狐鬼启示录：梁晓声说《聊斋》(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：梁晓声

出版社：现代出版社

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狐鬼启示录：梁晓声说《聊斋》试读：

狐鬼启示录

《聊斋》中的仁义与报恩

余喜读《聊斋》，自少年始。所读皆“小人书”，即连环画。当年，凡小人书铺，必有几本《聊斋》。亦有成套的，或曰系列的更为恰当——并未出全过，十几本却是有的。每页以中国传统的白描画法画之，那是最见线条功力的一种画法。印象中，每本都画得极细。画中人物，眉目俊雅，衣裙褶皱，简而有美感。

谈及《聊斋》，多数人首先想到的是《画皮》。当年，我自然也是看过的，但从不认为是一个好故事。这乃因为，觉得故事的“主题思想”，显然是单向度针对男性的，而且首先是针对男青年的；无非就是告诫男青年，万不可被女性的外表美所迷惑，那是很危险的。因为，美女美的外表很可能仅仅是一张美人皮，其下包裹的是专吃好色之男人心的厉鬼。

我们那时若学一篇新的课文，老师必引导学生归纳“基本内容”，总结“主题思想”。故我们读什么课外书，也便养成了领悟“主题思想”的本能。《画皮》的“主题思想”并不深刻，完全囿于一个大脑发育正常的少年的领悟力之内。

正因为我完全能够领悟，反倒极不喜欢，觉其单向度针对男性的“主题思想”对普遍的男性不啻是一种羞辱。

深层原因乃是，我既已为一少年，且属于相貌不俗一少年，对异性之美，遂日渐思慕，心颇好也。身处这样的年龄而喜欢《画皮》那样的故事，反倒是心理不太正常的少年了。

我当年喜欢的是《娇娜》《青凤》《婴宁》《聂小倩》《胡四姐》《莲香》《青梅》等爱情故事。在那些故事中，美女子非狐即鬼，然美而有仁义心。男子或“为人蕴藉，工诗”，或“静穆自喜”，或“狂放不羁”，或“性慷爽，廉隅自重”——总而言之，皆好男子，文学青年，还都属清寒之士。因无固定房产，每借宅而居，甚至栖身于旧庙荒寺，所以才有与那些狐姬鬼妹的艳遇。

以上故事中的爱情，有仁在焉，有义在焉；其仁其义，不仅体现于男之对女，亦体现于女之对男，互衔恩也，互报恩也。“知恩图报”四字，演绎得十分感人。于是，男女之爱具有了特别饱满的恩爱元素。

我们中国人说某一对夫妻感情深厚，常用“夫妻恩爱”加以形容。在现实生活中，夫妻之间真的一方对另一方有恩可言的例子是极少的，更遑论互有恩德了，又更遑论彼此欣赏，两情相悦了。非言“恩爱”，也无非是共同生活久了，互生体恤罢了。喜结良缘，便是相爱的男女之大幸了。对于绝大多数人，良缘也是谈不上的，所结只不过是婚姻，是“男大当婚，女大当嫁”的人生任务的完成。

所以，少年时的我，爱读以上《聊斋》故事，乃因那类故事中的仁与义、恩与报恩是其他故事少有的，不仅使男女之间的爱情显得极为特殊，即使以广泛的人与人之间的关系而论，对我也具有莫大的影响。

可以这样说，那类故事中的仁与义、恩与报恩，对我后来的人性养成，确乎起到了潜移默化的作用。

比较一下，我们便会看出那类故事的不同：《梁祝》是中国最出名的爱情故事之一。但不论梁山伯对于祝英台，还是祝英台对于梁山伯，其实都无恩可言。这个故事与其说令我们感动，毋宁说令我们同情。我们希望梁祝有情人终成眷属，结果却不是那样——他们的爱情遭到了强势外因的破坏，双双殉情而死，于是令我们心疼。化蝶固然是浪漫的、恒美的，但若问——有谁理解梁祝二人何以互相爱得那么深，八成许多人是回答不了的。

同样的问题也存在于《红楼梦》中的宝黛之爱。

不论红学家、准红学家们多么着力地为我们解读宝黛之爱的动人处，像我这种少年时期就很理性的人，却一向难以被感动。

我每听人言（多是女性）读《红楼梦》曾为宝黛之爱多番洒泪，便常起一种冲动，想要当面问：具体读的哪一章哪一段？愿读给我听听吗？

其实，很想获得一种分晓——看彼们是否会一边读一边哽咽。

虽然并没真的问过，却觉得彼们断不至于的。

我老老实实地交代，宝黛之爱从没感动过我。但我确乎是有点儿同情黛玉的——刚长成少女便失去了父母，从此寄住于外祖母家，爱上了表哥，却又明知爱不得，是以终日心有难言情愫而积郁成疾，以至于含悲早死。

说到底，不就是这么一档子事吗？

然莫忘了，其外祖母可是贾府的“老祖宗”，而贾府可是富甲一方的名府人家。她终日过的是衣来伸手饭来张口的锦衣玉食的生活，一旦头疼脑热的，那么多人嘘寒问暖，除了爱不顺心遂愿，其他方面是不是可以说过的是很贵族的日子呢？

这么一想，我对她的同情就只能止于“有点儿”了，“多乎哉？不多也”。倘要求我对她的同情再多“点儿”，难。

有人说《红楼梦》是旷世伟大的爱情小说，我从没这么觉得过。我认为，《红楼梦》固然伟大，却并非伟大在爱情的内容方面。甚至认为，恰恰是对于宝黛之间的爱情，曹雪芹没表现出应有的想象力。我总觉得宝黛之爱缺一种或可曰之为“直教人生死相许”的元素。因为缺，所以并不动人。《牛郎织女》中是有仁、义与恩的元素在的。

牛郎被不仁的兄嫂以分家为名逐出家门时，仅要求将一头老牛分给自己。

为什么？

因为他自幼放牧它，对它有感情了。

更因为，它老了，干不动太多太重的活了。如果自己不要它，兄嫂不会善待它，其命运必特悲惨。

牛郎在与老牛相依为命的岁月里，对老牛是特别爱护特别体恤的。

这是什么？

这是仁。

这是一个人对一头牛发乎本性的仁。

这一种仁，在中国古今文学作品和民间故事中写到的是极少的。

牛郎的仁，对于老牛是恩。所以，老牛在自知将不久于世时，嘱牛郎怎样怎样去偷一位织女的衣服；又在自己死前，嘱牛郎剥下死后的自己的皮妥善保存，以备应急时用。

我们都知道，王母娘娘遣天神将织女押回天庭时，牛郎带两个儿子可是乘着牛皮追上天的。至于没追上，终于还是被银河隔开了，那是神力强大的原因。我们只能替牛郎叹息，却丝毫也不能怪老牛百虑一失。

它只不过是一头老牛，它都心甘情愿地将自己死后的皮贡献给有恩于自己的主人了，还要它怎样呢？《牛郎织女》中的老牛，将义和“知恩图报”四字诠释到了极致。

我幼时第一次听母亲讲这个故事，确乎鼻子一酸流泪了。我的泪首先是为那头老牛而流的，其次是为牛郎和织女的两个孩子，因为他们将很难见到妈妈了——孩子总是更同情孩子的。

至于牛郎和织女之间的夫妻之爱遭到破坏，少年的我虽也同情，却比不上对于那老牛的敬爱深入内心。当然，主要因为我还是少年，难以感同身受地体会夫妻之爱的宝贵。

事实上，《牛郎织女》存在着一个人物关系的疑问，即织女对牛郎的爱究竟有几分是发乎真情的，又有几分是无可奈何的？

故事的情节是——若牛郎未偷走织女湖浴时脱下的衣裳，则她不会成为牛郎的妻子，因为没有那身仙衣，织女就回不到天庭。牛郎不但将她的仙衣秘藏了起来，后来还将它烧了，以使织女死心塌地做他的妻子。

如此看来，织女成为牛郎的妻子，当初肯定是无可奈何的。这不同于《天仙配》的人物关系。同样是天上的一位织女与人间的底层男子结为夫妻的故事，《天仙配》中的织女却表现为主动的一方：第一，她有思凡之心；第二，她已经在天上看得分明，董永不但是善良本分的人，且是大孝子，虽非什么“孝廉”，却具有孝廉品质，属于民间口碑承认的道德模范，令织女心生敬意。不消说，董永的容貌也是织女中意的类型。

那么，对于织女而言，下凡之前就已将董永锁定为自己的择偶之不二人选了。

正因为是这样，请槐为媒的情节才使我们看得会心。与织女会心了，由此乐见其成。董永与织女的关系，是先结婚后恋爱的关系。婚后之董永的幸福，必然先体现于织女的给予，后体现为互相的给予。在他们的夫妻关系中，不存在任何一方操控另一方去留自由的疑问。

这一类女方主动的爱情故事，在《聊斋》中举不胜举，占到一半以上。

故而，简直可以这样认为——一部《聊斋》，未尝不是中国最早的女子性解放主义文学的开山之作。

像《牛郎织女》那类表现为男子主动的爱情故事，蒲松龄大抵皆以正面评价的文字为他们的人品作交代。由于他们基本属于正人君子，便对所爱女子负有无怨无悔的道德责任。《画皮》是个例，不在此论之内。像《西厢记》中的张生那种“始乱之，终弃之”的男子，在《聊斋》中是没有的。《白蛇传》就故事属性而言，与《聊斋》同属一宗。《白蛇传》是有仁有义的爱情故事，也是女方主动的爱情故事。如上所言那种体现于男子身上的无怨无悔的道德责任，经由白素贞的行为传达得淋漓尽致，具有令人揪心的感染力。不论是为了救许仙之命而以有孕之身冒死去盗仙草，还是为了真爱与法海所进行的爱情保卫战，作为情节都是令人肃然起敬的。特别是后一情节，每使我联想到《荷马史诗》中的赫克托尔。赫克托尔是特洛伊国王的长子，在十万大军直逼城邦之际，敌方的不败战将阿喀琉斯终日在城门前挑战的情况下，其迎战具有“我不下地狱谁下地狱”的宿命的悲剧意味。因为他明白，对于自己，胜算几乎为零。他之迎战，既是为其王族存亡的迎战，也是为城邦荣誉所选择的殉身方式。

同样，白素贞迎战法海，也是明白最终的胜利根本不可能属于自己这一点的。她是为真爱而决一死战并且不惜殉身的。

故我一向认为，在中国一切形式的爱情故事中，《白蛇传》当列于经典榜首。

在希腊神话中，爱神和美神是分开的。小爱神丘比特是维纳斯的儿子。

中国没有公认的爱神和美神。

在绘画界，某些画家一厢情愿地将“山鬼”这一传说中的女性尊为美神，并画出了不少表现“山鬼”之美的画作。

那么，在中国，如果像评选一种国花般进行海选，哪一个爱情故事中的女性有可能被多数票选为爱神呢？

我要表明的是，即使反复选一百次，我的票也会一百次毫不犹豫地投在白素贞名下。这一文艺形象塑造得多么成功已无须赘言，还有另一原因在我看来尤其重要，即她的真身乃是一条巨蛇。

巨蛇啊！

自从人类有了编故事的能力，中国的《白蛇传》是迄今为止独一无二的。它产生之前，蛇要么被视为图腾，要么是邪恶绝无丝毫人性可言的可怕之物。

蛇，而且巨，则不但可怕，简直还令人闻之色变，一见必定魂飞魄散也。

将巨蛇变成的女子，塑造为不但令人必生大敬意而且令一个世纪又一个世纪的人深受感动的形象，这种创作之念太超出人类想象的理性了。

或换一种说法，一个编故事的人的头脑是会极其本能地排斥此念的——因为像赫克托尔迎战阿喀琉斯一样成功率也几乎为零，不论其多么善于编故事。

成功率几乎为零之事，在我们中国获得了完美的成功——这使身为小说家且以虚构能力为职业能力的我，每一思及此点便会对古代同行卓越的想象力佩服得五体投地——有找不到北之感。

评价小说、戏剧以及电影电视剧的一个至今尚未过时的标准——是否成功地塑造了一个或几个人物形象乃首要价值。《白蛇传》中的白娘子、许仙、小青、法海四个人物形象，不仅皆成功，而且皆出色，各有各的性格光彩。

比之于《牛郎织女》《天仙配》，《白蛇传》之民间故事的经典性最牢固，不可撼动也，以至于不但在戏剧舞台上经久不衰，一再被搬上银幕，而且还被近年挺火的一首流行歌曲所唱。

就在此刻，邻家所放的音乐正传入我耳中——“法海法海你不懂爱……”

听来，不禁令我有穿越之感。

一个问题是——《牛郎织女》为什么越来越失去魅力了？

许多人肯定会这样回答——它在戏剧舞台和电影电视剧中再现的次数太少了。

那又是为什么呢？

乃因内容太简单了，简单得除了牛郎偷衣想要组成家庭和担着一双儿女乘着牛皮追织女追上天去两个情节具有故事性，此外再无任何具有故事性的情节可言。不似《天仙配》，虽然内容原本也很简单，但后人在原基础上加以丰富，使其内容足够一部电影。

每想，若《牛郎织女》是印度的民间故事会怎样？——大约彼们早已拍成电影了吧？印度电影载歌载舞的风格，必会使单薄的内容得到一定程度的充实。

若由好莱坞拍成电影，我推测，彼们必会在人与牛的关系上大做文章。

牛郎与兄嫂分家之前，兄嫂对老牛怎样，牛郎对老牛怎样，这无疑是有着很大想象空间的。

分家后，牛郎和老牛又是如何相依为命同甘共苦的，彼们肯定会想出生活化的好情节。

老牛教牛郎偷织女的衣裳这一原有情节，估计彼们会予以改变。这一原有情节有目的至上之嫌。虽然西方人中目的主义者也是不少的，但在文艺作品中，不顾当事一方愿意与否而以无礼方式达到目的之人，实际上便有了不可爱之处。以大多数西方人包括儿童的眼看来，牛郎靠偷正在湖浴的织女的衣裳使她回不了天庭而不得不成了他妻子的行为，显然是不可取的，甚至可能被认为是不光彩的。

彼们会怎么改呢？

偏偏那位织女的衣裳不知被鹰或猴子带到哪里去了，牛郎出于善意将不知所措的织女请回了家，并表示愿意为她寻找衣裳，而且真心诚意地带她四处寻找过，并终于找到了。

牛郎这么做，得到了老牛的支持。

织女恰恰是在牛郎将她的衣裳给她后，决定留下做他的妻子。这时的她，不但爱上了牛郎，对老牛也深怀敬意了。

后来呢，当牛郎和织女有了孩子，老牛成了他们的孩子最信任的朋友，孩子也从老牛身上学到了某些做人的原则和生活的常识。

如果《牛郎织女》在中国有着以上一种内容较丰富的版本，那么可以肯定这个故事的命运便不至于像现在这样被边缘化，甚至有可能成为当今的孩子们爱听爱读的故事。

从本源上说，《牛郎织女》是成年人为成年人所编的故事，目的在于给底层的男人们一种精神慰藉。当现实命运太清寒，与神女结为夫妻遂成为底层男人们的想象。但此种想象伴随着焦虑，目的主义的色彩就难免会掺杂进故事里。

中国人对牲畜一向缺乏西方人那种具有宗教情怀的爱心。中国人即使爱它们，也往往是视为大宗财物来爱的。若对它们发狠，则完全没有什么罪恶感。

所以，尽管《牛郎织女》的故事中明明有一头非比寻常的老牛存在，千百年来我们也就是任它在那故事中仅仅作为一个使故事能够编下去的因素而存在，并不曾多赋予它点儿更文学化、人性化的意义。

如果《牛郎织女》中的那头老牛被赋予了较为感人的文学化、人性化的意义，则它将会成为全世界一切故事中最令人敬爱的一头牛。

迄今为止，全世界的一切古今故事中还没有一头令人敬爱的牛的形象出现过。就我的阅读范围而言，当代一位保加利亚作家写的《老牛》的确打动过我的心灵，但那是一篇散文，非故事。

前边提到了“神女”，与之有关的民间故事是《劈山救母》——一位书生，不知怎么迷路了，闯入了二郎神的妹妹的人间领地。神女由敬佩书生的才华进而爱上了他，而他也对神女一见钟情并进而倾心。于是，相敬相爱、心心相印的二人在神女的洞府中结为夫妻，并有了一子。二郎神知晓后，觉得有辱神祇尊严，前来拆散。其妹当然不依，于是兄妹二人大战于华山，最终其妹不敌二郎神的法力被压在巨石下……

这个故事是文人为与自己同样在仕途上无望的同类而编的。文人们在仕途上无望，在爱情方面便也难遂心愿。文人们也需要以想象来自我慰藉，而这种情况下男主人公一向是书生。

之所以提到《劈山救母》，乃因此故事与《白蛇传》有相似之处，只不过后者中的女子是蛇精变的，列于妖册；而前者中的女子被尊为山神，列于神册。二郎神像法海一样，充当的同样是“替天行道”的角色，并都甚为强势，法力无边。二郎神的妹妹，则像极了白素贞，骨子里也有赫克托尔那么一股子“不战胜，毋宁死”般视死如归的劲头，为了维护自己的真爱敢于拼命。这个故事由于最终导致了亲兄妹之间的反目成仇、殊死较量，故也给少年时期的我留下深刻记忆。

在我这儿，以民间故事而论，《劈山救母》是当列于爱情故事经典第二的好故事。《白蛇传》也罢，《劈山救母》也罢，若其一为蒲松龄所编，那么《聊斋》的文学价值当比现在高出许多；若都为他所编，那么蒲松龄与冯梦龙在中国古代短篇小说方面的成就则难分轩轾矣。所谓“三言”，百二十篇中，流传最广的无非《卖油郎独占花魁》《灌园叟晚逢仙女》《十五贯戏言成巧祸》《杜十娘怒沉百宝箱》《白娘子永镇雷峰塔》等篇。

不同的是，“三言”是白话小说，《聊斋》是文言小说；“三言”中的小说多为编选，而《聊斋》中凡能曰之为小说的，则大抵是蒲松龄的原创。蒲松龄虽然承认自己能完成《聊斋》，亦赖“四方同人，又以邮筒相寄，因而物以好聚，所积益夥”，但通读过后定会有此印象——凡“以邮筒相寄”的，大抵是那些没什么文学价值的民间流言罢了。

由是可以得出这样的结论——冯梦龙的贡献在于编选润色，蒲松龄的成就体现为创作。打着广泛征集的幌子进行创作，未尝不是一种自保稳妥的策略。

冯梦龙乃明人，蒲松龄是清人。

明人而以白话整理“古今传奇”，清人却以文言写狐鬼故事，这又是为什么呢？

估计是欲证明自己的文学才华吧。

须知，蒲松龄青年时期即有文名，曾被视为地方才子，却非考场宠儿，始终没考上过举人。只是秀才而始终考不上举人，乃是在人前不得不羞愧之事。他差不多是一辈子当私塾先生，一生郁郁不得志。《聊斋》中《嘉平公子》一篇，讲该公子“风仪秀美”，“年十七八，入郡赴童子试。偶过许娼之门，见内有二八丽人，因目注之”，故而与冒充娼妓名叫温姬的狐女发生了男女关系。

然此狐女非一般貌美之鬼女，且极富文采也。彼与公子在床笫亲爱之际，“听窗外雨声不止，遂吟曰：‘凄风冷雨满江城。’求公子续之。公子辞以不解。女曰：‘公子如此一人，何乃不知风雅，使妾清兴消矣！’因劝肄习，公子诺之。”

但是，这位公子委实只不过是腹中空空、徒有其表的“小鲜肉”而已。提笔落墨，每满纸错别字，如将“椒”写成“菽”，“姜”写成“江”，“可恨”写成“可浪”。

美狐女终于难忍其学浅薄，批语纸上：“何事‘可浪’？‘花菽生江’。有婿如此，不如为娼！”“遂告公子曰：‘妾初以公子世家文人，故蒙羞自荐。不图虚有其表！以貌取人，毋乃为天下笑乎！’言已而没。”

对于徒有其表的世家公子哥，这样的讽刺足够辛辣了。蒲松龄还嫌温吞，又借“异史氏”之口评曰：“温姬可儿！翩翩公子，何乃苛其中之所有哉！遂至悔不如娼，则妻妾羞泣矣。”——意思是，温姬呀可爱的人儿，他乃是世家之翩翩公子，你还计较他腹中有没有文才干什么呢？你这么要求，使他妻妾的脸往哪儿搁呢？

嘉平公子是《聊斋》故事中唯一一个“有幸”与狐鬼美女发生过亲爱关系，却因胸无点墨而遭弃的一个。与《西厢记》刚好相反，“始乱之，终弃之”的不但是女方，而且是美狐女。

由此可见，蒲松龄的怀才不遇之心结是多么块垒难消了，在明人冯梦龙的白话小说流传广泛的情况下，作为后人而偏以文言写小说，以证明文言功底的扎实，这一种有意为之也就大可理解了。

蒲氏之恃才自傲，确乎有其不菲资本。且看他的自序，与同是清代文人的他者的评序相比，辞藻之旖旎绚丽，显居上乘，大有唐宋行文之考究，且不乏《离骚》《橘颂》之遗风：

披萝带荔，三闾氏感而为骚；牛鬼蛇神，长爪郎吟而成癖。自鸣天籁，有油然矣。松落落秋萤之火，魑魅争光；逐逐野马之尘，魍魉见笑。才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼……

人非化外，事或奇于断发之乡；睫在眼前，怪有过于飞头之国。遄飞逸兴，狂固难辞；永托旷怀，痴且不讳……

门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵。每搔头自念，勿以面壁人果吾前身耶？盖有漏根因，未结人天之果；而随风荡堕，竟成藩溷之花……

独是子夜荧荧，灯昏欲蕊；萧斋瑟瑟，案冷疑冰。集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书……

嗟呼！惊霜寒雀，抱树无温；吊月秋虫，偎栏自热。知我者，其在青林黑塞间乎！

字里行间，作者之清贫生涯，亦跃然纸上矣。

我犹爱最后几句中“寒雀”“秋虫”之比拟，“抱树无温”“偎栏自热”的形容，读来令人愀然不复有语。

顺带一笔，1990年代，马尔克斯的《霍乱时期的爱情》在国内出版，有评论者奉为“真爱宝典”“爱情大全”。

那小说我看过，拍成的电影也看过，但小说真的一般般，电影简直可以说很平庸。

若以“真爱宝典”“爱情大全”溢美之，窃以为《聊斋》倒是担得起几分的。用民间话说，可谓“五花八门”，以文学评论术语言之，便是“林林总总”“多姿多彩”，“各有其悲，各有其仁，各有其义，各美其美”。

文言的精妙

我下乡前，从邻家叔叔收破烂的手推车上发现半本《聊斋》，页脆卷残，约上册三分之二，由《劳山道士》始。如获至宝，补角修边，加白纸书皮，写“个人批判资料”六字。下乡时，秘带之。

在知青之初年，无书可看，每避人阅，聊以解闷。少年时所读小人书，词句简白，不过是画页之说明。欣赏者，实非文字，乃绘画也。及读原文，几乎页页有生字，甚为古文之深奥所折服，亦被精准华丽所迷。后，对知青的思想监管不特严矣，遂胆大，敢于将字典放于一旁，边看边查生字也。再后，起一念，欲以白话改写之。

然感难矣，如“酒胾雾霈”，前二字自可白话，后二字则不知该怎样改写为佳了。“环佩璆然”之“璆”，美玉耳，以白话改写，顿觉俗不可耐。“翠凤明珰”“麝兰散馥”之类，一经改成白话，不但了无炫绚色彩，其俗亦不可免。“为人蕴藉”之“蕴藉”，本指言语含蓄；若指性格，内敛而已。以当下语“译”之，不妨曰“低调”，却又不尽是“低调”之意，亦有气质的儒雅在内。总之，欲将“蕴藉”在原文中的“含义”表达全了，啰唆至极，无非某些常见词的连缀，反莫如不改。“丰彩甚都”之“都”，只不过是形容词，若改为“出来一位少年，气质相貌俱佳”，实在不成样子。古时形容令人刮目相看的男子，特别是书生、文人，绝非当今“颜值高”三字可比。但无论怎么形容，气质也必包括在内。形容高格调的美女亦然。若以白话，既写到容貌且写到气质，啰唆几乎难以避免。“娇波流慧”“细柳生姿”“画黛弯蛾”“颊若桃花”之类描写女性美的词汇，不但在古文中频现，还成了公用词，若改写为白话，其实也甚少现代文学语言的生动与特别。“及笄”或“未笄”，指古代女孩子到了某一年龄就按习俗改变发式，若以白话写来，近于注释文字，莫如干脆加一条注释了。“跽”字其实也是跪姿，只不过昂首而上身挺直；“跽曰”便是那样子说话，若以白话写来，亦失古文洗练之优点。将“骇绝”以白话写为“大惊失色”或“吓呆了”，也便都没了古文那种想象空间较大的意味。

以“大雪崩腾”夸张雪况之大，是我这个见惯了大雪的北方青年从未读到过的形容，如果以白话改写，那就只能写成“仿佛雪崩自天而下”，结果必使人觉得夸大其词了。

形容一人肉体消失，“衣冠履舄如脱委焉”之后四字，无论怎样以白话写来，都难及原文的言简意赅而又形象精准。尤其那一“委”字，将常用字用活了，于是便也用得极佳。

最难以白话改写的是某些名篇中的对话，又尤以男女主人公间的对话为难。如《婴宁》，书生王子服对一位叫婴宁的女子一见钟情，非彼不娶。多处寻访，至某村，梦想成真。并且得知，自己还是对方“姨兄”——对方实为狐女，幼失生母，由鬼母抚育长大。于是，姨兄妹二人在她家花园中有了如下对话：

女笑又作，倚树不能行，良久乃罢。

生俟其笑歇，乃出袖中花示之（初见时女子弃于地的）。

女接之，曰：“枯矣。何留之？”

曰：“此上沅妹子所遗，故存之。”

问：“存之何益？”

曰：“以示相爱不忘……”

女曰：“此大细事。至戚何所靳惜？待郎行时，园中花，当唤老奴来，折一巨捆负送之。”

…………

生曰：“我非爱花，爱拈花之人耳。”

女曰：“葭莩之情，何爱待言？”

生曰：“我所为爱，非瓜葛之爱，乃夫妻之爱。”

女曰：“有以异乎？”

曰：“夜共枕席耳。”

女俯首思良久，曰：“我不惯与生人睡。”

…………

女曰：“大哥欲我共寝。”

生大窘，急目瞪之。

女曰：“适此语不应说耶？”

生曰：“此背人语。”

女曰：“背他人，岂得背老母？且寝处亦常事，何讳之？”

…………

如上对话，若以白话写来，必显生之轻佻不轨，女之二百五也。同时，原文亦庄亦谐，令人忍俊不禁的冷幽默感极可能荡然无存，结果成了粗俗情节。

因为有如上种种难以改写的问题，当年的我虽有字典，亦自知文字功底不逮，实难了念，遂作罢，未敢强试之。

对于文言的敬意，由而愈增也。

我与《聊斋》

依稀是1980年，我在外地的书店发现了内蒙古人民出版社出版的上下两册《聊斋》。当年的书有“出版说明”，“说明”中言是由资深编辑比对了“解放”前后的各种版本集优而编，内容最为全面。

我曾有过的半本《聊斋》，当年虽残书自珍，业已因保存疏忽，被爱读的知青伙伴窃为己有了。见新书有售，自然惊喜，毫不犹豫地买了。那时国人工资仍低，物价也低，书价甚廉，才两元，首印八万余套。以今而论，估计定价会在一百四五十元。写至此，比今忆昔，亦如《聊斋》中之穿越实虚二界之人物，恍如隔世。

1980年的中国，出版业正复苏，古今中外的许多书籍允许公开出版了。新版的“四大古典名著”甫一面世，即成轰动之事，购书者所排长队，每至绕书店数匝。

但对于《聊斋》，许多出版社出于顾虑，未敢贸然触碰，因为其即使在当时也容易被视为宣扬

“怪力乱神”

买是买了，以后却几乎未曾翻阅过。自忖其中主要故事，少年时看过小人书了，青年时也看过些原著了，记忆犹新，何必再读？置于书架，只不过是满足了对于自己从前喜欢的小说的拥有欲望。此欲望曾分外强烈，也可以说是一种情结的实现。

不久前，严重失眠，而家中的书皆看过了，有的是在睡前看的，有的是作为必读书看的。失眠是我的痼疾，只服过几次安眠药，后来再不服了。对于我，床读可医失眠也。两册《聊斋》，当年虽珍惜地包了书皮，但在敞开式书架上摆放了三十八年后，便成很旧很旧的书了。

1990年前后，我曾写过几篇半文半白的短篇小说，自诩《新编聊斋志异》，散见于几家刊物，并收入过自己的小说集中，足可见我对《聊斋》的喜欢是多么的非比寻常。

一日，不由自主地从书架上取下《聊斋》，信手一翻，回忆种种。再看目录，原来有些故事是自己根本没读过的。于是决定自那日起睡前不看别的书了，只读《聊斋》，读过的也要重读。

半月内，将上下两册《聊斋》从头至尾细读了一遍。比之于读别的书，对医我的失眠效果奇伟，却从没做过“聊斋”梦。其实，少年时也没做过，青年时也没做过。大约因我自少年时起过于理性，从不信鬼魅神明之说的缘故吧！母亲曾为幼时的我算过命，算命先生言，按八字推导，属“霹雳火命”。属此命之人性刚烈，估计连狐仙鬼魅、花精树怪也会以远避为明智。何况我已七十岁的人了，一老朽也。在蒲松龄那时，落魄文人每自嘲为“长爪郎”。“爪”之所以长，盖因执笔久矣。

本老朽爬格子四十余年矣，“爪”并未长，然齿长确确也。《聊斋》中有一狐女，年四十许，风致犹存。一中年书生心仪其成熟美，欲求相好。

彼云：“妾齿长矣。感君厚爱，然自愧难做君意中人也。”

方四十许狐姬亦自愧齿长，我这等满口假牙的文明人类更岂敢对彼此仍存非非之想哉！

然夜夜细读《聊斋》，却从无异类美人入梦，终究是有些遗憾。

所幸读感多，记录几则，冒昧以悦读者，亦一快事也！“怪力乱神”

当年内蒙古人民出版社出版的《聊斋》，除蒲松龄本人的序外，还附有紫霞道人高珩和豹岩樵史唐梦赉的序。

高、唐二人的序，有共同点：其一都属辩论之文，文风亦皆有论战色彩；其二都对“圣人不语”之说颇多驳语。在唐梦赉的序中，则不避圣嫌，干脆将“圣人不语”明写为“孔子不语”。“圣人不语”也罢，“孔子不语”也罢，其议都是冲着“子不语怪力乱神”而发的。

确乎，孔子一生不对“怪力乱神”发表任何看法。孔子既已被尊为“圣”，那么便是普天下之文人学士的“伟大导师”，楷模不言，君子们便也该自觉地不言，从而以固高端话语体系之一致。那么，妄言者，当不在君子之列也。倘还编写成书，使之流传，扩大影响，则简直等于冒天下之大不韪也。

高、唐二人，与蒲松龄一样，也都是大清之文人。

自唐以降，“尊孔”最为卖力的朝代非清莫属，且实行自康熙朝始。高珩、唐梦赉对“圣人不语”的微词，往轻了说是亵孔，往重了说是冒犯朝廷，足见二人都是脑后似有反骨的。

又，那唐梦赉的名字也起得幽默。“赉”字之意，赏赐也。岂非现实中从无受“赉”之幸，于是寄夙愿于梦耶。

于是，我们可以得出这样的结论——道人也罢，“梦赉”之人也罢，都是与蒲松龄同呼吸、共命运者。

紫霞道人是如何反驳“圣人不语”的呢？

他认为“吾谓三才之理，六经之文，诸圣之意，可以一贯之”，就是“君子以同而异”，就是“求大同，存小异”。若大义同，辄不应以小异划分君子的是与否。

进一步认为，即使“义”体现在异类身上，然符合圣人主张，那就未尝不可以“天下正道”而论。

他接着反问——人人都明白“君仁由义，克己复礼”便是善人君子，而那终日围在帝王左右假借圣贤之名呼风唤雨的人，每每说出话来迫于巫言鬼语，那又算什么行为呢？

弦外之意是，彼等亦属“怪力乱神”也。

他举《山海经》为例，认为该传世经典的文化意义绝不逊于“禹铸九鼎”的历史价值。

他再次反问——“岂上古圣人而喜语怪乎？”

于是，他发此议论：“且江河日下，人鬼颇同，不则幽冥之中，仅是圣贤道坑，日日唐虞三代，有是理乎？”

意思是，若以双重道德标准评人论鬼，仁义之鬼也被视为邪，而对人则为尊者讳，纵见孽种横行，亦视而不见，听而不闻，那么圣贤们的主张岂非只在阴曹地府才能起良好作用吗？

这道人的序，对仙鬼精怪之传说，既未肯定，亦未否定，只不过借题发挥——“圣门之士，贤隽无多”，“非天道愦愦，人自愦愦故也”。关于“怪力乱神”，他给出的结论是“然天地大也，无所不有”，“异而同者，忘其异焉可矣”。

我自少年时起，深受无神论影响，既不信神，自然也不信鬼。故对道人为《聊斋》作文化意义解读的良苦用心以及所发之感慨全盘认同。

倒是唐氏的序，似乎对仙鬼精怪之传说是肯定的。

他的理由是——“人之言曰：‘有形形之，有物物之。’而不知有以无形为形，无物为物者。夫无形无物，则耳目穷也，而不可谓之无。”

这种辩论逻辑，在当时显然也是说得通的。

到了现代，高倍显微镜下能见到的东西太多了，却没有一种科学仪器足以证明任何神鬼仙怪的存在。连“尼斯湖水怪”也被证明是作假欺世之事了，各地的“雪人”“野人”之说亦成当代《聊斋》，则我这种人便更信“人死如灰散”了。

但我觉得他的结束语，对于为《聊斋》一书的意义和价值的肯定，却比高珩更加给力。“惟土木甲兵不时，与乱臣贼子，乃为妖异耳。今现留仙所著，其论断大义，皆本于赏善罚淫与安义命之旨，足以开物而成务，正如扬云法言，桓谭谓之必传矣。”

也正是他的序告诉我们，聊斋先生“幼而颖异，长而特达。下笔风起云涌，能为记载之言”。

蒲松龄当年因编创《聊斋》而受到过某些文人学士的讥诮吗？我想是会的吧。文苑士林乃是分阶层进而分族群的，古代隔阂尤深，加之门派歧见、文人相轻，怎么会没有那样的事呢？世家子弟中的文人学士，科考场上一向被刮目相看，入仕顺遂，往往也是瞧不起出身平凡的同类的。纵观历史，唐宋时期，并非世家子弟的文人学士，虽科考背运，却还可以诗名和才艺在社会上争得一席之地。及至明清两朝，当局唯重论政治世之文，对诗名并不怎么青睐了，对非皇家想用的实用之文甚不以为然，一概贬之为杂文矣。是故，蒲松龄们那样的文人学士，不可避免地空前地遭到冷遇，并被极度边缘化了。这也就是蒲氏在《聊斋》中每亦嘲讽并无真才实学的世家子弟的原因，而紫霞道人高珩和豹岩樵史唐梦赉之序的辩论色彩显然并非多此一举，起码可曰之为有针对性。但是，估计那讥诮并未对蒲松龄构成过太大的压力吧。

清朝的官方对《聊斋》又是什么态度呢？

未有史料证明被禁过。

故可作如此推断——属于允许存在，但不正面评价而已。这其实便是蒲氏应该谢天谢地的了。何况，他在成书方面相当谨慎，极讲策略，避免使他的书和他自己遭到制裁。

在我1980年购得的《聊斋》的“出版前言”中有这样一行字：“书中也存在着一些宣传忠孝节义的封建伦理观念和迷信色彩。”

联想到高、唐二人的序，似乎其辩驳言辞倒有的放矢了。“忠”者，古代一向专指忠君。“忠君报国”，乃古代官场首律，名言。逻辑是，倘不忠君，何言报国？既思报，前提当必忠君。今人想来，此逻辑最封建。然而，在古代此逻辑等于常识。国即为一君之国，皇家社稷，那么“一心思报国”，当然应该自觉地做到“生死固为君”了。

我读《聊斋》，最另眼相看的一点正是竟无只言片语涉及“忠君”二字。其字里行间，“忠”只体现于爱情和友情。忠于爱情，忠于友情，只要不危害他人和社会，其实至今仍符合人类美好心性。

至于“孝”，《聊斋》故事中的“孝”反而比《二十四孝》中的“孝”更人性化一些。《聊斋》中的“节”，每直接与“义”有关。《聊斋》中的“义”像“忠”一样，主要体现于爱情态度、友情原则。

至于“迷信色彩”，高、唐二人的序已言之成理，不赘议。

当人性遇上道德

前面所言蒲氏编创的策略，由此可见一斑。

中国民间有言，“百善孝为先”。

历代圣贤认为，人的君子修为应从幼年起，分为三个层级——“首孝悌，守仁义，泛爱众”。至于“忠君”，其实他们并不谈的，因为非人间通则，乃官场之规。

蒲松龄编创《聊斋》，以颂孝故事为一卷首篇，意在表明自己的宗旨与圣贤主张保持高度一致。《考城隍》情节简单——宋姓某人，死于睡中。其死恍惚如梦，被吏役押走，曰“请赴试”，于是到了冥府，面向诸考官，笔答关于善恶论的考卷。考官们对他的议论甚满意，这才向他宣告，他已被任命为某省一城隍。在民间，“土地爷”管乡村平安，城隍主城镇公义，属冥职，基层“干部”，相当于阳间县令。

宋某这才意识到自己死了，“顿首泣曰：‘辱膺宠命，何敢多辞？但老母七旬，奉养无人，请得终其天年，惟听录用。’”。

阎王即命“稽母寿籍”，知其母仍有“阳寿九年”。

于是诸冥官合议，当护仁孝之心，给假九年。九年后，必复相召。

如此，他得以活转，继续在母亲床前尽孝九年。殡葬之事一毕，“完濯入室而没”。《聊斋》中曾广为流传的颂孝故事首推《席方平》一篇，收在卷十之中。此篇故事较《考城隍》复杂，足够拍一部电影的内容。1980年代中期，也确由北京电影制片厂拍成过彩色片，由后来担任过影协主席的谢铁骊执导，并且是由他亲自改编的。《席方平》的内容是——席生素孝。其父因被坏鬼在阴曹诬告，虽阳寿未满，却被鬼吏们镇了去。其父托梦于他，细诉自己在阴曹所受之冤苦。席生心如刀剜，但阴阳隔界，徒唤奈何。忽一日，顿悟，若死，可代父于阴曹伸冤也，于是自缢。然而，从阎王到一干阴官，受了巨贿，贪赃枉法，不但不纠改冤案，反而将席生暴打一顿，驱回阳间。如是三遭，席生之意志越挫越坚，下定决心，不达目的，誓不罢休。终于，在上天一位“九王”赴地府视察时，席生拦轿鸣冤，始得昭雪。阎王等一干阴官，皆受惩罚；阴曹众多冤鬼，命运也同时获得改变。

试想，该篇若非收于卷十之中，而是放在首卷首篇，蒲松龄及其《聊斋》影射现实的罪名很可能就坐实了。

谢铁骊乃北影招牌导演之一，有“红小鬼”革命经历，亦多届全国人大常委会委员。他当年拍《席方平》，许多人不解。1980年代末，官商勾结，腐败甚焉，不解之多数人，包括我在内，遂解其想也。《聊斋》卷一，至《王六郎》，凡十一篇，除《画壁》，无非民间流言所记而已，既无文学价值，亦无风物民俗之认识意义。我推测，当属“邮筒所寄”之类。《画壁》有些不同，首先是文字考究了，蒲松龄文言的美感初现旖旎。笔墨重点亦开始倾向于人物了，于是小说属性显明。其刻画人物的奇思妙想、神来之笔，给我留下栩栩如生的印象。

该篇讲一位朱姓孝廉，与友人偶游一观，见壁上画中有垂髫美少女，“拈花微笑，樱唇欲动，眼波将流”，于是灵魂离体，飘入画中。又，画便非画，境皆真实，且与垂髫之女成就一夜之情，进而认识了她的众女伴。待前来祝贺的女伴散去，正两情炽燃，“乐方未艾”，忽有金甲使者查房而至，慌怯伏榻下。待四周复静，听到友人呼唤自己，始出，身已在画下也。望壁上画，垂髫女发已成髻也。

然老道士给出的答疑话语，却只不过“幻由人生”四字而已。

但是，画上明明多出了朱孝廉自己的形象。非言是“幻”，殊难成理。

若仅仅为了证明“幻由人生”，那么此篇除了人物刻画之生动一点，另外也没什么可圈可点之处。

我之所以也比较喜欢此篇，乃因以当下的文学概念来定义的话，它属较典型的一篇“意识穿越”小说。与《考城隍》《席方平》相比，其不同在于，前者是魂体同时“穿越”，而后者仅是意识的瞬间“穿越”，写法上是“意识流”与“穿越”的结合，构思有妙趣。

朱生是《聊斋》中出现的第一位孝廉人物，而《聊斋》中出现的孝廉人物不少于十几位。在古代，孝廉者，民选的道德模范也。在蒲氏笔下，“生”者为青年，“公”者乃中老年。

道德模范，非寻常人也。他们这种人，见了美女，虽然只不过在画壁上，居然也会顿时“神摇意夺”，灵魂出壳。——倘言蒲氏内心一点儿没有对某些孝廉人物的质疑，鬼才相信；起码，不存恶意的戏谑成分，肯定是有几分的。“幻由人生”——人者，圣贤也罢，君子也罢，孝廉也罢，“食色性也”，概莫能超拔。

故此篇之深意乃在于——依蒲氏看来，人既为人，由善与义区分耳。过多的道德附加，未免反使人性受其累也。《王六郎》一篇，余甚喜欢。倘自卷十二中荐“十佳”，余所荐其一必是矣；倘荐“五佳”，亦不忍去之。

该篇人物许姓，乃渔夫。“每夜，携酒河上，饮且渔。饮则酹酒于地，祝云：‘河中溺鬼得饮’，以为常。”“一夕，方独饮，有少年来，徘徊其侧。让之饮，慨与同酌。既而终夜不获一鱼，意颇失。少年起曰：‘请于下流为君驱之。’遂飘然去。少间，复返，曰：‘鱼大至矣。’果闻唼呷有声。举网而得数头，皆盈尺。喜极，申谢。欲归，赠以鱼，不受，曰：‘屡叨佳酝，区区何云报。如不弃，要当以为常耳。’……”

少年叫“王六郎”，这里实际上等于委婉相告，他非人也。

然而，许某性直通，未明潜意，相约见于明日。

这么着，二人成了酒友。

半年后，少年忽直言相告，自己正是一溺鬼，“明日业满，当有代者，将往投生”。

因为熟稔且有感情了，许骇，仍依依不舍。“因亦唏嘘，酌而言曰：‘六郎饮此，勿戚也。相见遽违，良足悲恻。然业满劫脱，正宜相贺，悲乃不伦。’遂与畅饮。”

许某问代者何人？

六郎曰是一女子。

二人饮自鸡唱，洒涕而别。

此篇的问题在于，六郎乃一少年。按现代社会的法理要求，成年人与少年对饮，显然是违法行为。但古代之少年非今之少年概念，只要十四岁以上，媳妇也是娶得的。故少年郎饮酒，社会见惯不怪。

再说许某，明日“敬伺河边，以觇其异”。

未料，所见是一年轻母亲，怀抱婴儿，“及河而堕，儿抛岸上”。

此时，许某“意良不忍”。救吧，怕坏了六郎投生大事；不救吧，实违善性。正矛盾之际，见女子浮而不沉，扑腾几下，上岸了，“藉地少息，抱儿径去”。

这是中午的事。

到了晚上，许某又渔于旧处，六郎复至，主动说：“且不言别矣。”

问出了什么岔子？

六郎告曰——人家抱着孩子呢，以我一命，遂亡二命，太不道德了。所以，甘愿放弃投生机会。至于下一次机会在何年何月何日，我也不知道呀，就当你我二人的友情之缘未尽吧！“许感叹曰：‘此仁人之心，可以通上帝矣。’由此相聚如初。”

后来，少年再未投生，被神界封为某县的“镇土地”。

人鬼二者，分别之日终于到了。

六郎说，希望你有空常去看看我，免得我太想你了啊！

许某说，人神路隔，我的愿望可如何实现呢？

此时，人鬼之间，已不仅是酒友，早成知己了。

别时，六郎给了许某一个几百里之外的地址。

许某思念六郎了，欲制装东下。

许妻取笑道，即使有那么一个地方，你与土偶之间又有什么话说。

许某不听，执意前往。住下一打听，店家极惊。因为当地不但确有土地祠，而且神已梦嘱——有自己的好友前来探视，望好生招待。

于是，许某“乃往祭于祠而祝曰：‘别君后，寤寐不去心，远践曩约。又蒙梦示居人，感篆中怀。愧无腆物，仅有卮酒；如不弃，当如河上饮。’”。“至夜，梦少年来，衣冠楚楚，大异平时。谢曰：‘远劳顾问，喜泪交并。但任微职，不便会面，咫尺河山，甚怆于怀。居人薄有所赠，聊酬夙好。归如有期，尚当走送。’”

许某归时，获当地居民诚赠不薄。“欻有羊角风起，随行十余里。许再拜曰：‘六郎珍重？勿劳远涉。君心仁爱，自能造福一方，无庸故人嘱也。’”

这后三句话，其实还是嘱咐。真友谊，基于同德，此一例也。

一成年人，一少年郎，始于人鬼之交，续以人神之好，相互那等思念，读来令人心热脾暖。

许某回到原籍，因带回了不少赠予，家境遂好，不再以打鱼为生了。凡遇从六郎那边来人，辄问土地造福如何？皆答：“其灵应如响云。”

岂能谓许某之嘱无轻重耶？《王六郎》每使我联想到好莱坞电影《人鬼情未了》。该片似乎没有在国内上映过，但三十余年前影碟确乎大为流行过。后来，凤凰卫视也播放过。我对内容本身并无多高的评价，无非是某些《聊斋》故事的现代版，却特别喜欢片名，觉若作为《王六郎》之冠名，便有了诗意。

我这一笔耕四十余载的人，一直有一个未能实现的夙愿，便是总想写篇体现男人之间心心相念的友情的小说：年龄要有差距，但差距不大，如渔夫许某与少年王六郎；二人身份，也以底层劳动者与知识分子为好；或中篇，或小长篇，小长篇为佳。然苦于“可信度”不高，夙愿难了。

在我的人生中，知青时期是很有一些知交的。有的年长于我，有的同是知青，都是我人生中的贵人，有恩于我。不非以文结缘，仅仅意气相投者曾在焉。但，他们都先我而去了。为志友谊，曾一一写下过怀念他们的文章。既已如此，则不便再以我与他们的关系加以虚构和演绎创作为小说了。

我一直有一个文学观点，作家若能将男人之间的友情写成经典，亦是足可欣慰的文学成就也。“桃园三结义”，《水浒传》中男人与男人间的生死交，并不中我之意。在《水浒传》中，唯林冲与鲁智深之间交情，有些令我刮目相看。但他二人，又都是当时大大的名人，属名人之交。我所喜欢的，乃一方为名人一方为平凡人的两个男人之间的绵长友谊。人类的社会是分阶层的，故在人类之间这样的事本就极少发生。故言“可信度”不高，也是有一定道理的。在中国，“可信度”尤其不高。中国的政治运动以往甚多，男人们想要游离度外者可能极少，何况大多数情况下他们并不想游离度外，而是都踊跃参加，以期获得常态人生获得不到的益处。所以，卷入得深的男人们，身心往往都留下过彼此危害的伤痕。

我又认为，在人类的社会中，男人的责任感应该更大一些。因为男人虽同为人，但男人负有在特殊情况下保护妇女和儿童的义务，而从未闻反过来的强调。

那么，文学的一个任务——倘男人们在现实中做得并不好，文学作品除了应予以反映、否定，还应完成这样的使命——既写男人在现实中是怎样的，也应该写男人在现实中应该是怎样的。

回到《聊斋》，蒲松龄在鬼少年王六郎身上委实也寄托了男人应该怎样的现实理想。蒲氏大约在人身上同样遇到了“可信度”问题，所以寄理想于鬼。在中国，人应该怎样面对现实，往往反弹强劲，而这理想附丽于鬼，便没了异议。这是很奇怪的一种中国文化现象，是中国文学的一种悲哀，也是许多中国人的悲哀。在中国，情况似乎如此——文学作品中一旦出现好人形象，“不可信”之声每顿起，聚蚊成雷；倘出现的是好鬼形象，人们倒是肯于接受的。鬼嘛，又不是人，愿怎么好怎么好，好逑的，诌书咧戏，骗看骗钱呗！

在许多中国人的心性里，对人在现实中应该是怎样的这一点，具有强大的排斥力。

但我如实招来，我的“好人”文学观形成，少年时受蒲松龄的“好鬼”小说影响甚深，青年时受雨果作品之继续熏陶。《王六郎》一篇，乃是我每在作品中不惜笔墨写男人之间绵长友谊的最初范文。

除《王六郎》外，《聊斋》中尚有《叶生》《陆判》《田七郎》《白于玉》等篇，亦以颂男人与男人的义交为主旨，其缘或媒以文，或媒以酒，或媒以礼，即使一方为阴曹判官，另一方也相敬如贵宾，渐至莫逆，推心置腹。所传达之思想，无非你敬我一尺，我敬你一丈，衔恩必报，以践俗常男人之义之节尔尔。但个中除《田七郎》一篇，其他了无意趣。《陆判》一篇，尤荒诞不经，毫无文学价值。《田七郎》，即使对现代人，亦有警示意义。猎户田七郎，中年，已婚，有独子，奉七旬老母甚孝，安于过清贫生活。

忽有武某，大富户人家主，慕其有豪侠气，几番登门求交，如三顾茅庐。

七郎老母因见武某面呈凶兆，代儿挡于门内，并嘱儿：“富人报人以财，穷人报人以命。他携厚礼求交，儿与之交，日后欠情尤多，一旦求报，儿除一命，复何相报？”

七郎虽深以母训为然，无奈武某特执着。日久，遂成座上宾也，不得已受赠与，纵尽量以猎物相抵，却终于还是受多回少。

后来，武某果遭遇横祸，事涉命案官司，虽属冤枉，但难辩清白，求七郎助解。

在七郎，明拒之，有背“受恩图报”之理，将义名不再。是以夜做，屠贪官，不得突围，自刭死。

按小说交代——“武闻七郎死，驰哭尽衰”，自家也因此厄而破产。“七郎尸弃原野月余，禽犬环守。武厚葬之。”“异史氏”评曰：“一钱不轻受，正一饭不敢忘也，贤哉母也！……苟有其人，可以补天网之漏；世道茫茫，恨七郎少也。悲夫！”

我读此篇，有道德绑架之感。

窃以为，夫封建道德，虽不能一言以蔽之皆糟粕，但与其言意在优化人，莫如说意在驯化人。盖封建社会所以为封建，乃因几乎一切促人优化的社会资源，莫不由统治集团所掌控，由是建立在由封而在的系统内。进言之，人怎样便算道德，完全是由统治集团来界定的。

如“侠”，民间视为道义的伸张者，而官方却一向视为“以武犯上”的“异种”。“上者”，制度也，故按封建之逻辑，乃在人的价值之上。“舍生取义”，若言其为对少数人的要求，便也罢了；若推及向全社会，便有绑架之嫌。封建社会的人之所以容易被绑架，乃被驯化而不自知也。

以田七郎为例，其上有老母、下有幼子，从来正派做人、低调生活，与世无争，与人无争，若非与武某发生了超阶级的似乎相敬相知的往来，断不至于落得暴尸郊野的下场。正所谓，受人恩泽，替人消灾。不过，那恩泽却是武某单方面的强予，而那替人消灾的行动却明摆着要由田七郎抛母弃子并搭赔上自家性命。不然，田七郎必终生承受不义之民间谴责也。

故亦可以言，封建社会的民间，往往不自觉地充当道德绑架的强大助推之力。

现代社会之所以现代，其进步的显明标志是——人自然应当成为道德的人，自觉地伏己，但前提是首先成为自由之人。现代社会具有高度的制度自信，相信人越自由则越道德，并且这一点已被证明了。

故真正意义上的现代社会，道德非但不至于沦丧，反而会更加体现为自觉、自愿，于是道德绑架现象甚少。

倘一个社会道德绑架现象甚多，呼唤道德灾害声不绝于耳，而道德却越来越与人心相背，主要根源乃在于封建社会的不道德性已病入膏肓矣。

清朝到了蒲松龄那个时代，正是封建道德病至肺腑的时期。蒲松龄对此点感同身受，然不可能超越时代提出什么现代的道德观来，只能在《聊斋》中极策略性地不显山不露水地隐发对封建道德的质疑。

所以，《田七郎》一篇并非对封建道德所鼓吹的“义”的讴歌，而是挽歌。否则，蒲氏就不用“悲夫！”二字来结束他这位“异史氏”的评论了。至于“恨田七郎少也”一句，乃是针对“天网之漏”“世道茫茫”所发的感慨也。

一个社会，没有一套广为认同的道德观显然是不行的，唯靠封建道德观来延续自身寿命也是不行的。在蒲松龄的笔下，每现此种纠结、矛盾，而这一点是他所在的那个时代的文人们普遍的内心矛盾，是人类全体封建社会的命门式的内在矛盾。

《聊斋》里的民间记忆

纵观《聊斋》，凡十二卷近五百篇故事、杂记，用民间话讲，内容可谓五花八门、光怪陆离，几近包罗万象；用文学评论语言概括，内容丰富、内涵丰富、认识价值丰富之“三丰富”，确乎是当得起的。

但，若归纳之，亦无非如下几类：

一、显然不足信的民间流言类；

二、虽也实属流言，却未尝不具有可信性一类；

三、文学性较高，小说特点分明的爱情故事；

四、借志异故事辛辣讽刺社会现实的。《聊斋》中显然不足信的民间流言类杂记，几乎卷卷有之。那些流言，又显然是同好者以“书筒邮寄”的方式传送给蒲松龄的，可以说没有任何史料记载并使之进一步传播的价值。蒲松龄在《聊斋》中收录了不少，究竟是出于对素材提供者的尊重，还是出于自我掩护的策略，或是出于吸引读者的动念，我们无法得知。

这一部分，实可谓糟粕。

仅以卷一为例，《耳中人》《尸变》《喷水》《瞳人语》《山魈》《咬鬼》《捉狐》《荞中怪》《宅妖》《鬼哭》《焦螟》等篇，皆属愚民喜闻爱传之流言，如当下某些网民明知所阅实谣言也，然乐见且相互转发，并分外来劲。

封建社会之所以封建，另一特征乃是愚民甚多而不知其愚。既愚，常识寡也。所见逾其常识，遂以为鬼怪；他人言之，但信不疑。如《山魈》《荞中怪》所记，想来无非便是猿类因饥而偶入宅舍，或在表现上公然与人抢夺新粮而已。后几卷中，《雷公》与《龙取水》两篇，尤可说明其流言性质。依文中描述，所谓“龙”取水，便是水上“龙卷风”现象无疑。至于什么“雷公”，实则一大蝙蝠罢了。《瞳人语》是主题先行的流言故事——一轻儇书生，于郊外尾随美女，狎近以观芳容，结果归家不久双目先后长出了肉钉。

其行为，严重违背了“非礼勿视”。

用当下说法，此流言乃为维护当时道德正能量而口口相传的。

这一流言历史甚久，在民间具有强大的生命力。在我小时候，常听大人们如此教诲小儿女：“见了不该看的要转身就走啊，万一看到了也要立刻捂眼睛，否则长针眼！”

当年的那些大人们成为城市人的年代不久，他们所言之小孩子不该看的事，盖指与成年男女的身体或亲爱行为有关的事。从文化内容的包含性上讲，迷信文化也曾是人类文化的组成部分，而且其历史比现代文化要古久得多。甚至可以说，人类最初的文化是涂着浓厚的迷信色彩逐渐过渡向现代文化的。

现代文化形成于城市，此点已被人类的文化史所证明。其形成过程，始终有迷信文化相伴随，至今迷信文化之基因影响犹在焉。在漫长的历史时期，农村是迷信文化最适宜的土壤，农民是迷信文化半自觉不自觉的传承者。

迷信文化曾有一个农村包围城市的优势时期。

现代社会之所以现代，则体现为现代文化竭力摆脱迷信文化的影响，并且反过来以文化的现代性影响农村。

我小时候，每听大人们议及黄鼠狼迷人之事。黄鼠狼，即黄鼬，比狐的体形小得多，大者尚不及狐尾，身柔如无骨，善钻狭隙，害鸡。据说，仅吸血，不食肉。

在城市是见不到狐的，却亦常见黄鼬，于是关于它的迷信说法盛行。因为它的样子，使人觉得像狐一样有媚态。在难得一见狐而黄鼬常见的农村，关于狐的传说便少，关于黄鼬的迷信流言则几成共识。

若单论媚态，貂也是不逊于狐的。但中国民间，关于貂惑人的迷信流言，至今仍是空白。

何故之有？

因为貂不但生活在寒冷的东北，而且只在林海中出没，除深山猎户，一般人根本见不到。

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