，历万世而不变的理论，同样是没有的。这里，思辨理性、理论思维虽然赋有了实在意义，推动了科学的发展，但王山教授自己也指出了它的消极的（negativ）方面，因为按照这种现象论，认识只限于经验范围，这就缩小了理论活动的场地。更有甚者，甚至于可以使人以此为依据陷于狭隘的经验主义，短浅的功利主义，使纯粹的理性活动面临被扼杀、被取消的危险。而认识的王国是普遍必然的王国，如果把它无限地扩大了，处处是普遍必然，人人是手段工具，个性就要被取消，自由就要被剥夺，也就没有德性伦理学了。但在另一方面，这种对认识的限制也有积极的（positiv）方面。因为这种限制使思辨理性见到了自己能力的应用范围，不再妄自尊大，以为无所不知，而有所止，为纯粹理性让出更大的空间，这是更实在的空间。对于人类这是绝对必要的，因为认识如若是理性的，也就是说在认识上应该有着先天性。这种认识与对象的关系并不是单一的，而是双重的，它不但通过思辨理性，从理论上将对象加以规定（zu bestimmen），还要使认识成为现实（wirklich zu machen），这后一种功能就是实践理性了。如果我们只承认思辨理性的权威，把认识不断扩大，把一切对象都当做是可能经验的，这样把本来不是经验对象的东西当做现象，而宣布纯粹理性扩大不可能，人们的一切活动，认识的一切对象都在普遍必然的控制中，就会剥夺自由，没有信仰，没有思想，没有道德，回到野蛮和愚昧。所以，为了给信仰留余地，就必须限制知识了。

在过去几十年间，这是给王山教授招致许多非议的命题，按照批判者所持分量的轻重，帽子尺寸的大小，对das Wissen aufheben中的aufheben即可作不同分量的译解，从消灭、扬弃以至限制。其次对信仰Glauben一词，是对什么的信仰，是上帝，还是自由和真理，还是三者都是也各取所需。首先，把被马克思主义奠基者与法国政治革命相提并论，尊为德国哲学的革命者的康德，说成是必须取消知识的蒙昧主义者，似乎是责之过重了一些。从语境的上下文看来，似乎以译限制为恰当些。因为限制了知识是将认识锁定在现象世界，以保持科学判断的普遍必然性，不断扩大，不断更新。与此同时也给纯粹理性，精神生活，特别是实践理性保留了更广阔的天地，使它不为普遍必然所拘束，不为外界因素所宰制，自由驰骋。所谓Glauben，从上下文可以判断，实际并非专指对万能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，对天上森罗星空和胸中庄严道德律的信仰。所以，纯粹理性有一种绝对必然的实践应用，在应用于实践的时候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。

当纯粹理性摆脱了感性的羁绊，冲破了现象的罗网时，它就完全是自由的了。在现象世界里，对象是通过表象与主体相联的，它是一个被显现的物，与他物相关的物。在摆脱了感性之后，它就割断了尘缘，消除了所有外在束缚，单纯地就自身而存在着，成为自在物（Ding an sich）。如若把由显现物构成的世界称为现象（Phainomena）的世界，那么由自在物构成的这个世界就称为本体（Noumena）的世界。两种物在认识上完全对峙着，互不相容。一种是感性对象显现的，与他物、与主体相互依存，本体则超乎空间时间之外，不依存于任何感觉经验，而是纯粹理性的思想对象。而本体Noumenon这个词出于古希腊语思想noein，是noein的被动式现在中性分词，本义是被思想的。这样看来，现象和本体，依他物和自在物在认识上虽属不同世界，在存在上却不是两个物。任何一个对象，在感性直观可以捕捉到的范围内，它是现象。然而，当眼睛看不见，双手也摸不着，任何扩大感性能力的工具都无能为力，只有凭理性去思想它的时候，它就成为被思想的，就是自在物了。一花一世界，一叶一如来，任何对象，既是现象的，也是本体的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本质（Sinnenwesen），又是仅可思的知性本质（Verstandeswesen）。按照先验论的一切对象只能通过直观被给予的根本原则，可以断言，知性本质作为被思想的对象，纯粹理性也必定有某种非感性的直观，那就是理智直观（die intellektuelle Anschauung）。理智直观本身在空间和时间之外，直接把握自己的对象，就只能是本质和整体，被称做理性的理念。理性理念有三个，作为外感觉的总体，它是世界；作为内感觉的总体，它是灵魂；作为内外综合感觉的整体，它是上帝。如若我们在这里暂且不去批判其从后门放进上帝的不彻底性，换个角度窥测一下，从上帝理念也不过是综合感觉的整体来看，不是更应该断定，即使在纯粹理性领域，感觉经验仍然是一个不可缺少的运转焦点，王山教授是思辨哲学的改革家，现代西方现象学方法的先驱吗？注释[1] 哲人的故乡Königsberg在大多数文献中都音译为哥尼斯堡，很容易误导，因为Berg原义为山岗，而非城堡Burg，把Berg译解为堡，一个字母之差，意义却相去甚远；而König本义为君王，似可仿意译牛津者，译作王山。前译虽通行成俗，今就《康德著作全集》发行之便，借以正之，岂多事乎？（但在正文的翻译中，为了既纠正“哥尼斯堡”译法的失误，又不致因“王山”译法而惊世骇俗，采用了中庸的译法“哥尼斯贝格”——李秋零）

实用人类学

科学院版编者导言

在1797年的《新德意志信使报》（第11卷，82~83页）上，一篇来自哥尼斯贝格、日期为1797年4月12日的通讯中公布：“康德还将在今年出版他的人类学。他曾经总是推迟发表它，因为大学生们在他的所有讲座中几乎仅仅还去听这个讲座。现在，他根本不再讲课，因而也不再担心把这个讲座公布给世界了。它对他过去的不朽著作中的许多部都将具有优势，即它除极为丰富的新观点和值得注意的轶事之外，同时有一种大得多的通俗性，而且也马上为外行所理解。”据此，人们可以假定，在罗斯托克大学图书馆保存的1796—1797年的人类学原始手稿已经产生。确定日期的一个依据在于，包含在这个版本的[1]212页中的注释连同其对论文《论心灵的力量》的提示在手稿中尚[2]付阙如，而第1版已经有了它。康德因在1797年3月15日收到胡弗兰[3]德的《长寿术》而给胡弗兰德写信说，他也打算把它用于人类学，并且在1798年1月把当时已经许诺过的论文《论心灵的力量》寄给胡[4]弗兰德。此外，比斯特尔在1797年9月20日写道：“读书界将极为高[5]兴地接受您的人类学；您还将在今年把它付印，这真是太棒了。”而蒂夫特隆克在1797年11月5日问道：“公众期望着您的一部人类[6][7]学，它将很快出版吗？”据阿诺尔德说，康德在1795—1796年冬[8]天最后一次讲授人类学。

人类学的手稿（据罗斯托克大学图书馆馆员科菲尔德博士先生友好相告）可能连同其他手稿从Jak. Sig.贝克（卒于1840年）的遗物转入图书馆的财产。它包括150张写得相当密的对开纸。每一印张都有大写的拉丁字母用于编码，在字母用完之后再继之以双倍这样的字母[9]计数，AA等等直到OO。V和W没有，X两次出现，有2页没有写。分节极不规则。手稿页边的注释有时如此难以读懂，以至于我无法破解一些段落。按照康德的习惯，一个根据手稿制成的抄件大概也在这里构成了稿样。

在康德生年，出版了人类学的两个版本：

第1版：《实用人类学》，伊曼努尔·康德著，哥尼斯贝格，1798，弗里德里希·尼科洛维出版（在米迦勒节博览会预告，参见《耶拿文汇报》，2104页，1798）。

第2版：《实用人类学》，伊曼努尔·康德著，第二修订版，哥尼斯[10]贝格，1800，弗里德里希·尼科洛维出版。[11]

在这两个版本中，眼下的版本以第2版为基础。在异文表中，没有标出数码的A始终只指这两个版本。在康德去世后，这本书还有两次翻印：

第3版：《实用人类学》，伊曼努尔·康德著，第三修订版，哥尼斯贝格，1820，大学书店。没有举出编者。与第2版的偏离完全不值一提。参见在异文表中偶尔提到的第3版（143页17、178页32、261页28、268页31、289页24）。

第4版：《实用人类学》，伊曼努尔·康德著，第四原版，附有J. F.赫巴特的一个

前言

还要提到1912年在哲学丛书第44卷出版的K.弗兰德的人类学版本，我们的第2版在很多方面要感谢它，以及舍恩德弗尔（《老普鲁士月刊》，第45卷，58页以下）和艾哈德（《格廷根学术信息》，342页以下，1914）的评论。一次翻印以“法兰克福和莱比锡”的出版社名字出版，1799。

此外，为了制作文本，使用了在大量场合似乎提供更好理解的手稿。第1版和第2版与手稿的偏离是显著的。相对于第1版，手稿与第2版在以下场合有相同的文本：128页25、部分地133页2324、、146页1、168页3334、、179页26、188203234页16、页17、页23、240页23、241页34、255页2627、、259页21、280298300页2、页26、页36、316页36、323页1。手稿中的异文在以下场合对第1版和第2版有优势：134页10、134页28、29、141页23、144页31、145页12、、150页26、150页33、167页7、171页3、187页26、189页3、189页21、190页1314、、191页2526、、191页35、194页13、195页32、211页2、3、219页34、224页12、240页37、246页2、278页34、278页37、299页1、315页78、、315页22、320页4、322页33、332页18。手稿中的边[12]注和被涂掉的部分除了下面一些段落之外在，“出自手稿的补充”[13]的标题下置于异文表之后。在这里，被涂掉的段落以“[]”为标记，边注以“R”为标记。在对文本有直接依据的地方，手稿的较小变异被列入异文表。

第2版相对于第1版的偏离数量众多，几乎全都是改进。惟有在几乎不能被视为规则之例外的少数场合，第1版中与手稿一致的异文才必须优先于第2版中的异文：255页25、287页29、298页6、301页13、315页24、321页22。第2版的最后校正是Chr. Gottfr.许茨完成的（参见《康德全集》，第ⅤⅠⅠ卷，305页）。注释[1] 即收入《学科之争》的第三篇论文：《论心灵通过纯然的决心来控制其病感的力量》，参见李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，92~111页，北京，中国人民大学出版社，2008。——译者注[2] 参见《康德全集》，第ⅤⅠⅠ卷，340~341页。[3] 《康德全集》，第ⅩⅠⅠ卷，[148]148~149页。[4] 参见《康德全集》，第ⅤⅠⅠ卷，341页。[5] 《康德全集》，第ⅩⅠⅠ卷，[201]202页。[6] 《康德全集》，第ⅩⅠⅠ卷，[217]219页。[7] 《康德研究领域里的批判性按语》，637页，1894。[8] 参见《耶拿文汇报》，68页，1797：摘自1796年12月1日来自哥尼斯贝格的一封信：“康德教授由于高龄而声明，他此后不想再讲学术课了。”据后来888页的笔记，康德尚未公开地声明想完全停止他的课，而且在1797年夏季学期的课程表中还预告了一个公开讲座和一个私人讲座，这实际上与此并不矛盾。也请参见A.瓦尔达：《老普鲁士月刊》，第41卷，131~135页，1904。——人们是否也能够把手稿中提到希尼的一个边注用于确定日期，则是成问题的。也就是说，1797年出版了希尼的游记的两个德文译本，因此，人们可能从那个较晚的、在印张JJ上做的边注作出推论，说康德在加工手稿时对这两个译本做了笔记。由此就会得出，他在1797年还在加工。但是，这个推论由此而变得可疑，即康德早在他的《纯然理性界限内的宗教》中（《康德全集》，第ⅤⅠ卷，33页[参见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，32页，北京，中国人民大学出版社，2007。——译者注]）就已经提到了希尼船长。[9] 这个事实可以与施塔克的断定（《伊·康德关于人类知识和世界知识的指导》，ⅤⅠⅠⅠ页，1831）联系起来，即“关于理智的愉快和不快的一章在哥尼斯贝格和印刷此书的耶拿之间的邮班上遗失了”。但是，由于印张X是《论无聊和消遣》一章内部的直接接续（本版233页），则手稿就不包含施塔克的如此肯定地提出的观点的任何支持。就连B.埃德曼（《康德的反思》，Ⅰ，1，58页以下，1882）也已经否定了它。[10] 第2版有两个相互之间没有根本偏离的印本。[11] 该异文表没有译出。——译者注[12] 均译出并作为脚注置于相应位置。——译者注[13] 该部分没有译出。——译者注前言

在人借以形成自己的学术的文化中，一切进步都以把这些获得的知识和技巧用于世界为目标；但在世界上，人能够把那些知识和技巧用于其上的最重要的对象就是人，因为人是他自己的最终目的。——因此，按照人的类，把他作为赋有理性的地上存在者来认识，这是特别值得被称为世界知识的，尽管人只是构成了地上造物的一个部分。[1]

一种系统地安排的关于人的知识的学说（人类学），可以要么是生理学方面的，要么是实用方面的。——生理学的人类知识关涉大自然使人成为什么的研究，实用的人类知识则关涉人作为自由行动的存在者使自己成为或者能够并且应当使自己成为什么的研究。——谁对于例如记忆能力可能以之为基础的自然原因作出深思，他就可能对所获得的感觉留下的印象在大脑中存留的痕迹反复（据笛卡[2]尔）玄想；但他在这时必须承认，他在自己的表象的这种活动中是纯然的旁观者，而且必须听任自然，因为他既不认识脑神经和纤维，也不善于把它们用于自己的意图，因而对此的一切理论玄想都是纯粹的白费力气。——但是，如果他把对被认为妨碍或者促进记忆的东西的知觉用于扩展记忆或者使之敏捷，并且为此运用人的知识，那么，这就会构成实用人类学的一个部分，而这正是我们在这里要讨论的人类学。

这样一种人类学，作为必然跟随在学术之后的世界知识来看，如果它所包含的是世界上的事物的广泛知识，例如不同国度和气候下的动物、植物和矿物的广泛知识，真正说来就还不被称为实用的，而是在它包含着作为世界公民的人的知识时才如此。——因此，甚至作为属于自然活动之产物的人种，其知识也还不算实用的世界知识，而只被算做理论的世界知识。

认识世界和拥有世界这两个表述在含义上相距甚远，因为前者只是理解他所旁观到的活动，后者则是参与这一活动。——但是，要评判所谓的上流社会，即高贵者阶层，人类学家处在一种很不利的立场上，因为这些人彼此过于接近，离其他人又太远。

旅游，哪怕只是阅读游记，就属于在范围上扩展人类学的手段。但是，如果人们想知道，为了在更大的范围扩展人类知识，自己应当在外面寻求什么，那么，他就必须事先在家里通过与自己的城乡同胞[3]的交往来获得这种知识。没有这样一个计划（它已经以人类知识为前提条件），世界公民在其人类学方面就总还是很受限制的。在这一点上，总体知识如果是由哲学来整理和引导的话，就总是走在局部知识的前面；没有哲学，一切所获得的知识就只能充当零碎的摸索，而不能充当科学。

※ ※ ※

但是，要达到这样一种具有周密性的科学的一切尝试，都面临着明显的、依附于人的本性自身的困难。

1. 那觉察到有人在观察他并且试图研究他的人，将要么显得尴尬（害羞），而此时他就不能表现出自己的本来面目；要么就伪装自己，而此时他是不想被认出自己的本来面目。

2. 哪怕他只想研究自己，首先就他在这种情况下通常不容伪装的情绪状态而言，他也陷入一种临界的境地，也就是说，当动机在活动时，他不观察自己，而当他观察自己时，动机又平息了。

3. 地点和时间如果是持续不断的，就造成了习惯；习惯如人们所说，是第二本性，它给人对自己的判断，即他应当把自己看成什么人，增加了困难，但更给他应当对与他交往的另一个人形成一个概念增加了困难；因为人由于自己的命运而被置入，或者他也作为冒险家自己把自己置入的境地的改变，使得人类学更加难以把自己提升到正式科学的地位。

最后是一些虽然并非人类学的源泉，但毕竟是它的辅助手段的东西：世界历史、传记，甚至戏剧和小说。因为虽然配给后两者的真正说来不是经验和真实，而仅仅是虚构，而且这里允许对个性和人被置于其中的情境仿佛在梦幻中一样加以夸张，因而它们显得对于人类知识来说没有教导任何东西，但那些个性，诸如理查逊或者莫里哀这些人所构想的，却毕竟在其基本特点上必须取材于对人的现实活动的观察，因为它们虽然在程度上有所夸张，但在质上却毕竟必须与人的本性相吻合。

一种系统地构想，但毕竟通俗地（通过联系让每个读者都能够就此找到的例子）在实用方面安排的人类学，给读者们带来的好处是：能够把观察到的、具有实践效果的这种或者那种人类特性置于其下的诸标题，其完备性借此给予读者如此之多的推动和要求，让他们把每一种特性都当做一个专题，以便把它置于属于它的专业之中；由此人类学中的种种工作就自动地分配到这种研究的爱好者们中间，并通过计划的统一性而最终联合成为一个整体；这样就促进和加快了公益科[4]学的成长。注释[1] 参见136页17、170页13、189页28、214页20、246页13、14[参见边注页码，下同。——译者注]；以及E.阿诺尔德：《康德研究领域里的批判性按语》，343页以下，1894。——科学院版编者注[2] 参见库辛编：《笛卡尔全集》，第Ⅳ卷，395页以下；以及《康德全集》，第Ⅱ卷，501页关于326页31的注释。——科学院版编者注[3] 一座大城市，是一个国家的中心，该国的政府机关就驻守在那里，它拥有一所大学（为了扶植科学），同时还有便于海上贸易的位置，这位置既有助于通过河流与该国内陆交往，又有助于与语言风俗不同的遥远邻国交往，——这样一座城市，例如普列格河畔的哥尼斯贝格，就可以被视为一个既扩展人类知识，又扩展世界知识的适宜之地，在此即便不去旅游也能获得这些知识。（本书康德作品的注释未注明译者注或科学院版编者注的，均为康德本人所作的注释。以下不一一注明。）[4] 在我最初自主接受的、后来作为教职托付给我的纯粹哲学的教学工作中，我30多年来举办过两种以世界知识为目的的讲座*，亦即（冬季学期的）人类学和（夏季学期的）自然地理，就连外行人也认为，把它们当做通俗报告来听是可取的；其中前者就是眼前这个小册子，至于后者，要从我用来讲课的，也许除了我没有别人能够辨认的手稿出发，提供这样一个小册子，就我现在的高龄来说，几乎是不太可能的。*关于人类学的讲座于1772—1773年冬季开始，关于自然地理学的讲座大概于1756年开始，参见《康德全集》，第Ⅱ卷，443、4页[参见李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，456、3页，北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注]；以及E.阿诺尔德：《康德研究领域里的批判性按语》，269页以下，1894。据此，“30多年来”的说明仅涉及两个讲座都举办的时间。——科学院版编者注

第一部分 人类学的教学法——论既认识人的内心又认识其外表的方式

第一卷 论认识能力

第1节　人能够在其表象中具有自我，这把他无限地提升到其他一切生活在地球上的存在者之上。由此，他是一个人格，并且凭借在其可能遇到的所有变化时的意识统一性而是同一个人格，也就是说，是一个由于等级和尊严而与人们能够随意处置和支配的、诸如无理性的动物这样的事物截然不同的存在者，哪怕他还不能说“我”，因为他毕竟在思想中有“我”；一切语言在用第一人称说话时都毕竟必须想到“我”，尽管它们并不用一个特别的词来表达这种“我性”。因为这种能力（亦即思维的能力）就是知性。

但值得注意的是：已经能够相当流利地说话的孩子却相当迟（也许要到1年之后）才开始用“我”说话，在这么久的时间里他却用第三人称来说自己（卡尔要吃，卡尔要走，等等），而当他开始用“我”来说话时，对于他来说就仿佛是升起了一道光明，从这一天起他就再也不退回以前那种说话方式了。——之前他只是感觉到自己，现在他是在思维自己了。——对这种现象的解释会使人类学家感到相当困难。

关于一个孩子在出生后三个月内既不表现出哭泣也不表现出微笑，这种察觉看来同样基于某些受伤害和受委屈的表象的发展，这些表象完全是在预示着理性。——他开始用眼睛跟踪在这段时间里举在他面前的发光对象，这是知觉（对感觉表象的把握）之进步的大致开端，为的是把知觉扩展成为有关感官对象的知识，亦即经验。

此后，当他试图说话时，磕磕巴巴使他在母亲和保姆看来如此可爱，使她们乐意于总是抱他、亲他，甚至通过满足他的每一个愿望和意志而把他娇惯成小司令官；在发育成人的这段时间里，小家伙的这种可爱一方面必须归于他的一切尚有缺陷的表现之天真和坦白，这里还没有任何隐瞒和狡诈，但另一方面也必须归于保姆要使一个以讨好的方式完全听凭别人之任性的小家伙感到愉快的自然倾向，因为同意他有一段玩耍的时光，这是所有时光中最幸福的时光，此时教育者也由于仿佛把自己变成了孩子，而再次享受到这种快乐。

但是，他童年的回忆却远远达不到那段时光，因为它不是经验的时光，而只是零散的、尚未在客体的概念下统一起来的知觉的时光。论自我主义

第2节　从人开始用“我”来说话的那一天起，只要可以，他就显露出他那心爱的自我，而自我主义就不可阻挡地向前挺进；即便不是公开地（因为有别人的自我主义与它相冲突），也毕竟是隐蔽地，为的是用表面的自我否定和假装的谦虚，来更为可靠地使自己在别人的判断中表现出一种优秀的价值。

自我主义可以包含三种僭妄：知性的僭妄、鉴赏的僭妄和实践兴趣的僭妄，也就是说，它可以是逻辑的、审美的或者实践的。

逻辑的自我主义者认为没有必要按照别人的知性来检验自己的判断；就好像它根本不需要这个试金石（criterium veritatis externum[真理的外在标准]）似的。但毋庸置疑，我们不能缺少确保我们的判断的真理性的这个手段，这也许是有教养的民族如此急切地要求写作自由的最重要原因；因为如果这种自由被拒绝，我们同时就被剥夺了一个检验我们自己的判断之正确性的重大手段，而我们就被丢弃给错误了。甚至不要说至少数学有特权从自己的绝对权力出发来裁决；因为如果不是此前已经发现数学家的判断，与其他所有以其才能和勤勉献身这个专业的人的判断普遍吻合的话，数学自身就不会被免除在某个地方陷入错误的忧虑。——但也有一些场合，甚至只说我们自己感官的判断，例如一串铃声是仅仅存在于我们的耳朵里，还是听到了真实发出的铃声，我们也不肯定，而是认为还有必要咨询别人，看他们是否也觉得是这样。而尽管我们在哲学研究中并不能全像法律研究者援引有法律经验的人的判断那样，援引别人的判断来证实我们自己的判断，但毕竟每一个找不到任何追随者的作者，都会与他那公开发表的、本来很重要的意见一起，落入错误的嫌疑。

正因为如此，向众人卖弄一种违背普遍意见，甚至违背理解的主张，就是一种冒失。自我主义的这种表现就叫做悖逆。冒着出错的危险敢于做某件事不是勇敢，而是惟有冒着少有理解者的危险敢于做某件事才是勇敢。——对悖逆的偏爱虽然是逻辑上的固执己见，不想做一个随声附和的人，而是表现得与众不同，但与此相反，这样一种固执己见常常只是造成稀奇古怪的人罢了。但是，由于每个人都毕竟有自己的见解，并且必须维护它（Si omnes patres sic, at ego non sic[如果所有教父都是这样，那我就不这样了]——阿伯拉尔），所以，如果悖逆不是基于仅仅想与众不同的虚荣心，对它的非难就不具有任何贬意。——因为悖逆与有普通意见来支持的日常的东西相对立。但是，日常的东西的可靠性如果不是更少，也是同样少，因为它使人麻木；与此相反，悖逆唤起心灵的注意和研究，后者往往导致发现。

审美的自我主义者是这样的人，对他来说他自己的鉴赏就够了；哪怕别的人会认为他的诗、画、音乐等等诸如此类的东西很糟糕，予以指责甚或是嘲笑。当他以自己的判断把自己孤立起来，孤芳自赏，并且只在自身中寻找艺术美的试金石时，他就使自己不能向着更好进步。

最后，道德上的自我主义者是这样的人，他把一切目的都局限在自身，他仅仅在对他有用的东西上看到用处，也许还作为幸福主义者仅仅在用处和自己的幸福中，而不是在义务表象中确立自己意志的最高规定根据。因为既然每个别的人都对自己算做幸福的东西形成了别的概念，所以恰恰是自我主义走得如此之远，根本不具有真正的义务概念的试金石，而这样的试金石绝对必须是一个普遍有效的原则。——因此，一切幸福主义者都是实践的自我主义者。

能够与自我主义相抗衡的惟有多元主义，亦即这样的思维方式：不是把自己当做将整个世界囊括在自己的自我之中的人，而是当做一个纯然的世界公民来看待和对待。属于人类学的就是这些了。因为说到这种根据形而上学概念的区别，它完全处在这里所讨论的科学的领域之外。也就是说，如果问题只是：我作为能思维的存在者，除了我的存在之外，是否还有理由承认其他与我处在共联性之中的存在者的一个整体（被称为世界）的存在，那它就不是人类学的，而纯然是形而上学的。

附释：关于自我主义语言的格式

在我们的时代，国家元首对人民使用的语言通常是复数的（我们以神恩的名义，等等）。问题是，这里的意思是否不是那么自我主义的，亦即显示自己的绝对权力，并不意味着西班牙国王以他的Io, el Rey（我，国王）所说的同一种东西？但显而易见：那种最高权威的格式最初应当意味着降尊纡贵（我们、国王及其议会或者各等级）。——但是，在古代经典语言中相互用“你”来称呼，从而表达为单数，而各不同民族，尤其是日耳曼各民族用“你们”表示复数，这是怎么发生的呢？为此德国人还发明了两种暗示着对与之谈话的人物更加褒扬的表述，亦即“他”和“他们”（就好像根本不是称呼，而是在讲述不在场的人，更何况或者是一位，或者是多位）。此后，最终为了完成对被称呼者假意的卑躬屈膝和把别人抬举到自己之上这种荒唐事，被称呼者的地位品级的抽象概念（诸如“仁慈”、“尊贵”、“高贵”、“宽厚”等等诸如此类的东西）取代人格而被使用。——这一切可能都是由于封建制度，封建制度所关心的是从国王的尊严开始，通过递减，直到人的尊严完全终止，只剩下了人，亦即直到被其主子只用“你”来称呼的农奴的等级，或者一个还不可以有自己意志的孩子的等级，——更高贵者应得的敬重的程度，是不会被弄错的。论对自己表象的自主意识

第3节　要意识到自己的表象，这种努力要么是注意（attentio）、要么是撇开一个我意识到的表象（abstractio）。——后者绝不是纯然对前者的放弃或者搁置（因为这就会是分心[distractio]），而是认识能力的一种现实的行为，即阻止我所意识到的一个表象与其他表象在同一个意识中相结合。——因此，人们不说抽出（分离）某种东西，而是说从某种东西，亦即我的表象对象的一个规定抽出，由此这个规定就获得了一个概念的普遍性，并这样被接纳到知性之中。

能够从一个表象抽出，哪怕它是通过感官强加于人的，这是一种比注意的能力大得多的能力，因为它表现出思维能力的一种自由和心灵控制自己表象的状态的专权（animus sui compos[能控制自己的心灵]）。——考虑到这一点，在涉及感官表象的时候，抽象能力比注意能力困难得多，但也更重要。

许多人是不幸的，因为他们不能抽象。求婚者惟有能够不理会其情人脸上的赘疣或者齿豁，才能缔结一桩美满婚姻。但是，我们的注意能力的一个特别的坏习惯恰恰在于，也情不自禁地让自己的注意盯牢别人身上有缺陷的东西：把自己的眼睛对准正对他脸部的一枚脱落的上衣纽扣，或者齿豁，或者一个习惯性的语病，由此而使别人不知

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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