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作者：魏义霞

出版社：中华书局

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平等与启蒙从明清之际到五四运动试读：

第一章 导　言

在全球语境中，平等与启蒙密切相关。作为资产阶级价值观念和意识形态的平等思想是与启蒙思想一起出现的，其理论根基是天赋人权论和社会契约论。这就是说，平等作为普遍的价值观念和行为追求，是从近代开始的。自从1789年法国大革命明确提出自由、平等、博爱的口号之后，平等与自由、博爱一起成为西方启蒙思想的核心价值。

在中国，平等与启蒙的关系更为密切，这包含两层意思：第一，平等与自由、博爱并非三位一体、密不可分，中国本土平等意识的出现并不是基于天赋人权论或社会契约论，而是出于对中国社会内部存在的严重不平等的君臣关系、夫妇关系的抗议。第二，与自由、博爱相比，平等与启蒙的关系更为密切；就三者的比较来说，平等与中国的启蒙思想是同步的，平等与自由则是分离的。综观中国历史可以看到，平等的产生与明清之际的早期启蒙思潮是同时出现的，近代（指1840—1919之间）和五四时期随着启蒙历程的变化和转向，平等思想呈现出不同的理论内涵和时代特征，带有明显的阶段性。就价值旨趣和思想内涵来说，近代的启蒙思想更是与平等密不可分，致使平等成为启蒙的两大主题之一。近代启蒙是最复杂的，这一时期的平等思想带有与这一时期的启蒙一样的与生俱来的复杂性。救亡图存的迫在眉睫和西学的大量东渐使近代的平等思想不断深入，也随之具有了双重主体和更为丰富、博杂的内涵；在对平等的合理性和正当性的论证中，近代思想家将平等提升到了前所未有的高度，平等思想与明清之际相比也得以系统化。五四时期，随着启蒙思想的深入，平等成为民主的题中应有之义，具有了不证自明的正当性和合理性，同时克服了近代平等的绝对性、抽象性和虚幻性。

这种情况表明，中国启蒙思想与平等是同步的，中国启蒙思想与平等比与自由具有更为密切的亲缘性。基于中国的平等思想与启蒙的密切相关，离开了平等便无法全面理解中国的启蒙历程，正如离开了启蒙便无法客观评价中国平等思想的历程和内涵一样。这一切使审视、梳理平等与启蒙的关系具有了非同寻常的理论价值和现实意义。

无论对平等作何界定，无可辩驳的是，平等在中国的历史背景和文化语境中所指涉的是人与人之间的关系，始终属于规范人与人关系的范畴。判断中国古代社会是否具有平等思想，与对中国古代社会性质的认定密不可分。长期以来，学术界对中国古代社会的性质争论不休，焦点集中在中国是否有封建社会上，由此形成了对中国古代社会的两种主要认定：一是封建社会，一是宗法社会。其实，无论将中国古代社会界定为封建社会还是宗法社会，都不能否认中国古代社会等级森严的事实，并不影响对古代社会是否平等的判断。中国古代社会的等级并不只是限于不同社会地位之人的上下尊卑，家族内部成员的关系也成为等级关系，具体以父子、夫妇关系为代表。进而言之，无论是上下尊卑之等还是血缘亲疏之差，都是以肯定甚至夸大不同人之间的等级为前提的。在这种社会背景和文化语境中，不平等是占主导地位的意识形态。于是，恪守三纲，彰显上下尊卑、血缘亲疏成为中国古代社会的伦理、政治原则。这种社会体制下的伦理是一种纲常伦理，以等尊卑、别亲疏为宗旨，彰显不同社会地位之人之间的上下贵贱尊卑和不同血缘关系之人之间的远近亲疏厚薄。正因为如此，中国古代社会的伦理是一种通过凸显人与人之间的不平等而达到社会和谐的等差伦理，突出等差是中国古代社会的根本原则，也是中国传统文化的基本原则以及有别于西方文化的本质特征。当然，肯定中国古代注重不平等并不意味着中国古代决然没有平等意识。正如有人说老子、庄子向往的无为而治就是自然平等的状态，还有人说庄子的齐物论是讲平等的，中国不仅有平等意识，而且中国的平等意识源远流长。尽管如此，不可否认的是，与平等相比，不平等是主流，占据绝对优势：第一，就思想领域来说，老子、庄子等人的平等观念不是主流，占据主导地位的儒家思想历来是爱有等差的。第二，就社会制度来说，在中国古代漫长的宗法社会，上下、尊卑之间等级森严，与平等格格不入。

回顾中国历史可以发现，发端于明清之际的平等与以往的本质区别在于：以个人觉醒和个性解放为前提。离开坚实的社会土壤、物质条件和经济基础，不可能出现平等思想。正是明末江南沿海地区工商业的兴起和市民阶层的出现，推动了个人主义的兴起。在明清之际的早期启蒙思潮中，伴随着对“君为臣纲”和“夫为妻纲”的批判，萌发了朴素的平等意识。这就是说，中国与个人主义相互印证的平等思想与启蒙思想密切相关；或者说，中国的平等思想在时间上与启蒙思想的出现是同步的，在内容上是作为启蒙思想的一部分出现的。中国平等思想大量而系统的出现则是从近代开始的，一是由于从西方传入了系统的自由、平等观念，不仅开阔了中国人的眼界，而且使平等与自由一起成为天赋人权的一部分；一是由于鸦片战争、甲午战争使中国的民族危机日益深重，救亡图存成为中国社会迫切的现实课题，平等尤其是中国与西方列强之间的平等迫在眉睫。五四新文化的核心价值是民主和科学，这一时期的平等与自由一样，作为个人主义的题中应有之义已是不证自明的了。

追溯中国平等思想的演变轨迹可以发现，如果说平等在早期启蒙思想家那里是作为朴素的观念而非系统的思想体系或价值观念出现的话，那么，对于五四时期的新文化运动者而言，平等则成为不证自明的前提；前者对平等的论证是不充分的，平等对于后者则是无须论证的——从另一个角度看，论证也是不充分的。由此看来，只有包括资产阶级维新派和革命派在内的近代思想家对平等的论证充分而完备，尽管理论体系并非没有矛盾，而是夹杂着对平等的矛盾和纠结，然而，他们对平等的深切关注和反复论证却是有目共睹的，也是其他时期无法比拟的。这表明，近代的平等思想最具有典型意义，是研究中国平等思想不可逾越的重要一环。这一时期的平等在中国平等思想的发展史上占据举足轻重的地位，构成了中国平等思想的主体内容，不仅是最为广博而典型的，而且是最具时代内涵和中国特色的。具体来说，明清之际的平等是在中国文化的语境中进行的，因其是中国本土的，故而也可以说具有中国特色；五四时期的平等从根本上说是西式的，故而被称为从西方请来的“德先生”，尽管与中国本土文化进行了嫁接，如用以抨击三纲、礼教等，其基本精神还是西式的，属于不同于中国本土文化的“新文化”。相比之下，近代的平等接续了早期启蒙思潮的思路，并且在坚守中国本土文化时为之注入了自由、平等的时代内涵；即使是对西方思想的借鉴也进行了内容转换，并且围绕着救亡图存的主题进行了改造。如果说明清之际与五四时期所讲的平等分别代表了一中一西两个不同方向的话，那么，近代的平等则是不中不西、亦中亦西的。近代思想家在接续早期启蒙思想家的平等话题的同时，为平等加入了大量西方思想，同时围绕着救亡图存的宗旨展开，这使他们所讲的平等与明清之际的平等不可同日而语；由于立足于中国文化传统和民族立场，近代思想家对西方传入的平等思想予以改造和创新，所讲的平等与西方的平等迥异其趣。

在中国的文化语境中，启蒙具有开启童蒙的意思。启蒙一词在汉语中的使用可以追溯到汉代的应劭，一开始就与去蔽、兴知相联系。宋代以来，启蒙与教育紧密关联，以至于到了近代，一个人开始读书识字或接受教育依然被称为启蒙或发蒙。从这个意义上说，中国历来不缺少启蒙，浩如烟海的童蒙读物（这一点在宋明时期最盛）都是启蒙的文本。同时，中国还有另一种意义上的启蒙，即纠正蒙昧。北宋的理学家张载的代表作《正蒙》便取这一含义，以此纠正佛道的错误，传承儒学的正统，“为往圣继绝学”。

现代意义上的启蒙对于中国来说是一个舶来品，原义是光，寓意从黑暗走向光明。在法文中，“启蒙”是一个隐喻词，本义是光。近代科学和近代哲学的开启者笛卡尔常常用“自然之光”比喻他所推崇的理性，有时干脆使用“理性之光”彰显理性的崇高地位。从这个意义上说，西方语境中的启蒙与中国语境中的启蒙是相通的。就广义的启蒙而言，一切从无知到有知、从知之甚少到知之较多乃至从错误之知到正确之知的运动都是启蒙。正因为如此，汉语的启蒙、英语的Enlightenment、法语的Les Lumieres和德语的die Aufklaerung都力图表达发挥理智的力量、摆脱懵懂状态、促使人走向自觉的含义。并且，单就广义的启蒙而言，任何时期都需要启蒙，启蒙与人类的进步息息相关。

无论如何界定启蒙以及如何理解中国启蒙的历程，明清之际的思想以其特殊的内涵、价值和影响显示了不同以往的独特魅力，在思想界和市民生活中产生的震荡和冲击是不容忽视的，也是不可抹杀的。这一时期的思潮之所以产生如此大的影响，是由于其对主流意识形态的批判和否定态度，就其挑战理学的权威而言，当属启蒙思想，故而不妨称之为早期启蒙思潮。这一思潮的产生有商品经济和市民阶层做后盾，并且涉及政治体系、经济制度和市民生活等诸多领域。它引领人们转向了一种新的生活方式，在中国历史上是空前的，并且对后世，特别是近代产生了一定程度的影响。明清之际的启蒙思想是内发的，中国近代的启蒙思想与之具有连续性，近代思想家对早期启蒙思想家的推崇和思想继承便是明证。这表明，中国的启蒙思想和启蒙历程不完全是外力的，有内发的一面，是中国本土文化自身发展和延续的一部分。同时应该看到，在中国近代，无论启蒙的深度还是广度，都较之明清之际有所提升。中国近代是一个全面启蒙时代，这也是一部分人将中国的启蒙定位于近代的原因所在。近代启蒙与明清之际不同的是，在启蒙中加入了救亡的主题：如果说明清之际的时代主题是启蒙的话，那么，近代则肩负着救亡与启蒙的双重历史使命，救亡图存甚至比启蒙更为刻不容缓。有鉴于此，有人断言近代没有启蒙，由于救亡压倒了启蒙，中国从来都没有经历过深入的启蒙。这就是说，当代中国仍然处于前启蒙时代，当务之急是补上历史遗留下来的启蒙那一课。这种观点的可取之处是看到了近代启蒙有别于西方的特殊性，突出救亡图存对于近代中国启蒙的消极影响以及造成的中国启蒙的不彻底性；其错误则是不能辩证地理解救亡与启蒙的关系，只关注二者相互抵触的一面，而没有看到二者相互促进的一面。诚然，在中国近代的历史背景和文化语境中，救亡呼吁群体意识、公德观念、爱国主义和民族主义，其价值核心是群体性；启蒙从根本上说是个人主义和功利主义，二者在思想侧重和价值旨趣上存在着一定的张力。更有甚者，基于救亡图存的迫在眉睫，近代思想家从康有为、严复、梁启超到孙中山，一面宣扬自由、平等，一面呼吁为了国家的自由而牺牲个人的自由、平等之权。这对于中国近代的启蒙历程而言不能不说是一种钳制。尽管如此，同样不可否认的是，救亡与启蒙具有相互促进的一面，救亡图存的宗旨是使中国走向独立、富强，这是近代思想家宣传自由、平等的最初动机；正是救亡图存使肇端于明清之际的启蒙思想在近代不仅延续了平等的主题，而且加入了自由、民主、权利、义务和责任等观念，与此相关的以天赋人权论、社会契约论和社会有机体论为代表的西方各种政治、经济、法律和哲学思想也被翻译、介绍到中国来，极大地开阔了中国人的眼界。仅就有人否认中国近代有启蒙思想的论据来说，国家主义、民族主义对于只知有家而不知有国的中国人来说就是一种启蒙。至于五四时期的新文化运动，其启蒙性质自不待言，因为五四运动之所以被冠以“新文化运动”，就是因为这一时期的思想无论个人主义还是民主与科学，都是从西方请来的“新文化”，至于以新文化对中国本土文化的清算也是历史上最彻底而全面的。有鉴于此，审视中国近、现代（1919—1949年是现代，1949年以后是当代）的思想历程，可以将救亡图存说成是与启蒙并列的一个主题，而不能因此断言由于救亡图存而中断了中国的启蒙。事实上，救亡图存本身就是中国近代启蒙的题中应有之义，因为近代的启蒙之所以变得如此急促，就是因为其以救亡图存为宗旨，近代思想家无论讲自由还是讲平等，都强调其主体是国家、群体。更有甚者，中国从近代到五四时期的救亡运动是由思想界组织和发动的，这一点与法国大革命相比看得更加清楚——卢梭、孟德斯鸠等人进行了思想启蒙，包括卢梭弟子和信徒在内的政治家掀起了政治运动。对于由启蒙思想家掀起的救亡运动来说，正如他们的思想具有启蒙特征一样，启蒙思想（思想救亡）就是中国救亡运动的一部分。

第二章 明清之际的平等与启蒙

明朝末年，江南沿海地区商品经济活跃，以商品交换为主导的经济形态注重实利，追求功利价值，催生了个人主义的兴起。于是，明清之际，中国思想界出现了一股经世致用、反思理学空疏学风的“异端”思潮，此为中国的早期启蒙思潮。早期启蒙思潮是以反理学的面目出现的，对理学的批判涉及哲学、政治、经济等诸多领域。早期启蒙思想家质疑三纲的绝对权威性，并且从功利价值的角度关注人的存在，推动了价值观的变革。作为启蒙思潮，明清之际早期启蒙思潮的启蒙性最突出的表现是对作为古代价值核心的三纲中的“君为臣纲”、“夫为妻纲”提出质疑，流露出与古代宗法等级观念不同的平等意识和价值旨趣。

一、对“君为臣纲”的不满

在中国漫长的古代社会，君权具有绝对权威，在理论上为君权辩护的则是“君权神授”的神话。为了反对君权的绝对权威，早期启蒙思想家溯本逐源，从君主的起源入手揭示君主的本来面目和原初职责，并以此为突破口打碎了“君权神授”的神话。

黄宗羲指出，君主不是从来就有的，而是起源于为天下人兴利除害的需要。对此，他解释说：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”按照这种说法，自私自利是人之本性，由于人皆忙于私利，致使天下之公利、公害莫或兴除，君主正是在这种背景下应运而生的。在这个意义上，黄宗羲得出了“原夫作君之意，所以治天下也”的认识。这表明，原本并没有君主，君主起于为天下人兴利除害的需要。循着这个逻辑，既然源于兴利除害的需要，那么，君主理所当然地要为天下服务，而不是天下为君主服务；君主不应该凌驾于人民头上，而应是比千万人更加勤劳的服务者。如此说来，君主没有任何特权，而应是公而忘私的大公无私者。他进而指出，尽管君之出现原本是出于为天下兴利除弊的需要，可是，三代以后，君主开始把天下视为自己的私产，致使君主的职责发生蜕变。对此，黄宗羲生动地描述说：“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”君主的这种心态变化直接导致并演绎为君之职责的蜕变，使原本为天下服务的职位发生异化，最终使原本为天下之客的君成为天下之主。正是在这个意义上，他写道：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”

黄宗羲对君主起源的追溯戳穿了“君权神授”的骗局，已经使君权的权威性遭到质疑。另一位早期启蒙思想家、清代的唐甄剥去了君主头上的神圣光环，提出了“天子非神而皆人”的命题。对此，他一再指出：太山之高，非金玉丹青也，皆土也；江海之大，非甘露醴泉也，皆水也；天子之尊，非天帝大神也，皆人也。天子虽尊，亦人也。

君主之所以拥有至高无上的权威以及君权之所以被视为天经地义，其前提之一便是君主是上天之子，拥有上天选定的作为人间代言人的特殊身份。君之天子身份是“君权神授”的理论前提和核心内容之一，甚至在某种意义上可以说，正是这种半神半人的身份决定了君主的至尊权威。唐甄对君主亦人的揭示在把君主拉下神坛的同时，直指“君权神授”的问题本质，从源头处给君权和“君为臣纲”当头一棒。2．揭露君主的危害，谴责昏君、暴君的倒行逆施

黄宗羲指出，尽管君的设立是为天下兴利除弊的，然而，由于从根本上违背了这一初衷和职责，君主在秦后演变为天下的祸根。对于君主给天下百姓造成的灾难，他作了淋漓尽致的揭露：未得天下之前，君主们无不“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”；既得天下之后，他们又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。更有甚者，君主对自己的穷奢极欲和由此给天下带来的灾难不仅不以为耻、不以为愧，反而还振振有词：对于夺取政权时的“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，君主们不但毫无愧色，反而说“我固为子孙创业也”；对于夺取政权后的“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，他们同样毫无羞愧，反而说“此我产业之花息也”。面对专制君主的无耻嘴脸和他们给天下造成的危害，黄宗羲得出了大胆而激烈的结论：“然则为天下之大害者，君而已矣。”

基于这一理解，黄宗羲对专制君主予以极力谴责，称他们是“独夫”、“民贼”和“寇仇”。他不仅把君主说成是天下所有灾难、困苦的制造者，而且对君主专制的后果揭露得入木三分：君主专制不仅荼毒天下，而且害及君主自家。具体地说，在君主专制制度下，天下既然被视为君主之私产，君主也就成了极为诱人的、有大利可图的职位。由于人人都想得到君主这个职位，在位的君主为了防止诺大的产业被别人夺去，不得不创设许多机构加以维护，就像为防盗把门户锁得紧紧的、箱子捆得牢牢的一样。然而，君主的所有措施并没有多大用处，“一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣”。由此，黄宗羲坚信，私天下者最终都不会有好下场。

基于对民众的同情，唐甄审视了历代君主的所作所为，指控君主是草菅人命的屠夫，进而把他们推上了历史的审判台。他写道：“周秦以后，君将豪杰，皆鼓刀之屠人；父老妇子，皆其羊豕也！处平世无事之时，刑狱冻饿，多不得毕命；当用兵革命之时，积尸如山，血流成河，千里无人烟，四海少户口。岂不悲哉，岂不悲哉！”在指控君主是屠夫的基础上，唐甄对君主的罪行进行了量刑和审判。正是在这个意义上，他反复申明：杀一人而取其布匹斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎！匹夫无故而杀人，以其一身抵一人之死，斯足矣；有天下者无故而杀人，虽百其身，不足以抵其杀一人之罪。

在这里，根据杀一人而取其财谓之贼的量刑标准，基于君主杀天下之人而尽取其财富的事实认定，唐甄得出了“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”的结论。基于这一罪行认定，他进而向君主宣判，要君主为自己犯下的罪行承担责任。在这里，唐甄不但要君主对自己的杀人行为负责，而且要求他们对“大将”、“卒伍”和“官吏”的杀人行为负责。在他看来，这些人都是听从君主的命令行事的，从本质上看，“杀人者众手，实天子为之大手”。对此，唐甄语重心长地说道：“治天下者惟君，乱天下者惟君。治乱非他人所能为也，君也。小人乱天下，用小人者谁也？女子寺人乱天下，宠女子寺人者谁也？奸雄盗贼乱天下，致奸雄盗贼之乱者谁也？反是于有道，则天下治，反是于有道者谁也？”

与此相关，唐甄批驳了历代把祸乱归罪于女人、宦官和奸雄的说法，认为没有君主的宠幸，女人、宦官和奸雄均不能兴风作浪、扰乱天下，应该由君主为他们的罪责负责。于是，他指出：“世之腐儒，拘于君臣之分，溺于忠孝之论，厚责其臣而薄责其君。彼乌知天下之治，非臣能治之也；天下之乱，非臣能乱之也……治乱之君，于臣何有！”

总之，按照唐甄的量刑标准和裁决方式，君主是天下的罪魁祸首乃至唯一罪人。即使退一步说，君主也是主谋，他人只能算是从犯，因为其他人都是受君主支使的。3．反对效力于君主一人，渴望建立新型君臣关系

戳穿“君权神授”的骗局已经使臣为君主效忠失去了合理依据，对君主危害的揭露更使君主威仪扫地、处于千夫所指的众矢之的，这在一定程度上动摇了“君为臣纲”的正当性和权威性，也使重新审视现实的君臣关系乃至建立新型君臣关系变得可能甚至有些迫切起来。

李贽认为，君臣之间没有固定的义务和责任，因为君的职责在于养民，民和社稷都比君主重要。循着这个逻辑，如果“君不能安养斯民”，臣便没有必要一味地为其尽忠，完全可以抛弃君。不仅如此，基于君臣相交以义的原则，他强调，臣对于君是去留自由的，并且指责对昏君、暴君尽忠的行为，甚至认为“谏而以死”的臣子迂腐，是“痴臣”。正是在这个意义上，李贽写道：“夫暴虐之君，淫刑以逞，谏又乌能入也！蚤知其不可谏，即引身而退者，上也；不可谏而必谏，谏之而不听乃去者，次也。若夫不听复谏，谏而以死，痴也。何也？君臣以义交也。士为知己死，彼无道之主，曷尝以国士遇我也。”

黄宗羲从四个方面对君臣关系进行了阐述，在揭示现实君臣关系异化的同时，突出建立新型君臣关系的必要性和迫切性。

其一，黄宗羲揭示了君臣的起源，明确了君臣的本来使命、职责和相互关系。在这方面，他指出，君产生于为天下兴利除弊的需要，臣是协助君主治理天下的人。因此，臣的职责是为天下万民服务，而非为君主一人服务。按照这个逻辑推演下去，朝代的更替并不重要，重要的是天下的治乱和百姓的忧乐。有鉴于此，黄宗羲宣称：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也。”

其二，黄宗羲反对各种愚忠行为，根据君臣为养民而设、臣的职责是兴除天下之利害的原则，指出君臣的关系只能是“为万民”服务的同事，而不是一尊一卑的主仆。同样依据此原则，他强调，“为臣之道”应该是忠于万民，按照道义公理而行；绝不能盲目地按照君主的意志行事，更不能不分青红皂白地为君主献出自己的生命。对此，黄宗羲论证并解释说：有人焉，视于无形，听于无声，以事其君，可谓之臣乎？曰：否！杀其身以事其君，可谓之臣乎？曰：否！夫视于无形，听于无声，资于事父也；杀其身者，无私之极则也。而犹不足以当之，则臣道如何而后可？曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私昵者之事也。

基于这一认识，黄宗羲坚决反对“臣为君而设”、臣应该绝对效忠于君的传统观念，更反对臣“杀其身以事其君”的愚忠行为，甚至公开鼓励为臣者抵制、反对君主的不义行为。正是在这个意义上，他指出：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”这就是说，按照君臣事先的约定和原来的使命，不能为天下服务的君主由于背弃了君应该承担的义务，也就不能再在君位上呆下去了。

其三，黄宗羲揭露、抨击了现实君臣关系的异化现象，指出现实的君臣关系背离了为万民的同事关系，已经异化为主从关系：在君一方看来，“遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之”。君主的这种观念使之以自己的一己之私来衡量、对待群臣，致使臣成为其附属品。在臣一方看来，“臣为君而设者也。君分吾天下而后治之，君授吾以人民而后牧之”。臣的这种观念和心态使之对君主俯首帖耳，甘愿做君之附庸：“遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然。”这样一来，在君臣双方的共同作用下，臣实际上成了君的奴仆；而君又都是祸害天下的罪魁祸首，臣于是就成了为虎作伥的帮凶。

其四，黄宗羲批判了“君臣如父子”的说教。对于君臣关系，古代流行的说法是“君臣如父子”。这一说法不仅是支撑“君为臣纲”的理论前提，而且演绎为在忠孝不能两全时为君主尽忠就是大孝的观念，同时蜕变为“忠臣不事二主”的观念，并由此引发了种种愚忠行为。针对“君臣如父子”的观念，黄宗羲对君臣关系与父子关系进行了比较分析，进而指出父子之间无论其子孝与不孝，其血缘关系“固不可变者也”；君臣之间的关系则不然，不仅没有天然的血缘纽带，其关系也是变化多端的。他写道：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”

通过比较分析，黄宗羲得出的结论是：君臣关系是一个变量，君臣的名分是随着臣的出仕而产生的，臣在君面前的身份也随着君是否以天下为事而有仆妾、师友之别。他进而指出，君臣关系的变数表明了臣对于君具有自己的独立人格，是完全可以自由出入的。同时，根据君臣同为天下办事的理念，黄宗羲把君臣关系比喻为共同扛大木的伙伴：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”在他看来，君臣是平等的共事者，共同承担治理天下的职责。天下好比一根大木头，君臣都是抬木头的，只有分工不同，没有高下之分；大家只有相互配合、步调一致，才能完成任务。有鉴于此，君臣不是主奴关系，而是平等的师友关系，君与臣的差别如同上下级一般，君主并没有什么神圣性或特别之处。正是在这个意义上，黄宗羲宣称：“盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也。”

对于君臣关系，理学家宣扬“天下无不是底君”，以此提倡臣对君主的绝对服从和忠诚。在对君臣关系的审视和反思中，王夫之指出，君主不可能不犯错误，“无不是”便属于无稽之谈。以此为切入点，他批判了“君为臣纲”和“忠臣不事二主”等传统观念。正是在这个意义上，王夫之声称：“‘天下无不是底君’，则于理一分殊之旨全不分明，其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢。”在他看来，“天下无不是底君”在理论上是不明白“理一分殊”的道理，在实践上则为庸臣提供口实。这一观念在理论上是荒谬的，在实践中极其有害而不可取。同时，王夫之还从君臣关系与父子关系的不同入手印证了“天下无不是底君”的不通情理。按照他的说法，臣之事君“与子之事父天地悬隔，即在道合则从，不合则去，美则将顺，恶则匡救。君之是不是，丝毫也不可带过，如何说道‘无不是底’去做得”！如此说来，既然君臣关系不是固定的，而是去留自由的，那么，君是则从、则将须，君不是则去、则匡救；不必认定君主“无不是”，更不必对“不是底”君主一如既往地顺从、将须。循着这个逻辑，王夫之否定“忠君不事二主”的观念和做法，甚至公然主张帝王的大位“可禅，可继，可革，而不可使夷类间之”。基于这种认识，他否认君主有万世一系的可能，并且声称“故人无易天地、易父母，而有可易之君”。

唐甄揭露了现存君臣关系的不平等，并且认为这种不平等的君臣关系是不合理的。他指出：“人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。”与此同时，唐甄揭露了君主专制的危害，指出在君主专制制度下，由于大权“握于一人之手”，“君日益尊，臣日益卑。是以人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我”。这就是说，在君主专制制度下，违背平等原则造成了君臣关系的恶化，甚至在“臣不竭忠，民不爱上”的恶性循环中使君主由于失去群臣和万民的拥护、爱戴而成为“独夫”，以至“海内怨叛，寇及寝门，宴然不知”。

基于朴素的平等观念，唐甄断言，君臣关系不是固定的，而是去留自由的，因而不承认“君臣之义，无所逃于天地之间”的伦理信条。不仅如此，他试图建立一种新型的君臣关系，这种关系有些类似于可以自由选择的雇佣关系。唐甄指出：“士当巷居，隐见惟己，人不得致也。出而干主，任之犹轻，言之犹浅，去留亦惟己，人不得泥也。”在这里，臣对君没有必要的义务和职责，君对臣更没有绝对的权威和特权。士隐于市之时，君不得强行其做官为臣；士出仕为臣之时，对君所委己之任有选择去留之权，君不得强加干涉。唐甄的说法散发着商品经济的气味，在去留自由中传递出君臣平等的信息。4．反对君主专制，主张限制君权

早期启蒙思想家对君臣关系的向往表现了对现实君臣关系和君主专制的不满，建立新型君臣关系的渴望反过来又加剧了对君主专制的不满，致使限制君权变得迫切而必要。进而言之，无论是反对君主专制还是防止君主残害天下的现实需要，都使限制君权成为不可回避的迫切问题。

为了反对君主专制，有效地限制君权，黄宗羲提出了两点建议：第一，恢复宰相制度，以此分散、削弱君主的权力。他非常重视宰相在处理国家事务中的作用，把设立宰相视为抵制君主专制、体现君臣共治的重要方式之一。在黄宗羲看来，宰相不啻为分身之君，在国家治理中起着关键作用，必要时可以“以宰相而摄天子”，就像商朝的伊尹、周朝的周公一样。对此，他解释说，古时天子不传子，其去留与宰相类似。后来，天子成为世袭职位，好在宰相仍不能传子。这样，天子之子不贤，还有宰相加以制约。其后，相权日弱，政治也日益昏暗。到了明朝，明太祖朱元璋废除宰相制，明代政治腐朽也随之达到登峰造极的地步。基于上述历史事实，黄宗羲设想，建立一个以宰相为主体的最高国家行政机构——“政事堂”，下设吏、兵、户、刑礼和机枢五房以分理众务，天下众事皆由宰相上达天子。这样一来，由于各个部门的分工协调和相互制约，更由于宰相参与国家大事、与君主分权，君主的权力被削弱，便可从政治制度的设置上有效地减少君主独断专行的可能性。第二，利用学校制造舆论，对君主进行监督和评议。他指出，三代以上，学校的作用不仅仅在于培养和教育人才，而且是制造舆论、议论朝政和判断是非的中心——“治天下之具皆出于学校”。三代以后，学校的舆论监督作用日衰，君权专制日盛。有鉴于此，黄宗羲主张恢复学校原本具有的监督作用，并且进行了具体规划：选择当世大儒充任太学祭酒，给予其与宰相同等的政治地位；每月初，皇帝亲自到太学执弟子礼听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”。与重视学校的舆论监督相联系，他把“清议”视为反对君主专制的有力武器。特别是通过总结东林党人的经验教训，黄宗羲认识到了“清议”在政治斗争和道德修养中的重要作用，因而对之十分重视。正因为如此，他宣称：“君子之道，辟则坊与。清议者，天下之坊也……清议熄，而后有美新之上言，媚奄之红本。故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。”在此基础上，黄宗羲进一步把学校与“清议”结合起来，主张以学校为“清议”机关，希望通过讲学、公议等方式批评朝政、月旦人物，从而拨乱反正、移风易俗：“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”

面对汉族建立的大明王朝被异族——满族所篡的现实，怀抱抗清复明的政治夙愿，基于民族矛盾在明清之际乃至本人身上的异常尖锐，王夫之反对君主专制主要是围绕着民族利益至上这一维度或中心展开的。具体地说，为了使君主以民族利益为重，也为了限制君权，他做了三个方面的工作：第一，揭示君主专制给个人、社会尤其是整个民族带来的严重危害，以此反对君主独揽大权。王夫之指出，在君主专制的政治体制和社会环境下，由于君主一个人独揽大权，天下之权掌握在君主一人之手，君权变成了君主个人的禁制猜防之权，这给社会上下及整个民族造成了严重危害。对此，他揭露说：“一天下之权归于人主，禁制猜防，上无与分功而下得以避咎；延及数传，相承以靡，彼拱此揖，进异族而授之神器。”照此说来，君主大权独揽遗患无穷，君主专制万不可行。第二，要求君主正己。王夫之发挥了张载“君天下必先正己”的思想，要求君主带头作道德表率，在正己的上行下效中层层推进，达到平天下的目的。对此，他建议：“谓谨制度修礼法当自天子始，天子正而后诸侯正，诸侯正而后大夫莫敢不正。反是，则乱之始也。”进而言之，王夫之所讲的君主的道德表率最主要的内容和体现就是民族至上，即君主的利益必须服从民族利益。按照他的说法，“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”。他告诫君主，正如当君主的一姓之私与万民之公发生矛盾时，君主应该以天下之利害为重而放弃个人的一己之私一样，当君臣之义与民族大义发生矛盾时，君臣之义要服从民族之大义，决“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义也”。第三，推崇无为而治。为了把限制君权、防止君主大权独揽落到实处，王夫之开出了效仿古人、实行无为而治的药方。正是在这个意义上，他声称：“夫古之天子，未尝任独断也。虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。”

顾炎武不仅反对君主专制，而且在反思历史时指出君主专制的起因在于郡县之失。基于“郡县之失，其专在上”的认识，他提出了“寓封建于郡县之中”的改革方案，其具体做法、实施要点就是提升地方官员的权力和地位。顾炎武指出：“以天下之大权，寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。”具体地说，在加大各级地方官吏的权力以钳制君主专制的方案中，顾炎武特别强调要加大太守的权力。为此，他大声疾呼：“于是天子之权不寄之人臣而寄之吏胥，是故天下之尤急者守令。亲民之官而今日之尤无权者，莫过于守令。守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎？”

总之，在对君主专制和“君为臣纲”的批判中，早期启蒙思想家通过以上几个方面向君主专制发起了进攻：在对君主起源的追溯中，用事实驳斥了“君权神授”的神话，伴随着君主从神向人的还原，从理论上抽掉了“君为臣纲”的理论基石；通过对君主危害的无情鞭挞和揭露，展示了君主职责的蜕变所带来的社会危害，不仅证明了君主专制在实践上弊端丛生，而且使“君为臣纲”的正当性、合理性大打折扣，并使建立新型君臣关系和限制君权势在必行；建立新型君臣关系使对君主专制的批判从理论层面转向实践操作层面，不仅是前两方面的必然结果和具体贯彻，而且为下一步的限制君权奠定了基础；反对君主专制和限制君权则从社会制度层面使对君主专制、“君为臣纲”的批判落到实处，最终通过政治制度的变革与建立君臣关系一起为改变现实生活中的君臣关系指明了出路。可见，正是在这种层层推进和相互论证中，君权受到了前所未有的重创。

在中国古代社会，君主是至高无上的主宰者，臣民只能绝对听命于君。韩愈的一段话极其具有代表性：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”在此基础上，宋明理学更加强化了君主的权威，把“君为臣纲”作为三纲的基础，奉为天理。“君权神授”和“君为臣纲”一直是专制制度的理论基石，早期启蒙思想家的上述言论剥去了君权的神秘外衣，也否定了“君为臣纲”的正当性。这些又进一步为建立新型的君臣关系、限制君权乃至反对君主专制奠定了思想基础。正是在他们的揭露和批判中，在古代被视若神圣的君权和“君为臣纲”第一次受到了质疑。这无疑是一次思想解放和启蒙，也是一种历史的进步。

二、对“男尊女卑”、“夫为妻纲”的不满

早期启蒙思想家同情、关注妇女的悲惨处境，对男女不平等的严重现实和“男尊女卑”、“夫为妻纲”表示不满，发出了男女平等的微弱呼声。1．重排五伦顺序，突出妇女的地位

程朱理学所崇奉的天理实际上就是以三纲五常为核心的传统道德和行为规范，这用朱熹的话说就是：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”值得注意的是，在这里，夫妇被排在君臣、父子乃至兄弟之后。这种先后顺序不仅违背了人类生存的自然顺序和历史事实，而且强化了君、父的权威，贬低了妇女的地位。有鉴于此，为了突出妇女的地位，早期启蒙思想家重新排列了五伦之间的顺序，突出夫妇在人伦关系中的位置。

李贽认为，夫妇关系是人伦关系中最重要的，因而把其置于五伦之首。对此，他依据《易·序卦》指出：“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。”在此，李贽按照人类生育的自然顺序对人伦关系进行重新排列，把君臣、上下、尊卑置于最后，推翻了理学家排列的五伦顺序。他编撰的《初潭集》就是按照“夫妇、父子、兄弟、师友、君臣”的顺序排列的。李贽对五伦秩序的这种排列是对理学乃至宗法等级秩序的否定，也突出了夫妇关系在人伦中的首要地位。按照这种排列，由于万物皆始于夫妇，致使夫妇具有了非同寻常的意义。正是在这个意义上，他指出：“夫妇正，然后万事无不出于正。夫妇之为物始也如此。极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物。”在此基础上，与朱熹等宋明理学家的看法针锋相对，李贽强调，生命乃至万物之初都是阴阳二气，并没有超自然的一或理存在。在此，由于把夫妇提高到五伦之首，李贽肯定了妇女在人伦关系中处于极为重要的地位，他对“男尊女卑”的批判就此拉开。

唐甄重视夫妻在人伦关系中的重要作用，并且开始重新审视夫妻关系，提出了“人伦不明，莫甚于夫妻”的命题。对此，他论证说：“人伦不明，莫甚于夫妻矣。人若无妻，子孙何以出？家何以成？……不必贤智之妻，平庸之妻亦有之。”在这种审视维度和逻辑框架中，夫妻关系在人伦关系中占据最重要的位置，夫妻尤其是妻（妇女）成为人类繁衍和家庭存在的重要因素。唐甄的上述说法直接肯定了妇女在人类生存和人伦关系中的重要作用，使“男尊女卑”失去了合理性。2．批判“男尊女卑”、驳斥妇女不如男子的偏见“男尊女卑”是男女不平等的理论基础。出于对妇女的同情和对妇女作用的肯定，早期启蒙思想家反对“男尊女卑”，驳斥了女子不如男子的说法。

李贽驳斥理学家鄙视妇女的观点，认为有很多女子在品德、学识方面胜过男子。不仅如此，为了反驳“男尊女卑”，他用事实说话，在《初潭集》中列举了几十个妇女的事迹，赞扬她们“大见识人”，“才智过人，识见绝甚，男子不如也”。这些妇女“才智过人，识见绝甚，中间信有可为干城腹心之托者”，她们的行事“男子不能”。有鉴于此，李贽夸她们“是真男子”。值得注意的是，他所讲的“真男子”并非指一般的男子，而是指男子中有作为的出类拔萃者。按照李贽的标准，真男子与假男子并非以性别区分的，判断真男子的标准是才智和见识。他之所以称赞那些女子是“真男子”，是因为在其心目中有才识的妇女超过了一般男子。正是在这个意义上，他写道：“天下皆男子，夫谁非真男子者，而曰真男子乎？然天下多少男子又谁是真男子者，不言真，吾恐天下男子皆以我为男子也。故言男子而必系之以真也。”

尤其能说明问题的是，李贽一反通常的看法，对武则天大加赞扬，认为武则天是女中豪杰，评价她巾帼不让须眉，“胜高宗十倍，中宗万倍矣”。不仅如此，在晚年居于麻城与城中的大户梅家交往时，他对梅家的孀居女儿梅澹然和其他女眷大加赞赏，并与她们往来通信，探讨学问。李贽著作中屡次提到的“澹然大师”、“澄然”、“明因”和“善因菩萨”等就是这些梅家女子。对于这些梅家女子，他一再称赞说：梅澹然是出世丈夫，虽是女身，然男子未易及之。此间澹然固奇，善因、明因等又奇，真出世丈夫也。

依据以上事实，李贽向女子不如男子的传统观念说不，并从理论上驳斥了女子见识短的看法。正是在这个意义上，他指出：“短见者只听得街谈巷议、市井小儿之语；而远见则能深畏乎大人，不敢侮于圣言，更不惑于流俗憎爱之口也。余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。固谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”

在这里，李贽明确宣布男女智力平等，驳斥了妇女见短、不如男子的偏见。在他看来，人的见识有狭窄、广阔之别，也有远近之分。然而，见识的长短不能按照男女的性别来划分。因为男女在智力上没有什么差异，见识的长短只能从见识本身去比较，而不能从男女的性别上加以比较。在此基础上，李贽设想，如果把妇女的处境改变得与男人相同，让妇女有学习、见闻的机会，那么，面对妇女的才华和见识，“恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣”。这不仅剖析了造成妇女见识短的社会根源，而且坚信在男女平等的条件下妇女具有与男子相等乃至胜于男子的见识。

唐甄宣称“男女，一也”，断然否认“男尊女卑”的偏见。不仅如此，他对妇女的处境给予深切的同情。据《潜书》记载：唐子宿于汪氏之馆，汪子数言其少子。唐子曰：“子爱男乎，爱女乎？”曰：“爱男。”唐子曰：“均是子也，乃我之恤女也，则甚于男。”汪子问故。曰：“好内非美德，暴内为大恶。今之暴内者多，故尤恤女。”3．反对歧视、虐待妇女的行为

在漫长的古代社会和森严的等级制度下，社会强加于妇女的种种不公平对待归根结底都源于“男尊女卑”、女子不如男子等男女不平等观念。循着男女平等的观念和逻辑，这一切都变得不合理了。因此，早期启蒙思想家在提倡男女平等的基础上，抗议各种歧视、虐待妇女的现象和行为。

李贽对流行广远的“女祸”论进行了批判。自周以来，就有一些人把国家的败亡归咎于妇女。宋明理学提倡禁欲主义，把声色看作罪恶，并认定声色的罪魁祸首在于妇女。对此，李贽指出：“甚矣，声色之迷人也。破国亡家，丧身失志，伤风败类，无不由此，可不慎欤！”有鉴于此，他表示，人应当节制声色，然而，这并不是说国破家亡的根本原因在于声色；事实是，历史上破国亡家的君主并不是因为纵情声色，而是另有原因。对此，李贽进一步分析说：“建业之由，英雄为本。彼琐琐者，非恃才妄作，果于诛戮，则不才无断，威福在下也。此兴亡之所在也，不可不慎也。”这表明，败亡的后果是君主自身的才能和行为造成的，并不是他们所宠爱的妇女造成的，因此，不可把国破家亡归咎于妇女，更不应该对妇女产生歧视。

唐甄谴责虐待妻子的行为。他指出：“今人多暴其妻。屈于外而威于内，忍于仆而逞于内，以妻为迁怒之地。不祥如是，何以为家？”在此，唐甄不仅揭露了虐待、打骂妻子是“屈于外而威于内，忍于仆而逞于内”的无能行为，而且指出这种拿妻子当出气筒的无能之举是丈夫自身道德沦丧的表现，会给自身、夫妻关系乃至人伦造成巨大伤害。正是在这个意义上，他一再强调：人之无良，至此其极。始为夫妇，终为仇雠，一伦灭矣。

盖今学之不讲，人伦不明；人伦不明，莫甚于夫妻矣。

不仅如此，在揭露、批判虐妻行为时，唐甄分析、揭露了这一行为的根源，指出其本质是“夫为妻纲”和“男尊女卑”观念在作祟。换言之，虐待妻子的行为主要是受了“夫尊妻卑”思想的毒害。4．反对“夫尊妻卑”，提倡夫妇平等

男女关系首先且集中表现为家庭内部的夫妻关系，中国古代的男女不平等主要是家庭内部男女成员尤其是夫妻之间的不平等，“男尊女卑”主要表现为家庭内部夫妻关系的不平等上。对于这一点，早期启蒙思想家具有较为清醒的认识。例如，唐甄所讲的“人伦不明，莫甚于夫妻”主要是针对夫妻关系的不平等而言的。进而言之，“男尊女卑”和男女不平等表现在夫妻关系上便是“夫尊妻卑”、“夫为妻纲”。为了彻底批判“男尊女卑”，他们没有放过对“夫尊妻卑”的批判。

李贽没有明确提出夫妇平等的口号，然而，他反对“夫尊妻卑”的观念。在论述天地、夫妇关系时，他一反儒家天尊地卑、“男尊女卑”的说法，只承认天地、夫妇初始都是阴阳二气，而不承认其间的尊卑之别。正是在这个意义上，李贽写道：“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也……故吾究物始，而见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。”按照这种说法，人皆阴阳二气所生，是男是女肇始于阴阳二气。这就是说，男女之分与生俱来，说夫妇、男女有别可以，但不能就此而言“男尊女卑”或“夫尊妻卑”。这从本体哲学的高度论证了男女平等，表明男女之间根本就不存在所谓的尊卑之分。循着这个逻辑，既然“夫尊妻卑”之说难以成立，那么，“夫为妻纲”的合理性也就大大削弱了。

此外，李贽在编辑《初潭集》夫妇篇时，从《世说新语》和《焦氏类林》中收集了不少有才识、善言谈、有文采的夫妇的故事，对之加以赞扬。对于夫妻关系，在提倡“贤妇”的同时，他也提倡“贤夫”，要求夫妻双方都要贤，流露出夫妇平等的思想倾向。在选择配偶的标准上，李贽重德才轻容貌。例如，对梁鸿与孟光的故事，他的批语是：“此妇求夫，求道德也。”对许允嫌恶奇丑而有才德的妻子的故事，他的批语是：“此夫嫌妇，太无目也。”在古代社会中，“男尊女卑”、“夫尊妻卑”具体到家庭关系便是“夫为妻纲”，具体表现为妻子完全听从丈夫的安排。因此，对于家庭关系，宋明理学家认为妇女如果在家掌权就是“牝鸡司晨”，这样一来，家庭就要不幸了。李贽反驳说，考察一个家庭的好坏不能只看妇女，也要看主管家庭的丈夫贤不贤；如果丈夫不贤，其家必败，不能归罪于妇女。正是在这个意义上，他指出：“夫而不贤，则虽不溺志于声色，有国必亡国，有家必败家，有身必丧身，无惑矣。彼卑卑者乃专咎于好酒及色，而不察其本，此俗儒所以不可议于治理欤！”与此相关，李贽认为，妇女在家庭中起着重要作用，只要有才能，妇女可以当家作主，不必完全听从丈夫。于是，他写道：“有好女子便立家，何必男儿。”这种说法否定了“牝鸡司晨”的错误观念，是男女平等在家庭中的贯彻。

唐甄认为，夫妻之间不应该是“夫尊妻卑”的不平等关系，而应是“夫妻相下”的平等关系。对此，他论证说：“夫天高地下，夫尊妻卑；若反高下，易尊卑，岂非大乱之道！而《诗》之为义，《易》之为象，何以云然乎？盖地之下于天、妻之下于夫者，位也；天之下于地、夫之下于妻者，德也。”在这里，唐甄坦言如天地有高低之分一样，夫妻有尊卑之别。然而，夫妻之间的尊卑之别是天然条件造就的，充其量只是分工不同，这种不同的分工并不影响夫妻关系的平等——至少与夫妻平等、相敬如宾并不矛盾。更为重要的是，在夫妻关系上，除了“妻之下于夫”的天然尊卑之势外，还有“夫之下于妻”的和敬之德。有鉴于此，他倡议：“敬且和，夫妇之伦乃尽。”

难能可贵的是，唐甄对夫妻平等极其重视，将其视为五伦平等的第一步。按照他的说法，要做到五伦平等，必须“行之自妻始”。之所以如此，道理很简单：“人之爱莫私于其妻……妻忧我亦忧也，妻喜我亦喜也。”循着这个思路，唐甄断言恕“行之自妻始”，因为“不恕于妻而能恕人，吾不信也”。既然恕于人必先恕于妻，那么，即使是为了达到恕于人的目的，也必须先从恕于妻开始。如此说来，恕于妻不是可有可无的，而是必须的；不是可先可后的，而是最先最急的。在某种意义上可以说，恕于妻是恕不可逾越的第一步。5．赞成寡妇改嫁，反对一夫多妻

李贽主张婚姻自主，认为在婚姻自由、自主的前提下妇女不必从一而终，寡妇可以再嫁。为此，他强烈反对宋明理学家“饿死事极小，失节事极大”（程颐语）的说教，愤怒谴责不准寡妇再嫁的做法，认为这伤天害理，“大不成人”。对此，李贽解释说，妻子死了丈夫之后在生活上会遇到很多困难，与其忍受困苦，不如改嫁好。《初潭集》中的不少故事都表明了他支持寡妇再嫁的态度。例如，庾亮的儿子遇害，其亲家给他写信，谈及想让自己的女儿改嫁。庾亮表示支持，答复说：“贤女尚少，故其宜也。”李贽极其赞成这个做法，批了一个字：“好！”再如，王戎的儿子死了，王戎却不让儿子的未婚妻嫁给他人，致使这位女子至老未嫁。李贽对这种残忍行为十分愤慨，骂道：“王戎不成人，王戎大不成人！”基于寡妇可以改嫁的理念，他在《哭贵儿》的诗中写道：“汝妇当再嫁，汝子是吾孙。”

中国古代的“夫尊妻卑”一方面表现为妇女的从一而终，一方面表现为男子的妻妾成群。与反对女子的片面义务——从一而终、寡妇不许改嫁和室女必须守志相一致，早期启蒙思想家反对男子的片面权利，对一夫多妻制怀有不满，对“妒妇”的称赞和同情便流露出这一思想倾向。

李贽对被宋明理学家称为恶女的“妒妇”、“泼妇”寄予同情。在《初潭集》中，他专门列“妒妇”一类，并对此类中的六名妇女给予好评：“此六者，真泼妇也。然亦幸有此好汉矣。”同时，李贽又对“妒色而又好德”的某公主评价说：“贤主哉！虽妒色而能好德，过男子远矣。”古人所说的“妒妇”，实际上是反抗丈夫纳妾的勇敢妇女，她们往往以自己的泼辣行动阻止丈夫纳妾，所以李贽称赞她们为“好汉”。

总之，通过对五伦秩序的质疑和重新排列，在反驳“男尊女卑”、女子不如男子的说教中，早期启蒙思想家发出了男女平等的最初呼声；在此基础上，他们把这一认识推进到现实层面，反对各种歧视、虐待妇女的行为。同时，早期启蒙思想家又在男女平等观念的鼓动下深入到男女关系的核心层面——夫妻关系，不仅对“夫尊妻卑”、“夫为妻纲”进行批判，而且对各种基于此的恶俗、陋习——虐待妻子、严禁寡妇改嫁等现象进行揭露和批判。这些都表现了可贵的思想启蒙，掀起并推动了男女平等、夫妻平等的历史进程。

与君权一样，夫权是压在中国人尤其是广大妇女身上的另一座大山。中国古代的男女不平等最直接、最严重的表现就是夫妻之间的严重不平等，其理论支柱则是“男尊女卑”和“夫为妻纲”。早期启蒙思想家的上述观点和议论批判了“男尊女卑”的传统道德观念，发出了男女平等的最初呼吁。尽管这种呼声还很微弱，却在一定程度上构成了对夫权的冲击：如果说对男女平等的论证从生命起源的本体高度证明了“男尊女卑”难以成立的话，那么，对“夫为妻纲”的批判、对夫妻平等的提倡则使问题更加切入本质和要害；作为必然结论和迫切的现实问题，反对虐妻行为、抨击从一而终和赞成寡妇再嫁则更具有现实针对性，在某种程度上甚至可以说，迈出了在中国推进男女平等的第一步。

三、明清之际的平等意识和早期启蒙思潮

中国古代社会是以宗法血缘为纽带的等级社会，三纲便是宗法等级在意识形态上的集中体现。因此，从根本上说，三纲的实质是差等，是直接为宗法等级制度辩护的。宋明时期，随着中国古代社会达到鼎盛及走向衰亡，古代社会以及宗法等级制度固有的种种弊端和消极面也逐渐暴露出来。与此相关，三纲本身蕴涵的不合理性被发挥到极致，日益丧失其存在的合理性。三纲是传统道德的核心，不仅对宋明理学的批判要触及三纲，而且在传统道德面临挑战的明清之际，三纲的地位和权威首当其冲地受到质疑。在宋明理学乃至传统道德面临质疑的明清之际，三纲自然在劫难逃。

首先，对三纲的质疑开启了中国启蒙思潮的先河。李贽反对宋明理学的主要理由之一是宋明理学扼杀个性、造成奴性人格。正是在对理学的这一甄定和审视中，从推崇个性和独立人格出发，他向三纲发出了挑战。在李贽看来，纲常名教使人普遍失去了独立人格，养成了严重的依附关系和奴隶性。与此同时，对于长期以来被困三纲之中的中国人的可悲状态，他进行了淋漓尽致的揭露。正是在这个意义上，李贽写道：“居家则庇荫于父母，居官则庇荫于官长，立朝则求庇荫于宰臣，为边帅则求庇荫于中官，为圣贤则求庇荫于孔、孟，为文章则求庇荫于班、马，种种自视，莫不皆自以为男儿，而其实则皆孩子而不知也。”按照李贽的一贯主张，个性和独立人格是人之为人的根本，缺少之，人即成为“假人”、“伪人”。既然三纲是制造“伪人”、“假人”的策源地，那么，为了还人之真，结论不言而喻：三纲必须变革。

在对宋明理学和传统道德的批判中，唐甄从三纲造成的不平等始于君臣、夫妻之间，终于国家、家庭乃至酿成国家和家庭的亡丧出发，质疑三纲的正当性、合理性。对此，他揭露说：“君不下于臣，是谓君亢；君亢，则臣不竭忠，民不爱上。夫不下于妻，是谓夫亢；夫亢，则门内不和，家道不成。施于国，则国必亡；施于家，则家必丧，可不慎与！”

早期启蒙思想家对以三纲为代表的传统道德的批判触及到了人与人平等的问题，这使他们的批判不仅切入到问题的本质，而且在某些场合具有形而上的高度。众所周知，“君为臣纲”、“父为子纲”和“夫为妻纲”虽然是针对不同的主体、场合而言的，但其共同本质是强化尊卑等级观念，通过君与臣、父与子、夫与妻之间的不平等突出人与人之间的不平等关系，进而维护尊者、长者和贵者的特权，为宗法等级制度的正当性、合理性和神圣性进行理论辩护。“宋儒以理杀人”（戴震语）的残酷事实和严重不平等的社会现实激发了早期启蒙思想家对三纲的不满，对三纲的不满又催生了他们朴素的平等观念。反过来，早期启蒙思想家揭露三纲对人与人之间关系的破坏和对人性的束缚，在指出“君为臣纲”、“夫为妻纲”、“男尊女卑”已经造成人与人关系异化的同时，增加了批评的深度和力度。

大体说来，早期启蒙思想家都怀有朴素而真诚的平等意识，对君权和夫权的批评与其平等意识具有某种程度的内在一致性。其实，王门后学即有平等思想，泰州学派的创始人王艮断言“惟皇上帝，降中于民，本无不同”就是明显的例子。与之相比，早期启蒙思想家的平等观念更为广泛。例如，李贽把人与人之间的关系视为平等关系，进而要求人超越身份、地位，相亲相爱，相互宽容，平等相待。同样，唐甄富有平等精神，不仅提出了朴素的平等观，而且进行了较为系统的论证和说明。在他看来，既然人都是血肉之躯，都有七情六欲，那么，人与人应当平等，至少在有情方面如此。正是在这个意义上，唐甄一再强调：人我一情，本无众异。圣人与我同类者也。人之为人，不少缺于圣人。

不仅如此，唐甄还把平等原则提到了“天地之道”的高度，在本体哲学领域为人人平等寻找理论根基。他写道：“天地之道故平，平则万物各得其所。及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧。为高台者，必有污池；为安乘者，必有茧足。王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为粥，杂以荞秆之灰；无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣。提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。”基于朴素的平等观念，唐甄改造了儒家的“忠恕之道”，强调“五伦百姓，非恕不行”。在此基础上，他呼吁用“恕”即平等待人的道德原则——“忠恕之道”来处理君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友之间的关系。唐甄明确指出：“古者君拜臣；臣拜，君答拜；师保之前，自称小子，德位之不相掩也。天子之尊，冕而亲迎，敬之也，亦德位之不相掩也。若天不下于地，是谓天亢；天亢，则风雨不时，五谷不熟。”正是基于人人平等的忠恕观念，唐甄每每声称：仲尼之教，大端在忠恕。即心为忠，即人可恕，易知易能者也；无智无愚，皆可举趾而从之。且恕者，君子善世之大枢也。五伦百姓，非恕不行。吾之于斯人也，犹兄弟也；其同处于天地之间也，犹同寝于一帐之内也。彼我同乐，彼我同戚，此天地生人之道，君子尽性之实功也，是乃所谓一也。

作为建构于宗法血缘之上的意识形态，三纲在本质上是为尊卑等级辩护的。正因为如此，肩负为等级制度辩护使命的三纲极力突显人与人之间的不平等。从西汉董仲舒借助宇宙本体——“天”的威力为不平等正名到宋明理学家把人与人之间的不平等说成是由世界本原决定的、与生俱来的先天命定，人与人之间的不平等被抬得越来越高。正如张载从本体之气的清浊、厚薄和精粗来阐释人与人之间贵贱、寿夭和贫富的悬殊一样，朱熹从源头处——构成万物的理和气——找到了不平等的证据。于是，这样的例子在他的著作中比比皆是：气，是那初禀底；质，是成这模样了底……只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。

可见，古代哲学家对不平等的论证从未停止过，并随着宗法等级制度的鼎盛呈现变本加厉、愈演愈烈之势。更有甚者，宋明理学家在把不平等上升到本体哲学高度的同时，使不平等与天理一样具有了永恒性和天经地义的权威。伴随着不平等之正当性和权威性的膨胀，不平等从人伦名教的伦理道德转化为法律条文，致使其对人的身心的统治力度、程度越来越大。与此同时，其统治的强度和方式也从伦理的自觉引导变为法律的高压强制。

早期启蒙思想家对三纲的批判、对平等的呼唤有意无意地会触及宗法等级制度。例如，唐甄宣称，人与人之间的贫富贵贱并非命中注定，只是机遇不同造成的。因此，人与人之间的贫富、贵贱和尊卑并不存在不可逾越的鸿沟。正是基于朴素的平等观念，他坚信，只要有志气，不“自薄”，即使是“皂人”、“丐人”和“蛮人”，也可以成为“圣人”。这用唐甄本人的话说就是：“遇犹生也，遇之不齐，犹生之不齐也。生安而遇不安，惑之甚也。生于皂则为皂人，生于丐则为丐人，生于蛮则为蛮人，莫之耻也。奈何一朝贱焉则耻之乎，一朝贫焉则耻之乎！皂人可以为圣人，丐人可以为圣人，蛮人可以为圣人，皆可以得志于所生，岂一朝贫贱而遂自薄乎！是故君子于遇，如身在旅。”

正是基于朴素的平等意识，早期启蒙思想家对三纲予以批判和驳斥。事实上，他们对君权和“君为臣纲”的批判不论是理论阐释还是危害揭露，都围绕一个焦点，即君臣关系的不平等。如果说臣丧失人格地对君依附是不平等的表现的话，那么，君违背原初的职责、从为天下谋利到私天下的蜕化则是不平等的原因，君主专制和为害天下则是其直接后果。可见，虽然“君为臣纲”讲的是君臣关系，直接涉及的行为主体是君与臣，然而，早期启蒙思想家的议论实际上已经从君臣平等涉及到了包括君臣在内的人与人之间的平等问题。由于矛盾聚焦在不平等上，所以，他们对“君权神授”的批判、对“君为臣纲”的质疑以及建立新型君臣关系的设想等等都是基于君臣平等的理念和思路进行的。早期启蒙思想家对男女平等的呼吁更为直接地表达了人人平等的意识和诉求。只有抛开上下尊卑观念，从人人平等的角度来理解这一问题，才能领悟他们的理论初衷和真实意图。

总之，通过质疑君权、夫权和男权的绝对权威，在对“君权神授”、“君为臣纲”、“男尊女卑”和“夫为妻纲”的批判中，早期启蒙思想家向长期以来被视为天经地义的伦理信条发出了挑战，在动摇其核心部分的同时，致使传统道德面临前所未有的冲击和尴尬。同时，“君为臣纲”、“父为子纲”与“夫为妻纲”虽然都有各自的实施维度和实践主体，然而，彼此之间相互作用，共同组成一个有机系统，相互支撑、三位一体，通过由外到内与从上至下的双向互动发挥着巨大的作用。在明清之际，由于二纲（“君为臣纲”和“夫为妻纲”）遭遇前所未有的批判，三纲变得残缺不全，“父为子纲”也面临危机。尤其致命的是，早期启蒙思想家无论是对“君为臣纲”还是对“夫为妻纲”的批判都流露出朴素的人人平等的价值观念和思想倾向。如果将人人平等贯彻到底，不仅君臣、夫妻关系平等，父子关系也要平等。如果把这一原则贯彻下去，势必会动摇“父为子纲”的理论根基，使宗法等级下的父子关系成为被批判的对象。

其次，早期启蒙思想家在质疑“君为臣纲”、“夫为妻纲”时重新审视了人与人之间的关系，尤其在对宋明理学的反思中提出了自己的理欲观、义利观和公私观。这成为对人的自然本性的还原。

出于对宋明理学的理欲观、义利观、公私观的不满，早期启蒙思想家向日常生活倾斜，突出学问、道德的经世致用，彰显实学和工艺技术的价值。李贽不仅声称人的一切活动都在趋利避害，并称之为“迩言”，而且视之为区分善恶的道德标准。对此，他断言：“大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。”这表明，善、道德与功利密切相关，人伦离不开人之趋利避害的本性，“迩言即为善”。循着这个逻辑，李贽把伦理道德与人的物质生活、生理欲望联系起来，指出伦理道德来源于人的物质生活，究其极，不过是百姓处理穿衣、吃饭等日常事务的共同准则而已。所谓义其实就是利。仁义的目的就是为了功利，不计功利就无法实现仁义。正是在这个意义上，李贽一再声称：夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也。尝论不言理财者，决不能平治天下。何也？民以食为天，从古圣帝明王无不留心于此者。

黄宗羲反对宋明理学家义利脱节、只重节义不重事功的做法，语重心长地指出：“岂知古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功。”为此，他强调“事功节义，理无二致”，呼吁“事功与节义并重”。基于这一理念，黄宗羲把功利写进自己的理想人格——“豪杰之士”，把“豪杰之士”说成是事功的楷模。他认为，不论从事何种行业，只要热爱自己的本行，“不必违才易务”，都可以成为“豪杰之士”。黄宗羲的理想人格蕴涵着富于时代气息的新价值观，与其“工商皆本”的思想一脉相承。不同于以往的“以农为本”，他打破了士贵于农、农贵于工、工贵于商的传统价值观念，把工、商皆纳入本之行列。为此，黄宗羲明确指出：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”“工商皆本”的口号为工匠、商贾争得了与农乃至与士同等的社会地位和存在价值。正是在此背景下，他指出：“四民之业，各事其事。出于公者，即谓之义；出于私者，即谓之利。”这就是说，尽管士、农、工、商从事的具体工作不同——“各事其事”，但其或义或利、或公或私的道德价值和社会意义是一样的，“业虽异名，其道则一”。这便从价值观的高度肯定了功利的意义和价值。

王夫之认为，正如义是做人的道理、人生离不开义一样，利为人之生活所必需，同样不可须离。其实，作为人类生活的两个方面，义与利对于人而言缺一不可。因此，不能把义与利对立起来，而必须统一起来。正是在这个意义上，他强调：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。”

唐甄尖锐指出，宋明理学家轻功利，把道德与事功割裂开来，结果必然是一事无成。对于道德与事功的关系，他形象地比喻说：“虽为美带，割之遂不成带。修身治天下为一带，取修身割治天下，不成天下，亦不成修身。”在唐甄看来，道德与事功是统一的，修身与治天下好比一带，带虽然完美，割裂之后便不再是带，修身治天下之中割掉治天下最后将不成修身。有鉴于此，针对宋明理学家“内尽即外治”的观点，他反驳说：“身犹米也；修犹耕获舂簸也；治人犹炊也，如内尽即外治，即米可生食矣，何必炊。”循着内外统一、内圣与外王不可分割的逻辑，没有外治就没有内修，内尽更是无从谈起。不仅如此，就修身而言，如果把人身比喻为米、修身比喻为饭的话，那么，内修犹如春耕秋获、脱粒舂簸，这些步骤对于成米是必要的，然而还不够，因为在从米变成饭的步骤中，外治必不可少。正如生米不可为食一样，离开了外治——没有治天下之事功，不仅无益于社会、国家，而且内修也流于空谈。

颜元的思想是针对宋明理学的弊端有感而发的，由于认为宋明理学的弊端是空虚，故而针锋相对地提出了“以实药其空”的口号，一面积极倡导实和动，一面坚决抵制虚和静，并将其视为人生追求和为学标准。对此，他曾经表白：“宁为一端一节之实，无为全体大用之虚。”可见，颜元对实的提倡和对虚的反对是相当坚定而彻底的，为了以实制虚，宁可粗而不精，不惜以牺牲精为代价。与此相关，他甚至将“宁粗而实，勿妄而虚”奉为自己的座右铭。围绕这一宗旨，颜元倡导实学，在为学和教学中均以实为第一要务，并把自己的学说都冠名以实。例如，学习科目曰“实文”，学习方法曰“实学”、“实习”，行为曰“实行”，事功曰“实用”，性体曰“实体”等等。简言之，实学的精神实质是实，即“利济苍生”、“泽被生民”的实用之学。在具体的阐释中，他又将其概括为“六德”、“六行”和“六艺”，尤其对礼、乐、射、御、书、数构成的“六艺”倍加推崇，断言“学自六艺为要”。在颜元针对宋明理学的荒谬、缺陷开出的药方中，实是精髓、是宗旨，也是一以贯之的基本原则。“以实药其空”，这剂药方包括四味猛药：第一，将人实化，将人性说成是由四肢、五官组成的气质之性。第二，将学实化，强调学以致用，在知行关系中注重习行，推崇实用技术和实用价值，强调躬亲践履、“亲下手一番”。第三，将人生追求和道德实化，强调义利统一，为义注入功利内涵。第四，将读书实化，读书的方法是“亲下手一番”，将书中的道理亲自在身上行过。不难看出，这四点有一个共同的宗旨——实，同时又是对宋明理学的各种弊端有感而发。其实，这几点正是颜元实学的基本内容。进而言之，由于实的一以贯之，不仅促成了颜元思想各个方面的统一，而且避免了“宋儒以理杀人”的结果。通过对宋明理学这四个方面的矫正，颜元的思想在各个环节被实化，人也由此在各个方面——人性上、技能上、追求上、价值上和思想方法上等等变得真切、真实或实际起来。在这个过程中，人拥有了追求物质幸福的权利，更为重要的是，拥有了创造幸福的能力——习行。

再次，明清之际的启蒙之声是微弱的，启蒙思想是不系统、不彻底的。作为与传统道德的第一次较量，由于阶级的局限和时代的局限，正如对传统道德的批判并非全面出击、整体批判一样，早期启蒙思想家对三纲的批判并不彻底，始终是在一定程度上和一定范围内进行的，具有明显的不彻底性。例如，就三纲而言，他们的批判只涉及“君为臣纲”和“夫为妻纲”，却对“父为子纲”的危害卷舌不议，甚至津津乐道，在某些人那里父子关系的不平等和“夫为子纲”甚至成为指责“君为臣纲”的证据。

就“君为臣纲”而言，尽管一些早期启蒙思想家指出了君权的诸多危害，很多人却对君权进行了保留。更有甚者，由于是在拥护君主专制的前提下批判“君为臣纲”的，早期启蒙思想家的初衷不是推翻君权，而是企图通过改善君臣关系、限制君主权力来建立一种更为理想的君臣关系和君主统治模式。正因为如此，他们对君主专制和“君为臣纲”的批判并不触动君主统治本身。例如，黄宗羲认为，三代以上的君主制是建立在“三代之法”的基础上的，这种“三代之法”的根本原则就是“天下为公”，而不是“天下为私”。言外之意是，“天下为公”的君主制是美好的，不仅不应该废除，反而应该被发扬和效仿。他对这种君主制度一往情深，并且描述说：“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”基于这种认识，结论不言而喻：并非君主制度本身不可取，而是三代以后的君主败坏了君主制，三代之前的君主制度不仅无害，而且是“天下为公”的榜样。循着这个逻辑，君权不仅不应该被取代，反而应该大行其道。有鉴于此，黄宗羲呼吁，以三代以上的君主制取代三代以下的君主专制。尤其值得注意的是，这不是黄宗羲一个人的看法，而是大多数早期启蒙思想家的共识。在这方面，即使是以狂人自居而名世的李贽也未能免俗。例如，他把自己的著作命名为《藏书》，“言当藏于山中以待后世子云也”。并且，李贽对《藏书》自视甚高，预言“万世治平之书，经筵当以进读，科场当以选士，非漫然也”。这就是说，“千百世后”，此书必行，而他心目中的“千百世后”皇帝仍然出席经筵，君权仍然存在。质言之，早期启蒙思想家之所以在批判君权和“君为臣纲”时进行保留，是因为从根本上说，他们所反对的是君主专制而非君权本身。

就“夫为妻纲”而言，在明清之际的早期启蒙思潮中，具有朴素的男女平等意识和反对“男尊女卑”的仅限于极少数人，这些人只是基于男女、夫妻严重不平等的社会现实考虑发出了微弱的呼声。正因为如此，早期启蒙思想家对男女平等的呼吁在某种意义上具有抱打不平的味道。在他们那里，男女平等始终处于初步的、朦胧的状态，充其量是感性的认识和朴素的同情，缺少理性的论述和反思。因此，早期启蒙思想家对“男尊女卑”、“夫为妻纲”的批判没有直指夫权本身，更没有撼动“夫为妻纲”。

总之，不论是批判君权的不彻底性还是对夫权的保留，都反映了早期启蒙思想家批判三纲的不彻底性及其思想的历史局限性。这些缺憾直到近代思想家那里才得到了逐步克服。与此同时，在明清之际，由于抨击君主专制、呼吁男女平等及向“君为臣纲”、“父为子纲”发动冲击的只是少数几位杰出思想家，因此，他们的这些思想并没有在当时的社会领域产生广泛而明显的影响，甚至对那时的知识分子也没有太大的影响。尽管如此，不可否认的是，早期启蒙思想家的这些呼吁和主张虽然没有改变当时的社会道德状况，但是，作为要求道德变革的最初呼吁，在中国平等思想史、启蒙史上无疑具有重要价值。早期启蒙思想家对三纲和传统道德的批判成为近代“道德革命”的先声，他们的许多观念和言论被近代思想家所继承、发挥，成为清理传统道德的理论武器和历史借鉴。

第三章 近代的平等与启蒙

早在明清之际，中国的思想界就出现了自发而朴素的平等意识和平等观念，平等观成为一种主流话语和时代风尚则显然是鸦片战争之后的事。这一历史事实预示了近代平等非同一般的价值和意义。在近代，平等作为一种主流话语浸透到本体、人性、伦理和政治等各个领域，与自由、博爱一起成为被普遍关注、探讨的价值理念和行动纲领。无论是平等地位的提升还是与救亡运动的密切相关，都使近代的平等拥有了不容置疑的重要地位，同时也拥有了任何时期的平等都没有的独特意蕴和内涵。与对平等的宣传密切相关，也为了救亡图存的需要，近代思想家从西方引进了各种政治、经济、法律和社会学说，推动了启蒙的深入。

一、近代的平等观

迫于救亡图存的刻不容缓，基于中西强弱的原因在于中国不平等而西方平等的认识，近代思想家对平等充满渴望和憧憬，从不同角度为平等辩护，在将平等奉为人类公理的同时，力图在本体哲学和人性哲学领域为平等寻求依据。这些做法不仅极大地扩展了平等的范围，而且提升了平等的高度。从抽象的意义上说，近代思想家从宇宙本原、人之本性和人权高度对平等地位、意义的彰显在中国历史上是空前绝后的。1．平等是宇宙法则

近代思想家从本体哲学的高度论证了平等的正当性、合理性，致使平等成为适用于整个世界的宇宙法则。对此，他们的具体做法是：将平等说成是世界本原——仁的题中应有之义，借此证明平等是宇宙公理。在这方面，康有为、谭嗣同的思想是最明显的例子，两人一面将仁奉为世界本原，一面赋予仁以平等的内涵和特征。

康有为的本体哲学较为复杂，既有人与物皆源于天的天本论，又有“浩浩元气，造起天地”的气本论。尽管如此，他将仁视为宇宙本体是毋庸置疑的。这正如其在代表作《孟子微》中所言：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之……为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”康有为奉仁（即孟子所讲的“不忍人之心”，康有为自己称之为“不忍之心”）为宇宙本原，梁启超称康有为的哲学是“博爱派哲学”：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。是故果之核谓之仁，无仁则根干不能茁，枝叶不能萌；手足麻木者谓之不仁。众生之在法界，犹四肢之在一身也，人而不相知不相爱，则谓之不仁，与一体之麻木者等。苟仁矣，则由一体可以为团体，由团体可以为大团体，由大团体可以为更大团体，如是遍于法界，不难矣。故悬仁以为鹄，以衡量天下之宗教、之伦理、之政治、之学术，乃至一人之言论行事，凡合于此者谓之善良，不合于此者谓之恶劣。以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶稣也，其立教之条目不同，而其以仁为主则一也。以故当博爱，当平等，人类皆同胞，而一国更不必论，而所亲更不必论。故先生之论政论学，皆发于不忍人之心。人人有不忍人之心，则其救国救天下也，欲已而不能自已。如左手有痛痒，右手从而喣之也；不然者，则麻木而已矣，不仁而已矣，其哲学之大本，盖在于是。”问题的关键是，被康有为奉为宇宙本原的仁不仅像梁启超指出的那样有博爱的内涵，而且有平等的内涵，平等是仁的题中应有之义。进而言之，康有为之所以将平等说成是仁的题中应有之义，是为了突出平等的本体意蕴和普适权威。从这个意义上说，康有为不仅将平等奉为人道的公理，而且将平等提升到了宇宙法则的高度。

与康有为对仁的推崇备至别无二致，谭嗣同明确宣称：“仁为天地万物之源。”仁最基本的内涵和特征是通、平等。这便是：“仁以通为第一义”，“通之象为平等”。通过仁—通—平等，谭嗣同把平等说成是仁的基本特征，在赋予平等宇宙本体意蕴的同时，将平等提到了宇宙法则的高度。在此基础上，他以慈悲释仁，断言“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”。而慈悲则直通平等：“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。”基于这种理解，凭借慈悲的作用，谭嗣同设想通过仁之心力的相互感通、感化推进平等，从本体哲学的高度论证了实现平等的可能。

至此可见，康有为、谭嗣同对作为宇宙本原的仁进行了不同的诠释：康有为将仁与孟子的不忍人之心相提并论，秉持儒家传统；谭嗣同以佛教的慈悲释仁，流露出浓郁的佛教情结。尽管如此，两人都将平等说成是仁的题中应有之义，试图通过赋予平等本体的地位以提升平等权威的意图则是完全相同的。值得一提的是，仁的基本内涵和特征是平等，这一认识并不限于康有为和谭嗣同，而是近代哲学家的共识。例如，梁启超指出：“仁者，平等也，无差别相也，无捡择法也，故无大小之可言也。”2．人之平等与生俱来

在将平等提升为宇宙法则的同时，近代思想家还从人性或天赋人权的角度论证平等，以此强调人之平等与生俱来，不可侵犯，进而彰显平等的合理性和正当性。

康有为是从人性的角度论证平等的。在他那里，作为天地万物本原的仁显于人便是人性，仁的平等内涵先天地决定了人性的平等，人皆以仁为人性本身就表明人人平等。正是在这个意义上，他反复宣称：若名之曰人，性必不远，故孔子曰：性相近也……夫相近，则平等之谓……人之所以为人者，仁也……故天下未有去仁而能为人者也。人人有是四端，故人人可平等自立。

熟悉中国哲学史的人都知道，人在本性上是平等的这一观点并非康有为的首创，而是先秦人性论的共同特征。正因为如此，在这个问题上，孟子的性善说、荀子的性恶论以及先秦诸子的人性论均是如此。康有为的观点与先秦诸子的不同之处在于，不再像先秦诸子那样从人性善恶即人的道德存在的角度讲人性平等，而是从自主、权利的角度即人的社会关系的角度讲平等，最终从人性的平等中引申出人权的平等。因此，在康有为的论证中，人性平等的基本含义是人皆隶属于天而非隶属于人，这表明人生来就是独立、自主的；人性平等证明了平等是人的天赋之权，人生来就是平等的，也是独立、自主的，并不隶属于包括国家、家庭在内的任何群体或个人。为此，康有为将孟子的性善说与天赋人权论相提并论，在人性皆善与人权天赋的相互印证中彰显人皆拥有与生俱来且不容侵犯的独立、平等和自主之权。于是，他不厌其烦地声称：人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！人人皆天生，故不曰国民而曰天民。人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。夫人类之生，皆本于天，同为兄弟，实为平等，岂可妄分流品，而有所轻重，有所摈斥哉！人皆天所生也。同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。

近代平等思想的理论来源既有中学，又有西学，每一位近代思想家对中学或西学的侧重大不相同。就维新派而言，康有为、谭嗣同的思想以中学为主，主要汲取了孔子、孟子、庄子和佛教的思想资源。根据梁启超的披露，谭嗣同写《仁学》时尚不知道卢梭的社会契约论（民约论）为何物：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义，（文不具引），实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”康有为戊戌维新前的思想与谭嗣同的情形相似，百日维新失败后逃亡日本，情况才发生转变，开始接触到包括社会契约论、天赋人权论在内的西方社会理论。至于严复和梁启超的平等思想与自由一样以西学为主，都以天赋人权论和社会契约论为理论武器，或者说奠基于天赋人权的理论之上。

正是借鉴西方的天赋人权论和社会契约论，严复、梁启超不再像康有为、谭嗣同等人那样抽象地从人性上讲平等，而是开始从政治上、法律上和道德上提倡平等。就平等的正当性而言，天赋人权证明了人的平等权利是与生俱来的。从平等对于人与生俱来的角度看，将平等说成是人性与将平等说成是人的天赋之权并无区别，这体现了康有为与严复、梁启超讲平等的一致性；二者的区别仅在于，后者侧重将平等视为一种权利而非天然本性，这突出了康有为与严复、梁启超所讲的平等的区别。例如，与康有为对平等的论证由人性讲起不同，梁启超对平等与生俱来的论证始终围绕着人权天赋展开——不仅认定人生来就有自由、平等之权，而且强调上天赋予人自由、平等的权利之时即赋予其捍卫这种权利的智识和能力。不仅如此，他还结合当时救亡图存的现实斗争着重在人的生存竞争中阐释平等问题，旨在说明在西方列强有强权、中国无强权之时，中国只有先自强，与西方“群群之强相等”，然后才能从根本上解决中国的平等问题。正是循着这个思路，梁启超再三断言：自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同，必非天特与人以自由平等也。康南海昔为强学会序有云：天道无亲，常佑强者，至哉言乎。世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身；欲自由其一国，不可不先强其国。强权乎，强权乎，人人脑质中不可不印此二字也。生存竞争，优胜劣败，此强权之所由起也。生存竞争与天地而俱来，然则强权亦与天地俱来，固不待言。虽然，其发达之次序，亦有可言焉。在禽兽世界，其强权之所施，惟在此种属与他之种属之间（如虎与羊、猫与鼠之间是也）而已，若其同一种属之间，则其强权不甚发达，野蛮人亦然，当草昧未开之时，同一人群内之竞争，而出其强权者甚稀，其始惟人类对于动植物而施其强权，其继则此群对于彼群而施其强权，其后乃一群之中之各人，甲对于乙、乙对于丙而有强权。盖由人群进步发达，而生存竞争之趋向，日渐增加，而强者之权利，乃日渐加大，于何证之？如一人群之初立，其统治者与被治者之差别殆无有，故君主对于人民之强权，亦几于无有，是为第一界，亦谓之据乱世；其后差别日积日显，而其强权亦次第发达，贵族之对于平民亦然，男子之对于妇人亦然，是为第二界，亦谓之升平世；至世运逾进步，人智愈发达，而被治者与平民与妇人，昔之所谓弱者亦渐有其强权与昔之强者抗，而至于平等，使猛大之强权，变为温和之强权，是为强权发达之极则，是为第三界，亦谓之太平世。或问曰：既已相消矣，既已平等矣，则世界无复有强权之迹。谓之为强权消灭则可矣，谓之为强权发达何耶，且此第三界者与第一界何以异乎？答之曰：不然。第一界之时，人人皆无强权，（惟对于他族而有之耳），故平等。第二界之时，有有强权者，有无强权者，故不平等。第三界之时，人人皆有强权，故复平等。要之，以强权之有无多寡，以定其位置之高下文野，百不失一，如专制主义，自今日视之，诚为可笑可憎，然要之彼一群之中，尚有有强权者若干人，则胜于前此之绝无强权者矣。贵族政治，神官政治，亦其有权强之人日渐加增之征验也。近世经一次革命，则有强权之人必增多若干，而人群之文明必进一级。前此经过者如宗教革命、政治革命皆是也。今日欧洲各国有强权之人，增于二百年前不知凡几矣。然则今日西人之强权发达已极乎，曰未也，今日资本家之对于劳力者，男子之对于妇人，其阶级尚未去，故资本家与男子之强权，视劳力者与妇人尚甚远焉。故他日尚必有不可避之二事，曰资生革命（日本所谓经济革命），曰女权革命，经此二革命，然后人人皆有强权，斯为强权发达之极。是之谓太平，虽然，此就一群之中言之耳，若此群对于他群，而所施之强权之大小，又必视两群之强权以为差，必待群群之强相等，然后群群之权相等，夫是谓太平之太平。

在这里，梁启超阐明了三个主要观点：第一，上天生人之时就赋予了人生而自由、平等的权利，人生而具有的智识、能力就是捍卫自由和平等的。第二，平等作为天赋之权与人在现实生活中得到的权利并不是一码事，人是否真正能够享受到自由、平等之权，与人的生存环境尤其是外界强权密切相关。从这个意义上说，人以天赋的智识、能力捍卫自由、平等之权是人为了生存竞争而不得不做的。基于这种理解，与其说梁启超将自由、平等视为权利，不如说更侧重义务。第三，平等是人类文明的标识之一，人类的进化过程以平等为划分标准，人类社会的演变具体呈现为从平等至不平等再回复到平等的过程。由此可见，他对平等的论证是从人作为生物、要生存必须进行生存竞争的角度切入的，目的是为了劝告中国人在与西方列强的生存竞争中应以天赋的智识和能力与妨生者斗争。综合以上三点可以看出，梁启超并不否认人生而具有平等之权，只是侧重人的各种平等之权的实现受制于外部环境，这一点在种族与种族、国家与国家之间生存竞争日益严酷之时表现得尤其突出。这表明，与其说梁启超否认人生而具有平等、自由之权，毋宁说他所讲的平等、自由之权并非抽象的，而是具有极强的现实针对性，始终围绕着救亡图存展开，故而带有鲜明的中国近代的时代特征。3．平等是人类公理

在中国近代思想家的视界中，无论是作为宇宙法则还是人的天赋之权，都注定了平等拥有最大限度的普适性和普世性，是人类社会的普遍公理。事实上，近代思想家都将平等视为人类公理，说成是人类一切宗教、文化的共同宗旨，同时说成是新道德区别于旧道德的根本特征。

康有为宣称，孔子的所有学说都可以归结为一个仁字，“该孔子学问只一仁字”，并将仁说成是孔教、佛教和基督教的相同之处。之所以如此，是因为仁、平等是包括孔教、佛教和基督教在内的一切中古宗教的共同“教主”，乃至是一切宗教的基本内容：“合无量数圆首方足之民，必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波，梯航未通，则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。”

与康有为的看法类似，谭嗣同将平等说成是包括孔教、基督教和佛教在内的人类文化的共同特征，以此证明各国的文化和宗教均以平等为宗旨：“其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异官异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦（指君臣、父子、夫妇和兄弟四伦——引者注）者，同为朋友矣。”基于平等的价值诉求，谭嗣同认定五伦之中惟有朋友一伦最为平等，从而建议以朋友关系来处理君臣、父子、夫妇和兄弟关系，以期使平等贯彻到所有人的一切关系之中。于是，他写道：“五伦中于人生最无弊而有益……其惟朋友乎。顾择交何如耳，所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宜惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”由此可见，谭嗣同不仅认定五伦关系所涉及的主体之间应该是平等关系，而且是从自主之权的角度理解平等的。

在康有为、谭嗣同强调平等是孔教、佛教和基督教的共同特征的同时，章炳麟也把平等与宗教联系起来。他在《建立宗教论》中提出的判教标准除真实无妄、有利于道德之外，还有平等。与强调一切宗教均以平等为旨归类似，大多数近代思想家如康有为、谭嗣同和梁启超等都崇拜佛教，具有强烈的佛教情结，其中最根本的原因就是佛教声称一切众生皆有佛性，这被近代思想家津津乐道，并且被用以证明佛教注重平等而有别于有神论突出人神之间的不平等。

严复认为，平等是民主的重要表现，甚至可以说，民主在本质上就表现为平等：“夫民主之所以为民主者，以平等。故班丹（亦译边沁）之言曰，人人得一，亦不过一。此平等之的义也。”在此基础上，他进而强调，圣人开物成务，目的就在于使人与人的关系在各方面都趋于平等。严复坚信，伴随着科技的发展，人们平等的能力日益提高，平等在社会各方面的表现也会越来越多。对此，他特别强调，即使民德、民智和民力方面尚有不平等，也必将归于平等，因为后世之道需要“分各足而事相资”，这种需要本身就决定了人类社会必将趋于平等。正是在这个意义上，严复写道：“窃尝谓，圣人之所以开物成务，一言蔽之，事在均其不齐而已。是故衣裳垂则均寒燠，宫室立则均雨旸，制文字则有以均古今，设庠序则有以均愚智。仓廪者，所以均丰歉也；城廓者，所以均安危也。甚至孝悌之教，刑赏之施，莫不有均之效焉。至于今世，则所以为均之具尤备，其力尤闳，其效尤为远且大也。火器用，而执兵者之羸壮均矣；汽电行，而地之远近均矣。钞号，均用财者之缓急也；保险，均人事之夷险寿夭也。光学，所以均目也；音学，所以均耳也。顾均者虽多，而其所欲均而未能者尚夥。民德之厚薄，民智之明暗，民力之贫富，与夫民品之贵贱，而皆所未逮者矣。大抵至治之世，其民势均而才殊。势均所以泯其不平，才殊而后有分功之用。夫而后分各足而事相资，而民乃大和。继今以往，治道质而言之，如是而已。后之君子，其诸于余言有取焉！”

梁启超即使对进化的概念和范围作出了修正，却仍然坚持人类平等的观念是进化的，确信“人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也着着向上进行”。正因为坚信平等是进化的，最早提出“道德革命”口号的他将平等奉为新道德的基本原则，借此将平等贯彻到新道德的各个领域：“道德是对等的，没有长幼贵贱男女之分，只要凡是人类，都要遵守的。依照他去做便是道德，不然便不是道德。依照上面所说的三个条件（第一条道德是永久的，第二条道德是周遍的，第三条道德是对等的——引者注）看来，可见我们修身教科书里面所说的和历来传袭的伦理观念，能够合于第一条的，未必能够合于第二条。譬如父子君臣之间，父施之子，君施之臣，是道德的，子若同样的反报之父，臣同样的反报之君，便是大逆不道。这样自然不能做道德的公准。”根据道德的对等原则，包括君臣、父子在内的所有人之间的关系都应该是平等的。由此可见，通过彰显道德的对等性，梁启超提倡人人平等的新的道德关系，从道德原则上否定了不平等的人际关系。

孙中山声称人类社会是进化的，进化的轨迹便是从不平等臻于平等，正如君权时代是打破人与神之间的不平等建立起来的一样，从君与民不平等的君权时代过渡到人人平等的民权时代是历史进化的必然归宿。为此，他依据进化论将人类历史的进化分为洪荒太古时代、神权时代、君权时代和民权时代，多次强调推翻君权，在政治上、经济上实现平等的民权时代是人类历史的潮流。更为重要的是，孙中山之所以提倡三民主义，将三民主义奉为自己领导的资产阶级革命的行动纲领，就是因为确信三民主义是世界进化的潮流，因为从不平等达到平等是进化的法则，势不可挡。“革命方略之所以不能行者，以当时革命党人不能真知了解于革命之目的也。革命之目的，即欲实行三民主义也。何谓三民主义？曰民族主义，曰民权主义，曰民生主义是也。中国革命何以必须行此三民主义？以在此二十世纪之时代，世界文明进化之潮流，已达于民生主义也；而中国则尚在异族专制之下，则民族之革命以驱除异族，与民权之革命以推覆专制，已为势所不能免者也。然我民族、民权之革命时机，适逢此世界民生革命之潮流，此民生革命又我所不能避也。以其既不能免而又不能避之三大革命，已乘世界之进化潮流催迫而至，我不革命而甘于沦亡，为天然之淘汰则已。如其不然，则曷不为一劳永逸之举，以一度之革命，而达此三进化之阶级也。此予之所以主张三民主义之革命也。”当然，与梁启超一样，孙中山认为，平等是判断道德的标准，只有双方对等的关系才是符合道德的。4．平等决定国权

正如近代思想家宣传、介绍平等从根本上说是为了解决救亡图存的迫在眉睫一样，他们讲平等时念念不忘中国与西方列强之间的平等。可以看到，在将中国贫困、衰微的原因归结为中国内部的不平等以及比较、分析中西强弱的根源时，近代思想家意识到，西方的强盛得益于自由、平等而不在船坚炮利等技术本身。循着这个思路，正如西方之所以胜我在于平等、自由一样，中国要振兴，必自赋予国民以自由、平等之权始。

正如近代的平等是迫于救亡图存的刻不容缓一样，近代思想家提倡平等是为了摆脱中国受奴役、受蹂躏的处境，恢复中国的主权，实现中国与西方列强之间的平等。为此，依据社会有机体论关于社会是一个生物有机体，其强弱兴衰取决于构成社会这一有机体的细胞——个人素质优劣的说法，他们认识到平等之人权与国权密不可分：作为构成社会细胞的个人没有自由、平等之权，由个人组成的作为社会有机体的群体、国家则没有国权。由此，严复大声疾呼“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，以此提高中国人的自治能力，并在宪法上赋予国民以平等、自由之权。按照严复的说法，对于近代中国的救亡图存而言，振奋民德、同仇敌忾的秘诀在于使中国人具有爱国心（“各私中国”），在宪法上规定政府与国民的权界，赋予国民以自由之权。这就是说，改变中国民众的奴隶地位和上下等级是中国富强和独立的必由之路。对此，他有过精辟的论述：“自其自由平等以观之，则其（指‘西洋’——引者注）捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。”梁启超呼吁塑造具有爱国思想的“新民”是中国的当务之急，旨在全面提高中国人的素质，也是基于社会有机体论的考虑。

进而言之，基于对人权决定国权的认识，近代思想家将平等与中国的国权和富强联系起来，呼吁赋予国民以平等之权。严复不止一次地写道：是故西洋之言治者曰：“国者，斯民之公产也；王侯将相者，通国之公仆隶也。”而中国之尊王者曰：“天子富有四海，臣妾亿兆。”臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败？今夫国者非他，合亿兆之民以为之也。国何以富？合亿兆之财以为之也。国何以强？合亿兆之力以为之也……吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也……吾不知以无权而不自由之民，何以能孤行其道以变其夫有所受之法也？……故民权者，不可毁者也。必欲毁之，其权将横用而为祸愈烈者也。毁民权者，天下之至愚也。

对于人权决定国权，梁启超与严复等人的看法如出一辙，皆基于社会有机体论的思路，甚至连话语结构都别无二致。梁启超反复指出：地者积人而成，国者积权而立，故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权。何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者。何谓无权？不知权之所在也。无权恶乎起？曰：始也欲以一人而夺众人之权，然众权之繁之大，非一人之智与力所能任也，既不能任，则其权将糜散堕落，而终不能以自有；虽然，向者众人所失之权，其不能复得如故也，于是乎不知权之所在。故防弊者，始于争权，终于让权。故言国家学者，谓凡国民皆有当兵之义务，盖人人欲自保其性命财产，则人人不可不自出其力以卫之，名为卫国，实则自卫也。故谓之人自为战，人自为战，天下之大勇，莫过于是……西人以国为斯民之公产，王侯将相者通国之公仆隶也。中国以国为一人之私产，辄曰王者富有四海，臣妾亿兆，臣妾云者，犹曰奴虏云耳，故彼其民为公益公利自为斗也。而中国则奴为其主斗也，驱奴虏以斗贵人，则安所往而不败也。

与此同时，在近代思想家看来，如果说中国饱尝不平等之祸苦的话，那么，西方则饱尝平等之福乐——西方富强的秘诀就在于自由、平等。这用严复的话说便是：“其国政教之施，以平等自由为宗旨。”循着这个思路，提倡平等、赋予国民以平等之权成为中国摆脱苦难的必由之路。不仅如此，中西之间一弱一强的鲜明对比使近代思想家得出结论：一个国家的文明强盛与否取决于国内平等实现的程度。正是在这个意义上，康有为写道：“凡多为阶级而人类不平等者，人必愚而苦，国必弱而亡，印度是矣；凡扫尽阶级而人类平等者，人必智而乐，国必盛而治，如美国是也。其他人民、国势之愚智、苦乐、强弱、盛衰，皆视其人民平等不平等之多少分数为之，平之为义大矣哉！”有鉴于此，近代思想家将平等提到了国权的高度，讲平等时始终突出国家独立、主权平等的主题，并且将中国与西方列强之间是否平等与中国内部的平等实现联系起来。例如，梁启超认为，既然国权的平等取决于人权的平等，那么，使中国与他国平等，必须先使中国的国民享有与他国国民同等的平等之权。于是，他断言：“欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平等。若是者国庶有瘳，若是者国庶有瘳！”

在中国主权日益丧失的近代，国权关系到中国的前途和中国人的命运。近代思想家对平等的论证一致强调，中国的国权是否能与西方列强平等，与中国人是否能够在中国内部享受平等之权密不可分。这从现实性上突出了政府赋予国民平等之权即中国内部实现平等的迫切性和必要性，也在一定程度上突出了个人与国家命运的休戚与共。通过将平等与中国的国权联系起来，近代思想家不仅突出了近代平等的独立、富强主题，而且突出了在中国宣传、提倡平等的迫切性和意义所在。

上述内容显示，近代思想家对平等的论证和提倡具有大叙事的风格，立足宇宙本体的高度，从人性的根基处讲起，以天赋人权论和社会契约论为武器，最终贯彻到人类社会的各个领域。这决定了近代视域中的平等是无可比拟的至高权威和无往而不适的普遍法则，不仅适用于国与国、人与人之间的所有关系，而且适用于人与动物、植物乃至众生之间的一切关系。正因为如此，近代的平等具有最宏大的叙事结构，在理论上是最绝对、最极端的，也是最抽象、离现实最远的。从明清之际萌发的平等意识到五四运动时期将平等归结为民主运动，在理论上将平等抬得最高的则非近代莫属。这是近代平等有别于其他各个时期的显著特征，其提升平等地位的积极意义在此，使平等陷入抽象化、绝对化的理论误区也在此。

二、近代的核心话题

无论将平等说得多么抽象或者多么形而上，一个不容回避的事实是，近代思想家宣传、提倡平等带有明显的功利性，是迫于刻不容缓的救亡图存之形势。这种特定的历史背景和现实需要是现实的，也是具体的，并且要求他们所讲的平等在本质上作为对现实的回应，必须落实到现实的政治斗争之中，具有实践上的可操作性。这就是说，中国近代的历史背景和社会需要使平等成为亟待解决的现实课题，同时先天地决定了近代平等有别于其他时期的核心话语和理论焦点。1．不平等的现象和危害

如果说明清之际的早期启蒙思想家在批判“君为臣纲”和“夫为妻纲”时自觉不自觉地流露出平等意识的话，那么，近代思想家对平等的介绍和宣传则是目的明确、有备而来。原因在于，近代思想家在分析鸦片战争、甲午战争失败的原因时认识到，中国贫困、衰微的根本原因是中国社会内部上下隔绝，严重不平等。循着这个逻辑，他们将不平等视为中国衰弱的根源，从不同角度揭露中国存在的不平等现象，抨击不平等的种种危害，进而提倡平等。这使平等成为中国近代启蒙思想最核心的主题之一。

通过对中国与西方国家的比较，近代思想家认识到，中国与西方是两种不同性质的社会，不同的社会性质注定了中西之间平等与不平等的区别；作为宗法社会，中国是不平等的，西方平等而中国不平等是中衰西盛的秘密。对于这一点，严复不厌其烦地强调：中国社会，宗法而兼军国者也。盖从众之制行，必社会之平等，各守其畛畔，一民各具一民之资格价值而后可。古宗法之社会，不平等之社会也。不平等，故其决异议也，在朝则尚爵，在乡则尚齿，或亲亲，或长长。夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等，而一其民不平等也。

近代思想家认识到了中国与西方社会的区别在于一不平等、一平等，并且对中国社会存在的诸多不平等现象及其表现予以揭露和批判，这集中表现在对上下不平等和男女不平等的揭露上。以上下不平等为例，对于中国当时的实际情况，康有为揭露说：“故君与臣隔绝，官与民隔绝，大臣小臣又相隔绝，如浮屠百级，级级难通，广厦千间，重重并隔。”与康有为的看法如出一辙，谭嗣同揭露当时的中国“君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，绅与士隔，士与民隔，而官与官、绅与绅、士与士、民与民又无不自相为隔”。总之，近代思想家对中国社会的上下隔绝多有关注并且深恶痛绝，不仅揭露了上下隔绝所造成的中国社会内部的诸多不平等现象，而且抨击了各种不平等现象所带来的社会危害。

近代思想家之所以不遗余力地揭露中国存在的不平等现象，是因为中国社会内部存在的各种不平等现象触目惊心，并且造成了巨大的危害。迫于救亡图存的刻不容缓，他们在力数不平等的种种危害的过程中，强调不平等的最大危害是造成了中国的贫困、衰落，从而导致鸦片战争、甲午战争的惨败。这表明，上下隔绝、严重不平等是中国近代所以衰微的根本原因。对于这一点，近代思想家的认识大体相同：考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故……如浮屠十级，级级难通；广厦千间，重重并隔。譬咽喉上塞，胸膈下滞，血脉不通，病危立至固也。中国所以不可为者，又上权太重，民权尽失。盖自秦以降，为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏待吾民。虽有原省，原省此奴虏而已矣；虽有燠咻，燠咻此奴虏而已矣。夫上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待。三代以后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根原。

按照近代思想家的看法，中国衰弱、贫困的根源在于其内部严重的不平等，是上下隔绝的严重不平等导致了中国民众长期以来处于无权的奴隶地位，难以有国家观念、政治热情、责任感和义务感，自然不会自觉地爱国家。国是民之所积，国民的素质直接决定了由国民构成的国家的性质。就近代的中国来说，由于中国社会内部的不平等造成了中国人爱国心的缺失，当中国与西方列强相遇时，不战而败，失败是注定的结局。由此，近代思想家得出结论：近代的中国所以衰微贫困、愚昧落后，所以不能与西方列强平等，以至于主权不保、国将不国，归根到底是因为中国内部严重的不平等。近代思想家得出的结论不仅肯定了中国存在着诸多不平等现象，而且从不平等危害巨大的角度从反面论证了中国实现平等的必要性和紧迫性；而按照他们的分析，中国的不平等是由中国的社会性质决定的，这使对不平等现象的揭露和抨击引申出对现实的政治制度和社会制度的质疑，批判的矛头也由此直接指向了君主专制。不论是实现平等的渴望还是改变现存制度的途径，都显示了近代平等与明清之际的平等具有根本区别。

总的说来，近代思想家对于不平等的危害具有深切的认识，除了救亡图存之外，他们还从公理、人道的角度指出不平等有悖于公理、人道，是造成人间苦难、阻碍人类社会进步的根本障碍。康有为宣称：“人道所以极苦，人治所以难成，皆阶级之为之也……阶级之制不尽涤荡而泛除之，是下级人之苦恼无穷而人道终无由至极乐也。”循着这个逻辑，不平等的根源在于等级制度，等级制度以及由此造成的人与人之间的不平等是一切苦难的根源。因此，等级制度不废除，便不能从根本上消灭不平等。正是在这个意义上，康有为指出：“总诸苦之根源，皆因九界而已。”所谓“九界”，指国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界和苦界。其中，“级界”指以君主专制为核心的等级制度，“形界”指由“男尊女卑”观念造成的男女不平等，“家界”则指以家长制为特征的家族制度。康有为所列举的等级内容与谭嗣同“冲决网罗”的内容大致相同。谭嗣同与康有为一样将等级制度下的各种不平等的人际关系视为桎梏人的“网罗”，进而提出了“冲决网罗”的口号。对于何谓网罗以及“冲决网罗”的次序，谭嗣同解释说：“网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”2．平等与中国的独立、富强

正如近代思想家提倡平等不是盲目的而是具有极强的现实功利性和目的性一样，他们讲平等始终围绕着中国的独立、富强展开，致使中国的独立、富强成为近代平等的核心话题。进而言之，正如近代的平等始终围绕着救亡图存的宗旨展开一样，近代思想家提倡平等的理论初衷之一是改变中国积贫积弱的现状，使中国走向富强。中国近代的积贫、积弱令近代思想家触目惊心，这一切在西方富强的映衬下更显得相形见绌。

与对平等价值的论证一脉相承，近代思想家对不平等现象及其危害的揭露具有多重视角和人道高度。如果说针对救亡图存的平等直指中国社会内部的话，那么，与对平等的绝对抽象和极端理解密不可分，近代思想家对不平等有悖人道的揭露和对其危害的抨击则决定了他们所提倡的平等并非限于中国内部，而必须全球统筹，故而具有全球视野。在对中国近代社会现实处境的分析中，他们不约而同地将贫、弱视为中国的大患，原贫、救贫也由此而成为中国近代思想家在讲平等时念念不忘的核心话题。

康有为确认中国的大患在于贫、弱，并且提出了变法维新的解救之道，具体措施涵盖了政治、经济、制度、文化和教育等诸多领域，其宗旨和根本出路则是自强。对此，康有为一再宣称：如今日所大患者，贫、弱也。救贫莫如开矿、制造、通商，救弱莫如练兵、选将、购械，人所共知也。而科举不改，积重如故，人孰肯舍所荣而趋所贱哉？著书、制器、办工、寻地之荣途不开，则智学不出。故欲开矿，则通矿学者无其人；募制造，则创新制者无其器；讲通商，则通商学者无其业；有所欲作，必拱手以待外夷。故有地宝而不能取，有人巧而不能用，以此求富，安可致哉？一在立科以励智学也。泰西当宋、元之时，大为教王所愚，屡为回国所破，贫弱甚矣。英人倍根当明永乐时创为新义，以为聪明凿而愈出，事物踵而增华，主启新不主仍旧，主宜今不主泥古，请于国家立科鼓励。其士人著有新书，发从古未创之说者，赏以清秩高第。其工人制有新器，发从古未有之巧者，予以厚币功牌，皆许其专利，宽其岁年。其有寻得新地，为人迹所未辟；身任大工，为生民所利赖者，予以世爵。于是国人踊跃，各竭心思，争求新法，以取富贵。夫强者有二：有力强，有智强。虎豹之猛，而扼于人，虎豹不能学问考论，即愚，人能学问考论，则智，是智胜也。至于天人鬼物，昆虫草木，莫不考论，则益智，故贵学。美人学会繁盛，立国百年，而著书立说多于希腊、罗马三千年，故兵仅二万，而万国莫敢谁何，此以智强也。夫物单则弱，兼则强，至累重什百千万亿兆京陔之则益强。荀子言物不能群，惟人能群。象、马、牛、驼不能群，故人得制焉。如使能群，则至微之蝗，群飞蔽天，天下畏焉，况莫大之象、马而能群乎？故一人独学，不如群人共学；群人共学，不如合什百亿兆人共学。学则强，群则强，累万亿兆皆智人，则强莫与京。吾中国地合欧洲，民众倍之，可谓庞大魁巨矣，而吞割于日本，盖散而不群、愚而不学之过也。今者思自保，在学之、群之。《易》首系《乾》，以自强不息，《洪范》六极，弱居极下，盖强弱势也，虽圣人亦有不能不奉者欤！然则惟有自强而已。

其实，并不限于康有为，自强保国是近代思想家的共同主张。与康有为一样，严复对中国的贫弱心急如焚，1912年12月作《原贫》，1913年1月作《论中国救贫宜重何等之业》，1913年4月作《救贫》，多次从不同角度揭露中国之贫弱。与此同时，在翻译、介绍西方的各种学说时，严复始终不忘运用西方的经济学、社会理论剖析中国的贫弱现实，他翻译西方的经济学著作就是为了求富求强。“夫计学者，切而言之，则关于中国之贫富；远而论之，则系乎黄种之盛衰。故不佞每见斯密之言于时事有关合者，或于己意有所枨触，辄为案论，丁宁反覆，不自觉其言之长而辞之激也。嗟夫！物竞天择之用，未尝一息亡于人间。大地之轮廓，百昌之登成，止于有数。智佼者既多取之而丰，愚懦者自少分焉而啬。丰啬之际，盛衰系之矣。且人莫病于言非也而相以为是，行祸也而相以为福，祸福是非之际，微乎其微，明者犹或荧之，而况其下者乎！殆其及之而后知，履之而后艰，其所以失亡者，已无艺矣，此予智者罟擭陷阱之所以多也。欲违其灾，舍穷理尽性之学，其道无由；而学矣，非循西人格物科学之律令，亦无益也。自秦愚黔首，二千岁于兹矣。以天之道，舟车大通，通则虽欲自安于愚，无进于明，其势不可”。正是由于对救贫的煞费苦心，严复提出了从农、工、商、学各方面共同救贫的主张。于是，他反复说道：为今日吾中国之大患者，其惟贫乎！何以知其然耶？曰：以其息贵而庸贱，价廉而赋轻。至于轻而犹不胜，廉而莫之雇，斯吾民之可哀极矣。百万之产，此在欧美，至寻常耳，乃吾国数府之间，往往而绝。夫内地之民之为生，日数十钱，即可苟活，而有时且不可得，则藏富之说，徒虚语耳。是故吾国一切之弊，皆可自贫以求其因。其智之不瀹，以贫故；其力之不奋，以贫故。问何污秽而不蠲，贫也；问何作伪而售欺，贫也。疠疫之所以流行，盗贼之所以充斥，官吏之所以贪婪，兵卒之所以怯弱，乃至民视其国之存亡若胡越之相视其肥瘠，外人入境甘为前驱，甚或挽其长留以为吾一日之慈母，无他，举贫之为患而已矣。此虽巧言饰说，苟用自夸，指一二挥霍侈靡之家，以为中国不贫之据，特晋惠肉糜之说而已，非事实也。故居今而言救国，在首祛此贫。惟能疗贫，而后有强之可议也，而后于民力、民智、民德可徐及也。然而救贫之方，何由出乎？将以农乎？将以工乎？将以商乎？曰三者皆宜修也。然而其事皆甚缓。必待是三者进，而后有以救贫，则索我于枯鱼之肆矣。且是三者，非能徒修也，其体在于学，而其用在道路之大通。微是二者，虽力讲百年而仍不进可耳。故今日救贫之大经，仍即地而求之，而其要在路矿。吾之为路矿，将以富用路矿之吾民也，非徒以富治路矿者也。世之人惟不知此，故其说无往而不左。

严复认为，中国衰弱的根本原因在于贫，与救贫相比，中国人德、智、体素质的提高尚可“徐图”。他对救贫的急切之情溢于言表，甚至慌不择路：“而当前之厄，实莫亟于救贫。救贫无无弊之术，择祸取轻，徐图补苴之术可耳。”

无独有偶，梁启超与严复一样青睐亚当·斯密的经济学，并且出于救贫的需要探究西方经济学史，对亚当·斯密的经济思想予以阐发。梁启超同样对中国的贫弱心急如焚，《论中国积弱由于防弊》、《中国积弱溯源论》便是在这种背景下完成的。孙中山与其他近代思想家一样将贫弱视为中国之大患，并且基于此提出了中国只有贫、不存在西方社会那样的不均的中国特殊论。正是基于对中国人皆贫的切肤之痛，孙中山提出三民主义作为解决这一问题的出路，其中的民生主义就是针对中国的特殊情况提出来的，根本宗旨是为了救贫。

进而言之，在探究中国积弱积贫原因的同时，近代思想家时刻在寻求中国的富强之路。近代名目繁多的强国会、保国会等便是这一思想的反映。就近代思想家的富强举措来说，包括政治上、经济上、教育上的改革，学习西方，引进西方的科学技术和教育理念，改变中国的君主专制皆在其中。这就是说，近代思想家提出的救贫的各种措施都秉持自由、平等的原则。如果说明清之际的平等意识与中国的贫弱并无直接关系的话，那么，近代的平等则是专门针对中国的现实提出来的；彻底扭转中国的贫困衰微、使中国走向富强是其理论初衷和最终目标。3．平等的主体

特殊的历史背景和文化语境决定了近代思想家讲平等不仅涉及国内平等，而且涉及中国与外国（尤其是中国与西方列强）之间的平等。平等的正当性、紧迫性和权威性注定了实现平等的必然性和迫切性，而平等的实现从根本上说是一个实践问题，需要理论准备，更需要一系列的现实操作。在平等的现实操作中，先要明确平等的主体问题。换言之，近代思想家对平等的论证无法回避谁与谁平等，以及谁有资格享受平等的问题。这些使平等的主体问题备受关注，成为近代思想家讲平等时亟待解决乃至分歧不断的核心话题。

首先，就理论初衷和立言宗旨来说，近代思想家提倡平等是为了改变中国近代社会严重不平等的现实，这使他们所讲的平等的主体包括国群与个人两方面，既包括中国与外国尤其是西方列强之间的平等，也包括中国内部的平等。

康有为所讲的平等从打破家庭成员之间的不平等做起，尤其重视男女平等，将“男女平等各自独立”视为达到大同、太平之境的第一步。男女平等主要涉及的是个人的平等问题。值得注意的是，在康有为看来，男女平等不仅关涉男女之间的平等问题本身，而且承载着通过“毁灭家族”、取消国界而进入大同世界的重要作用和设想。这些都预示着男女平等的至关重要和不容忽视，同时表明他所讲的平等并不限于中国内部，而注定是全球性的。正是在这个意义上，康有为宣称：“故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致极乐之世、长生之道乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲炼魂养神、不生、不灭、不增、不减乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；欲神气遨游、行出诸天、不穷、不尽、无量、无极乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也。吾采得大同、太平、极乐、长生、不生、不灭、行游诸天、无量、无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权、平等独立哉，其惟天予人权、平等独立哉！”由此可见，康有为所讲的平等始于男女平等，终于全球平等，致使平等包括中外平等、政治平等、夫妻平等和男女平等诸多方面的内容。与此一脉相承，他所讲的平等不是限于中国之内而是放眼世界，对不平等的批判是全球性的，所描述的平等蓝图是全球一体的大同社会。

谭嗣同主张“通有四义”，即“中外通”、“上下通”、“男女内外通”和“人我通”。这表明，平等包括不同的主体，其中既有国与国、群与群之间的平等，又包括个人与个人之间的平等，同时还有群体与个人之间的平等。在此，谭嗣同没有具体阐释“中外通”、“上下通”、“男女内外通”和“人我通”之间的关系，不过，从将“中外通”列于首位可见他对中国与外国平等的重视，“上下通”列于“男女内外通”和“人我通”之前则表明了谭嗣同对政治平等的重视，与其侧重民主平等、在对三纲的批判中集中抨击“君为臣纲”一脉相承；“男女内外通”置于“上下通”之后，含有政治平等之后再解决男女平等之意图，这一点使谭嗣同所设计的平等之路与康有为将所有平等都归结为“男女平等各自独立”的设想天悬地隔。

如果说国与国的平等是出于中国近代救亡图存的政治斗争和现实需要的话，那么，近代思想家所讲的平等并不止于人与人、国与国之间的人际平等、国际平等，而是包括人与众生之间的平等。例如，康有为呼吁“大平等”，将平等界定为始于男女平等、包括中外平等、终于众生平等的“大平等”。正是在这个意义上，他明确指出：“是时（指‘大同之世’——引者注）则全世界当戒杀，乃为大平等……始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。”按照康有为的说法，作为平等的最高境界和理想状态，大同社会“戒杀生”，进入众生平等的境界；也只有“戒杀生”进入“众生平等”，平等才算最终实现。其他人虽然没有像康有为在《大同书》中那样连篇累牍地规划、描述人与众生平等的步骤和内容，但对人与众生平等的认定则是一致的。这是因为，在近代思想家对平等地位的提升中，平等作为宇宙法则适用于宇宙间的一切存在而不限于人与人之间，佛教情结更使他们自然倾向于从一切众生皆有佛性中证明平等，致使他们所讲的平等自然将众生平等纳入其中。近代思想家讲平等的这一角度和特征无论是与明清之际的早期启蒙思想家还是五四时期的新文化运动者相比都可以看得更加清楚。在这个意义上可以说，利用佛学为思想武器、关注众生平等是近代平等迥异于其他任何时期的独有特征。

其次，就现实需要和理论侧重来说，尽管近代思想家所讲的平等主体众多，关注的焦点则始终是中国与外国的国权平等。与提倡平等的初衷是改变中国社会的内部不平等和中外不平等的现状相联系，近代思想家所讲的平等不可能只限于中国内部，还必须包括中国与外国的平等，甚至相比较而言，后者更为急切。有鉴于此，在对诸多平等主体的探讨和关注中，他们更倾向于国家与国家之间的平等，致使国权平等成为近代平等的核心话题和关注热点。正是出于对国权平等的关注和对中国与西方列强平等的期盼，近代思想家设计、规划了国与国平等的理想蓝图，大同社会便是这一构想的极致表达。

康有为、谭嗣同的大同理想是近代大同思想的第一种形态，他们所规划、设计的平等途径和归宿便是大同社会。康有为、谭嗣同所讲的大同社会取消了国界，全球的政治、经济、宗教和文化皆一体化。大同社会不仅全球同一文化、同一语言，而且同一人种，从根本上铲除了民族、种族或人种的差异。在他们看来，正是由于消除了所有的差异，大同社会进入绝对同一、消除差别的平均状态，这种平均状态就是平等。平等的对立面是不平等，而绝非差异，试图通过绝对平均而臻于平等暴露了康有为、谭嗣同思想的幼稚性和极端性，也使他们所追求的平等带有致命的空想性和乌托邦色彩，注定是无法实现的。尽管如此，对于大同社会的津津乐道正体现了全世界绝对平等，各民族、各国家一律平等的宗旨。例如，对于大同社会的平等景象，康有为、谭嗣同如是畅想：太平之世，人人平等，无有臣妾奴隶，无有君主统领，无有教主教皇。人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……殆仿佛《礼运》大同之象焉。

康有为、谭嗣同不仅在理论上提出了全球平等的大同理想，而且从这个角度设计了通往大同的平等路径。在他们的各种论述中，有两点特别值得注意：第一，为了将平等推向全世界，消除国与国之间的不平等，康有为、谭嗣同提出了全球同一语言的设想。对此，康有为的具体规划和设想是：“全地语言文字皆当同，不得有异言异文。考各地语言之法，当制一地球万音室。制百丈之室，为圆形，以像地球，悬之于空，每十丈募地球原产人于其中。每度数人，有音异者则募置之，无所异者则一人可矣。既合全地之人，不论文野，使通音乐言语之哲学士合而考之，择其舌本最轻清圆转简易者，制以为音，又择大地高下清浊之音最易通者制为字母……择大地各国名之最简者如中国采之，附以音母，以成语言文字，则人用力少而所得多矣……惟中国于新出各物尚有未备者，当采欧、美新名补之。惟法、意母音极清，与中国北京相近而过之。夫欲制语音，必取极清高者，乃宜于唱歌协乐，乃足以美清听而养神魂。大概制音者，从四五十度之间，广取多音为字母，则至清高矣；附以中国名物，而以字母取音，以简易之新文写之，则至简速矣。夫兽近地，故音浊；禽近空，故音清。今近赤道之人，音浊近兽；近冰海之人，音清转如鸟，故制音者多取法于四五十度也。闻俄人学他国语最易而似，岂非以其地度高耶？制语言文字既定以为书，颁之学堂则数十年后，全地皆为新语言文字矣。”康有为提出的创立世界语的方案秉持平等原则，将同一语言与国家平等、人种平等联系在一起。其实，无论对于康有为还是谭嗣同来说，大同社会之所以同一语言，最根本的目的是消除各国各民族之间的语言差异，为国家平等、人种平等及其平等交流提供便捷。第二，康有为、谭嗣同将人种平等视为通往大同社会、实现绝对平等的必要途径，甚至将消除人种差异视为平等的先决条件和基本表现。他们确信人种是不断进化的，并且坚信进化后的“新人种”是全球同一、毫无差异的平等人种。对此，康有为、谭嗣同从不同角度对大同社会的新人种进行了想象和描述：故经大同后，行化千年，全地人种，颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一，是为人种大同。合同而化……当是时也，全世界人皆美好，由今观之，望若神仙矣。必别生种人，纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄……可以住水，可以住火，可以住风，可以住空气，可以飞行往来于诸星诸日，虽地球全毁，无所损害。

由此可见，尽管康有为、谭嗣同所设计的新人种不尽相同，其间的相同点却十分明显，那就是：新人种提供了平等的前提，本身就是没有差异的全球同一的平等人种。最能反映近代思想家全球平等心态的是，他们对改良人种的设想是超越国界的，不论是将白人、黑人、棕色人种一起纳入人种改良计划还是在全球范围内进行“迁地”规划，都淋漓尽致地反映了这一点。例如，康有为的人种改良计划不仅关注中国人所属的黄色人种的前途和命运，而且关系到黑色和棕色人种的未来。对此，他不止一次地写道：“当千数百年后，大地患在人满，区区黑人之恶种者，诚不必使乱我美种而致退化。以此沙汰，则遗传无多，而迁地杂婚以外，有起居服食以致其养，有学校教育以致其才，何患黑人之不变，进而为大同耶！”“大抵由非洲奇黑之人数百年可进为印度之黑人，由印度之黑人数百年可进为棕人，不二三百年可进为黄人，不百数十年可变为白人。由是推之，速则七百年，迟则千年，黑人亦可尽为白人矣。服食既美，教化既同，形貌亦改，头目自殊。虎入海而股化为翅，鱼入洞而目渐即盲，积世积年，移之以渐。”不难看出，在康有为所设想的改良人种的诸多办法中，“通婚”和“迁地”显然不是在一国之内就可以实现的，不仅要有全球视野，更重要的是要全球统筹。这决定了康有为所讲的平等是以超越国界为前提的，也可以说是以国与国的彻底平等为旨归的。同样出于对全球平等的向往，谭嗣同设计了一种只有精神而没有形体的新人种，其具体办法则是用自然科学改进人种。对此，他进行了详细的论证和解释：“斯农之所以贵有学也。地学审形势，水学御旱潦，动植学辨物性，化学察品质，汽机学济人力，光学论光色，电学助光热。有学之农，获数十倍于无学之农。然竭尽地球之力，则尤不止于此数。使地球之力，竭尽无余，而犹不足以供人之食用，则必别有他法，考食用之物，为某原质配成，将用各原质化合为物，而不全恃乎农。使原质又不足以供，必将取于空气，配成质料，而不全恃乎实物。且将精其医学，详考人之脏腹肢体所以必需食用之故，而渐改其性，求与空气合宜，如道家辟谷服气之法，至可不用世间之物，而无不给矣。又使人满至于极尽，即不用一物，而地球上骈肩重足犹不足以容，又必进思一法，如今之电学，能无线传力传热，能照见筋骨肝肺，又能测验脑气体用，久之必能去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂，兼讲进种之学，使一代胜于一代，万化而不已。”可见，谭嗣同与康有为一样意识到了营养、饮食与人的形体之间的关系，从而试图通过改变“饮食”方法的途径改变人种，幻想在“取于空气”供人食用的前提下，通过“喝西北风”使人“去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂”，最终将理想而平等的大同人种从在康有为那里的“颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一”变成了没有形体、状貌、长短而只有灵明（灵魂）的隐形人，其中的虚幻性和极端性更为明显。然而，从另外一个角度看，谭嗣同所设想的这种没有形体的人种似乎更符合消除国界、世界大同的绝对平等观念。

此外，与通过“迁地”改良人种的设想一脉相承，基于对中国人满为患的忧虑，同时鉴于美洲和澳洲又禁止中国移民的现实，康有为将中国迁地移民的目的地选在了巴西。在他看来，巴西经纬度与中国接近，地域达数千里，亚马逊河横贯其中，土地肥沃，人口仅800万。因此，只有巴西可以迁民。于是，他不禁畅想，“若迁民往，可以为新中国”。迁民观当然是西方的舶来品，其大胆想象则是独创的。这些看似不切实际的幻想若从全球一体的角度看似乎并不那么荒诞不经或者没有可能。这些都从一个侧面流露出近代思想家所讲的平等是全球性的，故而带有世界主义倾向。此外，还有一个重要原因，即中西民族属于两种不同的人种，正如中西的强弱对比使近代思想家自感相形见绌一样，在将中国的贫苦衰微归咎于中国本土文化的同时，他们也不禁为自己有别于白种人的肤色而感到难堪。这使肤色如何漂白成为一个种族存亡续绝的方案。难怪一再谴责世界主义而大声疾呼以民族主义救中国的梁启超也禁不住设想多娶白人女子改良中国人种，以期在肤色上、人种上与西方同一。

孙中山同样向往大同社会，建立大同社会的心情与康有为等人千百万年之后的遐想相比更为迫切。不仅如此，作为中国民主主义革命的先行者，他将大同社会与自己所领导的政治斗争联为一体，多次明确表示自己所领导的民主革命的目的就是建立一个儒家理想中的大同社会。下举数例：昔文王以百里王天下，即以其能施行仁政，便万民皆蒙乐利也。故吾国人追思往古，动称唐虞三代，其时确为太平盛世，人人安居乐业，为后世所不可企及。本党目的即在达到此种境地。人类进化之目的为何？即孔子所谓“大道之行也，天下为公”。至若俄国则更进步，其目的在使人人享受经济上平等之幸福，而无不均之患。语其大成，则与孔子所谓大同相类。

夫苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也。孔子曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。”

作为中国近代大同理想的第二种形态，孙中山的大同理想将康有为、谭嗣同的空想性转化为理想性，不仅在民主革命的实践中向大同社会靠近，而且在对民族主义的坚守中克服了康有为、谭嗣同在大同社会的取消国界中对救亡图存的消解。与康有为、谭嗣同在取消国界中实现中国与西方列强的平等的消极做法迥然相异，同样对大同社会魂牵梦萦的孙中山一面对大同社会心驰神往，一面高举反帝爱国的旗帜，在大同理想中突出中国主权的独立主题。孙中山的大同理想与康有为、谭嗣同等人的根本区别在于，不再像康有为、谭嗣同那样取消国界，而是彰显民族主义，让中华民族在世界进化的潮流中屹立于世界民族之林。不仅如此，他还多次将大同社会与俄国十月革命后建立的共和国相提并论，这使大同社会被纳入到现实的实践之中，与推翻帝制密切相关。事实上，孙中山理想中的大同社会既不像明清之际的早期启蒙思想家如黄宗羲、顾炎武等人所渴望的恢复理想中的夏、商、周三代那样，也不像康有为、谭嗣同那样幻想世界主义，而是效仿苏联，通过暴力革命，推翻清朝统治，赶走帝国主义，建立中华民族的共和国。正是基于这一设想，孙中山一面向往世界大同、天下为公，一面提倡民族主义，捍卫国家主权，他的三民主义高举反帝反封建的旗帜，既反对清朝封建统治，又反对西方列强。三民主义具体包括民族主义、民权主义和民生主义，之所以将民族主义列在首位，有突出民族主义之意，旨在争取中国的主权独立，实现中国与西方列强为首的各国平等。对此，孙中山解释说，民族主义借用法国的自由、平等、博爱的话语方式表达则是自由，之所以将自由称为民族主义，是为了强调中国的自由，主要指中国面对帝国主义的国权自由。从这个意义上说，三民主义以民族主义为中心，甚至可以说，三民主义的宗旨就是民族主义，反帝主题十分鲜明和突出。此外，孙中山将民族主义置于三民主义之首表明他所讲的自由与平等密不可分，并且预示着平等问题首先是政治上的平等，其中包括中国的国内平等和中国与西方列强之间的平等。为了与西方列强平等，孙中山提出中国必须提倡民族主义，发展中国的民族经济，超过英国，赶上美国。

与此同时，与康有为、谭嗣同等戊戌启蒙思想家幻想消除国界、在取消中国的前提下走向大同相比，孙中山的大同理想秉持民族主义的立场，其中的爱国主义更为明确，救亡图存的宗旨也更为鲜明。孙中山一再断言：中华民族者，世界最古之民族，世界最大之民族，亦世界最文明而最大同化力之民族也。然此庞然一大民族则有之，而民族主义则向所未有也。何为民族主义？即民族之正义之精神也。惟其无正义、无精神，故一亡于胡元，再亡于满清，而不以为耻，反谓他人父、谓他人君，承命惟谨，争事之恐不及，此有民族而无民族主义者之所谓也……民族主义之范围，有以血统、宗教为归者，有以历史习尚为归者，语言文字为归者，敻乎远矣。然而最文明高尚之民族主义范围，则以意志为归者也。夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已，从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主义，而为积极之行动，以发扬光大中华民族，吾决不久必能驾美迭欧而为世界之冠，此固理有当然、势所必至也。国人其无馁！

孙中山的大同理想与三民主义互为一体，三民主义不仅使大同理想从空想变成了现实的改良社会的政治运动，而且彰显了大同理想的民族主义旗帜。正是基于对国权平等的强烈诉求，孙中山在三民主义中将民族主义列在了首位。

总之，按照近代思想家的说法，当时的中国在各方面都存在着不平等现象，正是这些不平等现象造成了中国的落后和衰弱。中国要富强，必须全面消除不平等现象而实现平等。在他们那里，对不平等危害的揭露与对平等价值的张扬是一个问题的两个方面：对不平等危害的揭露从反面显示了平等的价值和意义，平等的价值反过来进一步突出了不平等的危害。平等与国权的密切相关进一步表明，要救亡图存，必须在中国提倡和实现平等。有鉴于此，近代思想家十分重视平等，将实现平等奉为自己的行动目标和拯救中国的不二法门。康有为的《大同书》从政治、经济、文化、宗教、公益和家庭等各个方面建构了一个绝对平等的世界，书名“大同”即含有绝对平等之义。按照康有为的理解，平、同同义，取消一切差异而绝对相同、绝对平均才是平等。“‘同’字、‘平’字，先同而后能平。”如此看来，《大同书》之所以弥漫着绝对平均主义的气氛，就是为了彰显绝对平等的主题。谭嗣同作《仁学》，其宗旨是“改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”。同样，孙中山将“破除人类之不平等”视为一切革命的宗旨：“夫世界古今何为而有革命？乃所以破除人类之不平等也。孔子曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎人。’革命之时义大矣哉！”他不厌其烦地强调，自己所领导的民主革命就是要在中国建立一个自由、平等、博爱的新型国家。对此，他在《军政府宣言》中解释说：“我等今日与前代殊，于驱除鞑虏、恢复中华之外，国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”与此相联系，孙中山多次明确表示自己倡导的三民主义本质上就是自由、平等、博爱。

对于三民主义与自由、平等、博爱之间的关系，他以法国大革命的口号为例具体解释说：“用我们三民主义的口号和法国革命的口号来比较，法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的。平等和我们的民权主义相同，因为民权主义是提倡人民在政治之地位都是平等的，要打破君权。使人人都是平等的，所以说民权是和平等相对待的。此外还有博爱的口号，这个名词的原文是‘兄弟’的意思，和中国‘同胞’两个字是一样解法，普通译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。因为我们的民生主义是图四万万人幸福的，为四万万人谋幸福就是博爱。”由此可见，孙中山的三民主义就是中国本土语境中的自由、平等和博爱。其中，民族主义对应的是自由，民权主义对应的是平等，民生主义对应的是博爱。孙中山倡导的民主革命之所以没有直接以自由、平等、博爱而是以三民主义作为行动纲领是基于中国特殊的国情，不过这并不妨碍三民主义对应着自由、平等、博爱，奉行三民主义就是为了将中国改造成自由、平等、博爱的大同社会。

诚然，孙中山民主革命的纲领——三民主义各有侧重，分别指向自由、平等和博爱，然而，对于国民来说，则主要是使之从不平等之痛苦走向平等之幸福。“我们革命党提倡改良中国，何以要行三民主义的革命呢？就中国政治伦理的学说讲，古人说到忠君爱国，便以为很好；近来人类思想改革，对于这种伦理观念，还不甚以为然，必要人类得到极端的平等，才算是正当。如果不然，像满清征服中国，英国征服印度，法国征服安南，日本征服高丽，发生本族和异族政权上的不平等。那种不平等的民族要求平等，便用武力来反抗异族，那种对于异族的反抗，便是民族革命。至于政权都掌＜握＞在一种民族的手内，如果执政的人威权过甚，小百姓太没有能力，便发生有权势的人和平民之分，政权上还是人人不平等的。平民都要求平等，便要去反抗有权势的人。那平民对于有权势的人的反抗，便是民权革命。至于近来人类要求社会上机会平均、贫富相等，便是民生革命。明朝朱元玮〔璋〕推翻元朝，可以说是做到了民族革命，但以后各代专制太过，所以满清入关，政治宽大，中国人民还是欢迎他。由此可见，本国人专制，也是不对的。但本国人政权上不专制，社会上的贫富，还要平均，才能相安无事，否则还免不了革命。世界上起了这项革命，现在已经成功的，只有俄国。我们观察古今中外大势，默想本国将来的情形，要改良成一个完全的中华民国，行一个一劳永逸的方法，所以行了民族主义的革命、民权主义的革命，必须兼顾民生主义的革命。”这明白无误地表明，孙中山对自由、平等、博爱具有自己的独特理解，虽然承认民族主义、民权主义和民生主义分别对应着自由、平等和博爱，却使三者共同指向了平等：民族主义针对“本族和异族政权上的不平等”，是“民族要求平等”；民权主义是在“政权都掌＜握＞在一种民族的手内”的情况下，没有权利的“平民都要求平等”；民生主义则旨在政治上实现平等之后，在经济上实现平等，“机会平均，贫富相等”。这表明，三民主义一言以蔽之，即平等，平等是三民主义的灵魂和核心。不可否认的是，作为三民主义之首的民族主义指本族与异族之间的国权平等，这证明了孙中山所讲的平等以国家的平等权利为第一目标，而不是侧重个人平等。尽管如此，他对平等的突出和重视则是毋庸置疑的。

可以作为佐证的是，相对于自由来说，孙中山更为偏袒和重视的还是平等之权，这一点从他对自由的态度中可以更明显地体现出来。例如，孙中山不止一次地声称：夫自由既属可贵，如空气然，不得则死。然中西历史不同，西国政府对于人民，事事干涉，故西人重视自由，有“不自由毋宁死”之说，其历史之战争，多自由之战争。若中国则不然，中国个人向极自由，以其得之极易，故不知宝贵。历史上为自由而战者，自秦末一役以后，殆不数数觏。故吾国人之于自由，正患其多，不患其少，何则？个人有自由，则团体无自由故也。吾人既为国民之一分子，又为本党之一党员，当牺牲个人之自由，以蕲国家之安全、党务之发展。吾国自推倒满清以来，国家尚不能独立，故华侨之旅居外国者，多受外人压制，因国家不自由，而个人之自由亦不能保，其害不亦彰昭较著乎？不过要想救国，必须把自己的长处，用在适当的地方去做，然后才有好成绩。若是用之不当，就是以你们现在这样大的能力，到十年二十年之后，恐怕没有好成绩。从前庄子说：“宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。客闻之，请置其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金，今一朝而鬻技百金，请与之。’以说吴王，越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大破越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。”这几句话的意思，就是保护手在冬天不至破裂的那种药，宋人用之不适当，世世仅供漂布后涂手之用。吴人用之适当，便供水兵冬天耐战之用，而得一个国家。你们青年会这样大的能力，如果用得其当，便可以救国。

在此，孙中山对于自由阐明了自己的两点主张：第一，中西国情不同，西方自古以来就没有自由，故而自由可贵，才有“不自由毋宁死”之说；中国太自由，自由对于中国来说并不适用，因为中国对于自由“不患其少”而“正患其多”。自由对于中西间的这种不同情况就仿佛不龟手之药在不同人的手中有不同的效用一样。第二，自由不仅对于中国不适用，反而有害。孙中山与梁启超等人一样对个人自由与团体自由作对立解，指出中国之所以不自由，是由于个人太自由，借用孙中山本人的话说便是：“个人有自由，则团体无自由。”循着这个思路，在中国近代的特殊背景之下，中国的自由要用于为团体争自由，万万不可用到个人身上去。与此相联系，孙中山对自由予以保留，虽然将三民主义与自由、平等、博爱相提并论，稍加留意即可发现，三者之中他更强调平等。“三民主义的精神，就是要建设一个极和平、极自由、极平等的国家。不但在政治上要谋民权的平等，而且在社会上要谋求经济上的平等。这样做去，方才可以免除种种阶级冲突、阶级竞争的苦恼。”在这里，孙中山虽然将自由与平等并提，却将二者都归结为平等，因为他始终是以平等理解自由的。一个明显的例子是，他将民族主义与自由相对应，而他所讲的民族主义主要指中国与西方列强之间的国权平等。同样是在对平等的强调中，孙中山关注国计民生和人民大众的生存状况，始终突出国民在经济上和政治上的平等。这使孙中山所讲的平等与康有为、谭嗣同等人相比具有了现实针对性，也触及到了平等的实质问题。

上述内容显示，鉴于中国近代日益深重的民族危机，虽然近代思想家所讲的平等的主体包括国群与个人两个方面，但是，他们在讲平等时不约而同地偏向国群。这使他们所讲的平等带有其他时期以及其他国家所罕见的特点。当然，近代思想家渴望国群平等的愿望相同，通往国群平等的思路却相差悬殊，甚至截然相反：康有为、谭嗣同等人主张通过取消国界走向大同，在取消国家、地球成为公政府中彻底消除国与国、人种与人种以及民族与民族之间的差别，进而绝对平等；严复、梁启超等人则在对民族主义、国家主义的坚守中通过提高中国人的素质增强竞争实力，寻求中国与西方列强之间的平等；章炳麟虽然不同意严复、梁启超等人以社会有机体论解释个人与国家、群体关系的做法，反对国家主义，却在弘扬国粹中坚守中国的民族性；孙中山虽然像康有为、谭嗣同那样向往大同社会，将平等的最终实现定位在大同社会，却秉持民族主义立场。大致说来，近代思想家对中国与西方列强关系的认识，对于国家主义、民族主义与世界主义的不同态度，都与对平等主体的不同侧重和理解具有或多或少的内在联系。尽管在客观效果上产生了不同的影响，有的言论如康有为、谭嗣同主张取消国界，康有为扬言不做国民做天民等甚至有消解爱国主义、救亡图存之嫌，那也应该理解为对中国与西方列强平等心切，且找不到现实出路的物极必反，而不应该视为卖国，他们探讨中国与西方平等的初衷还是毋庸置疑的。

三、近代启蒙的深入

近代的平等思想与明清之际一脉相承，却具有了以往所没有的高度和深度。进而言之，近代平等之所以比明清之际更为深刻和彻底，是因为二者具有不同的价值旨趣和运思方向：明清之际的平等因循人性自私自利的思路和功利主义的价值原则，以李贽、黄宗羲、王夫之和唐甄等人为代表的早期启蒙思想家对“君为臣纲”和“夫为妻纲”下的君臣关系和夫妇关系表示不满，流露出朴素的平等意识。同时，在对“君为臣纲”和“夫为妻纲”的质疑上，他们的言论虽然涉及到改善政治制度和经济制度方面的内容，却从未想到过改变社会制度本身。近代思想家所讲的平等与改变宗法制度密不可分，同时把平等与权利、责任和义务联系起来，通过将西方的社会、政治思想与中国传统文化相互诠释，把平等推进到一个全新的阶段。近代思想家对平等的介绍和宣传使平等思想具有了早期启蒙思潮所不具有的新内容，也在当时产生了不容置疑的积极意义和作用，这一点在与早期启蒙思潮的比较中可以看得更加清楚。1．宣传自由、权利、义务和责任思想

近代思想家是在西方权利、民主思想的背景和框架中谈论平等的，他们关注平等与自由、民主、权利、义务和责任之间的内在联系。这使近代的平等具有了不同以往的价值依托，同时也拥有了相应的支持系统。与断言中国积弱由于上下相隔——不平等息息相关，近代思想家指出，中国民众不自由、没有自主之权是中国致弱的一个重要原因。与此相联系，他们介绍、宣传了西方的自由、民主、权利、义务和责任思想。

首先，近代思想家对自由的宣传特别引人注目。如果说平等意识肇始于明清之际的话，那么，自由成为主流话语则是从鸦片战争开始的。甲午战争之后，严复分析中国战败的原因时指出，西方之所以“胜我”并不是由于物质上、技术上的原因，而在于中西文化的差异：“苟求其故，则彼（指西方国家——引者注）以自由为体，以民主为用。”在此基础上，他强调国家自由与个人自由息息相通，个人自由是国家富强的前提保障，自由、平等是西方富强的源泉和制胜的法宝。对此，严复多次指出：西土计其民幸福，莫不以自由为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史，观数百年百余年暴君之压制、贵族之侵陵，诚非力争自由不可。而自由之盛，政理之平，殆与其（指英国、法国和美国——引者注）富为比例。

正是基于个人自由与国家自由的密切相关，近代思想家对自由予以宣传和提倡。他们对自由的宣传、介绍围绕着两个方面展开：第一，对自由概念的内涵予以探讨和界定。严复指出：“自由者，惟个人之所欲为。管理者，个人必屈其所欲为，以为社会之公益，所谓舍己为群是也。是故自由诚最高之幸福。但人既入群，而欲享幸福之实，所谓使最多数人民得最大幸福者，其物须与治理并施。纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安居。”在这里，严复将自由界定为“惟个人之所欲为”，从这个意义上说，他是从积极方面界定自由的。与此同时，严复又强调，自由与管理相对待，自由是相对的，个人自由以不妨碍他人自由为界。这便是：“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。”从这个意义上说，他是从消极的角度界定自由的。综合两方面的情况来看，严复所讲的自由兼积极自由与消极自由两个方面。对于自由，梁启超界定说：“自由者，奴隶之对待也。”显然，这主要指积极意义上的自由。必须说明的是，近代思想家在讲自由时涉及到了各种自由。在对自由种类进行划分的基础上，他们更注重消极自由，基本上是在消极的意义上使用自由的，也就是说均强调个人自由以不侵犯他人自由为界。具体地说，近代思想家都强调个人自由不得妨碍国家自由。

大致说来，自由有两种内涵：一是指具有宪法保障的政治上的自由，一是指人之内心的状态；前者侧重行动上的权利，后者侧重精神上的解脱和道德上的境界。中国传统文化中的自由思想主要涉及内心世界的自由。就政治自由与精神自由而言，相比较来说，严复更侧重政治自由。严复指出：“政界自由之义，原为我国所不谈。即自唐虞三代，至于今时，中国言治之书，浩如烟海，亦未闻有持民得自由，即为治道之盛者。”梁启超等人则关注精神自由。毫无疑问，在中国近代的特殊历史背景之下，政治自由具有更强的现实性和针对性，也是中国近代最急需的自由。正是对政治自由的提倡使严复的启蒙思想侧重民主启蒙和政治启蒙，与梁启超的思想启蒙渐行渐远，也因而具有康有为等人无法比拟的激进性和现实性。不仅如此，就内心自由而言，严复所讲的自由是一种坚持真理的怀疑精神，与梁启超所讲的自由别无二致：“须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已，使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自繇。亚理斯多德尝言：‘吾爱吾师柏拉图，胜于余物，然吾爱真理，胜于吾师。’即此义耳。盖世间一切法，惟至诚大公，可以建天地不悖，俟百世不惑。未有不重此而得为圣贤，亦未有倍此而终不败者也。使中国民智民德而有进今之一时，则必自宝爱真理始。”在对自由的宣传中，梁启超提倡精神自由，以此破除心奴隶：“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”具体地说，“心奴隶之种类”“以及除之之道”是：“一曰勿为古人之奴隶也……我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷……二曰勿为世俗之奴隶也……三曰勿为境遇之奴隶也……四曰勿为情欲之奴隶也。”梁启超之所以断言自由与“心奴”、“心奴隶”相对待，就是为了使人具有怀疑精神和独立精神，既不做古人也不做洋人的奴隶。

第二，强调人的自由与生俱来，不可须离。严复将自由说成是人的天赋权利，声称“民之自由，天之所畀也”。“身贵自由，国贵自主”。梁启超对自由大加赞美，把自由说成是人不可缺少的精神生命。他一再宣称：自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。於戏，璀璨哉，自由之花！於戏，庄严哉，自由之神！

在《新罗马传奇》中，梁启超借意大利革命党人之口，抒发了自己争取自由的心声：“我是播散自由的五瘟使，我是点明独立的北辰星。”总的来说，尽管角度略有不同，近代思想家一致认为，自由是人之所以为人的构成要件，不自由即生不如死。正是在这个意义上，他们异口同声地断言：民固有其生也不如死，其存也不如亡，亦荣辱贵贱、自由不自由之间异耳。自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。故自由者亦精神界之生命也。

其次，在对平等和自由的宣传中突出它们与权利、义务和责任的密切关系。日益深重的民族危机使近代思想家对中国的前途、命运忧心忡忡，在对平等、自由的宣传中由提倡自由进而宣传权利、责任和义务思想。例如，严复主张，自由不是空谈，而是实实在在地享受宪法上规定的权利，并为此将自由写成“自繇”，以示自由并非空言；所谓的义务与权利是相互对待的，如果像古代社会的臣民那样只有义务而没有权利的话，义务便成为“奴分”：“义务者，与权利相对待而有之词也。故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利，而责民以义务者，非义务也，直奴分耳。”同样，梁启超对权利十分重视，将之抬到了人之“形而上”生存的高度，并在20世纪初的几年大力宣传权利思想。他写道：“我对我之责任奈何？天生物而赋之以自捍自保之良能，此有血气者之公例也。而人之所以贵于万物者，则以其不徒有‘形而下’之生存，而更有‘形而上’之生存。形而上之生存，其条件不一端，而权利其最要也。故禽兽以保生命为对我独一无二之责任，而号称人类者，则以保生命保权利两者相倚，然后此责任乃完。苟不尔者，则忽丧其所以为人之资格，而与禽兽立于同等之地位。”如此说来，权利对于人不是可有可无的，而是不可缺少的；权利不仅决定了人之生存问题，而且从根本上划定了人与禽兽的区别。这就是说，权利撑起了人之为人的资格。在此基础上，梁启超进而指出，与权利对于人的至关重要极不协调的是，中国民众长期以来处于无权地位，由此造成的直接后果便是人们的权利观念极其淡漠：“但其有权利而不识有之之为尊荣，失权利而不知失之之为苦痛。一言蔽之曰：无权利思想而已。”无论是权利对于人的不可缺少还是中国人权利观念的淡薄，都决定了培养中国人的权利思想是当务之急，在中国的“新民”中，无论何人都应该将权利思想置于首位：“为政治家者，以勿摧压权利思想为第一义；为教育家者，以养成权利思想为第一义；为一私人者，无论士焉农焉工焉商焉男焉女焉，各以自坚持权利思想为第一义。”很显然，梁启超在这里所讲的权利主要指个人的权利；他要培养的是每个人的权利思想，而不是个人为自己争取权利。

与此同时，近代思想家强调，权利与义务、责任息息相关，并由此宣传责任、义务思想。与宣称履行捍卫生命和捍卫权利的责任是人成为人的资格一样，梁启超一贯突出权利与责任、义务的密不可分，甚至在权利与责任、义务之间更倾向于责任：“人人对于人而有当尽之责任，人人对于我而有当尽之责任。对人而不尽责任者，谓之间接以害群；对我而不尽责任者，谓之直接以害群。何也？对人而不尽责任，譬之则杀人也；对我而不尽责任，譬之则自杀也。一人自杀，则群中少一人；举一群之人而皆自杀，则不啻其群之自杀也。”不仅如此，他一面强调权利与义务的不可或缺，一面突出义务对于权利的优先性。于是，梁启超反复写道：权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。国民者，一私人之所结集也；国权者，一私人之权利所团成也。故欲求国民之思想之感觉之行为，舍其分子之各私人之思想感觉行为而终不可得见。其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国，其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国，其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国。

孙中山历来重视国民的权利，将民权时代说成是人类历史的最高阶段。民权主义与以往社会不同的特点是国民具有参政的权利，三民主义的宗旨是“民有、民治、民享”，旨在使国民享受民权：“吾党之三民主义，即民族、民权、民生三种。此三种主义之内容，亦可谓之民有、民治、民享，与自由、平等、博爱无异，故所向有功。以名言之，可称民有、民治、民享……质而言之，民有即民族也。天下者，天下人之天下，非一二族所可独占。民权即民治也。从前之天下，在专制时代则以官僚武人治之，本总理则谓人人皆应有治之之责，亦应负治之之责，故余极主张以民治天下。民生即民享也。天下既为人人所共有，则天下之利权，自当为天下人民所共享。自此三民主义推行以来，无坚不入，无人不从。何者？权利为人所共好，今平均而与之，宜其无不从也。”同时，孙中山提出这种权利与国民的义务一体两面：“揆之吾国旧道统、旧国粹，观诸孔子所言，则不谈政治固已不是；况当今民权发达时代，人人负国民责任，人人负政治责任，而曰不谈政治，尤为大谬。民国与帝国不同，帝国政治，君主一人负责任；民国政治，国民均负责任。既曰国民负责矣，而教育家乃曰不谈政治，何太失自己本来之责任与人民希望之甚也。”这就是说，权利与责任是密不可分的，享受民权的国民对国家负有不可推卸的义务和责任，必须具有良好的人格：“我们要造成一个好国家，便先要人人有好人格。”在他看来，正如好的人格对于人类进步的意义一样，好的人格对于建立好的国家是必要的，也理所当然地成为享受民权的前提条件：“我们人类的天职，是应该做些什么事呢？最重要的，就是要令人群社会，天天进步。要人类天天进步的方法，当然是在合大家力量，用一种宗旨，互相劝勉，彼此身体力行，造成顶好的人格。人类的人格既好，社会当然进步。”由此看来，好人格的具体内涵是推动社会进步，改变不平等而使之趋于平等。好人格是国家对于国民的基本要求，也是每个国民对于社会和国家的责任。换言之，国民在国家中享受权利，即“民有、民治、民享”，只是问题的一个方面，问题的另一方面是，国民要为国家尽义务，承担相应的责任，国民所享受的权利与他们对国家的义务是对等的。对于国民在国家所享受的权利与义务之间的关系，孙中山曾经有过精辟的论述：“何谓三民主义呢？简单的说，便是民有、民治、民享。详细的说，便是民族主义、民权主义和民生主义。这三项主义的意思，是要把全国的主权，都放在本族人民手内；一国的政令，都是由人民所出；所得的国家利益，由人民共享。这三项意思，便可用民有、民治、民享六个字包括起来。五权宪法是根据于三民主义的思想，用来组织国家的。好象一个蜂窝一样，全窝内的觅食、采花、看门等任务，都要所有的蜜蜂分别担任，各司其事。总而言之，三民主义和五权宪法，都是建国的方略。建设一个国家，好象是做成一个蜂窝，在窝内的蜜蜂，不许有损人利己的事，必要井井有条，彼此毫无冲突。我们将来的国家，做到了民有、民治、民享，便是世界上最安乐的国家；在此国家之内的人民，便是世界上最安乐的人民。”

从根本上说，近代思想家所讲的权利如自由一样，侧重国家的国权。这使他们在处理权利与义务的关系时不可能将个人的权利置于首位，而必然强调国民对于国家、团体具有不可推卸的责任和义务，用梁启超的话说就是：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”因此，就权利与义务的关系而言，近代思想家具有推崇义务、责任而轻视权利的思想倾向。这一倾向在五四运动时期的权利与义务对等中得以克服。同时，需要肯定的是，近代思想家对责任、义务优先性的强调在当时对于增强爱国主义、公德意识和国家群体观念具有积极意义。例如，梁启超在讲权利、义务密不可分时念念不忘个人对于国家的责任和义务，正是这一偏袒使近代的启蒙思想围绕着救亡图存这个宗旨和目的展开，发挥了不可否认的积极作用：人生于天地之间，各有责任……是故人也者，对于一家而有一家之责任，对于一国而有一国之责任，对于世界而有世界之责任。一家之人各各自放弃其责任，则家必落；一国之人各各自放弃其责任，则国必亡；全世界人人各各自放弃其责任，则世界必毁。故权利、义务两思想，实爱国心所由生也。人虽至愚，未有不愿受父母之养者，顽童之所以宁弃此权利者，不过其畏劳之一念使然耳。今之论者，每以中国人无权利思想为病，顾吾以为无权利思想者，乃其恶果，而无义务思想者，实其恶因也。我国民与国家之关系日浅薄，驯至国之兴废存亡，若与己漠不相属者，皆此之由。

自由、权利、义务和责任思想的大量输入使近代的平等具有了不同以往的价值依托，并且拥有了相应的支持系统，也产生了更为广泛的社会影响。同样不可讳言的是，鉴于对个人自由与国群自由关系的错误认识，近代思想家讲权利与义务、责任的关系时过分突出个人对于国家的义务和责任，最终导致对个人权利的漠视。2．以天赋人权论和社会契约论为武器

在近代，为平等辩护的主要是从西方输入的以自由、平等和民主思想为核心的启蒙思想。为此，近代思想家介绍、宣传了西方启蒙运动的先驱和代表人物霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠、穆勒和边沁等人的社会、政治思想，人物之众，思想之多，令人目不暇接。

对于西方的政治思想，严复介绍说：“欧洲论治最古之书，有柏拉图之《民主主客论》，与亚理斯多德之《经国论》，为泰西言治之星宿海昆仑墟。至〔自〕百数十年来，英奇辈出，皆有论著，若郝伯恩，若洛克，若孟德斯鸠，若卢梭，若恭德，若边沁，若穆勒，若托克斐，若浑伯乐，皆蔚成一家之言，为言治者所取法。最后则有麦音、斯宾塞尔、伯伦知理诸家，为近世之泰斗。”在严复所提到的西方思想家中，从古希腊的柏拉图、亚里斯多德到近代的启蒙思想家，再到现代的斯宾塞和伯伦知理等大家，可谓人物众多，不一而足。与这诸多人物相联系的则是名目繁多、令人目不暇接的各种学说，其中影响最大且与中国近代思想家所讲的自由、平等关系最为密切的则非天赋人权论和社会契约论莫属。

与此同时，作为近代输入西学第一人的严复翻译并出版了《天演论》、《法意》、《原富》、《社会通诠》、《群己权界论》、《群学肄言》、《穆勒名学》和《名学浅说》等西方名著，并率先以此为武器，批判以“君为臣纲”为代表的三纲而提倡平等、自由和民主。值得注意的是，严复接受了卢梭等人的天赋人权论思想，却不同意卢梭对平等的看法。为此，他特意作《〈民约〉平议》反驳卢梭的观点，在他翻译的八大名著中也不见卢梭的影子。在严复看来，卢梭设想的社会状态之前的“自由状态”没有任何根据，纯属臆造。“卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实……然则统前后而观之，卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也。”按照一般的理解，启蒙思想家歌颂科学、艺术、理性和逻辑、文明和进步，卢梭则崇尚情感，《新爱洛伊丝》为颂扬感情的代表作。有鉴于此，有人称卢梭是反启蒙者，还有人指责卢梭用充满情感的卢梭主义来反对理性主义。1755年出版的《论人类不平等的起源和基础》和第一篇论文中对美好的自然状态与邪恶的文明社会的对立的描述，导致了卢梭与崇尚理性和进步的18世纪法国唯物主义者的决裂。作为启蒙思想家的伏尔泰在看了卢梭的《论人类不平等的起源和基础》之后甚至讥讽说，该书“使人不禁想用四肢爬行”。卢梭对史前“自然状态”的向往和对情感的偏袒也成为崇拜理性、推崇黑格尔的严复反对卢梭的原因之一。更有甚者，鉴于对积极自由与消极自由的区分，严复认为卢梭所讲的自由属于积极的自由，永远都不可能实现。于是，他全面否定了卢梭所追求的自由和平等。例如，卢梭认为，“民生自由，其于群为平等”。对此，严复反驳说，卢梭讲的平等永远都不可能实现，因为新生婴儿没有生存能力，一切皆赖成人，这决定了婴儿与成人之间不可能平等；及其长成，也会因为体力、智力等各方面的差异而导致不平等。至于人与人同生于社会之中，其间贵贱、贫富等方面的不平等更是不可避免。正是在这个意义上，严复反复强调：且稍长之儿，其不平等，尤共见也。若强弱，若灵蠢，若贤不肖，往往大殊，莫或掩也。一家之中，犹一国然。恒有一儿，严重威信，不仅为群儿之领袖也，即其长者异之。乌在其于群为平等乎？他日卢梭之论等差原始也，亦尝区自然之殊异，与群法之等威而二之矣。乃不知群法等威，常即起于自然之殊异。均是人也，或贵焉，或贱焉，或滋然而日富，或塌然而日贫，此不必皆出于侵陵刮夺之暴，亦不必皆出于诡谲机诈之欺也。无他，贤不肖智愚勤惰异耳，谁非天赋之权利也哉？今者其书（指《社会契约论》——引者注）之出百数十年矣，治群学者，或讨诸旧文，或求诸异种，左证日众，诚有以深知其说之不然。

尽管对卢梭的观点含有微词，有一点可以肯定：严复是赞同社会契约论的。正是借鉴卢梭的社会契约论，严复从人权的角度理解平等和自由，并且把自由界定为人与生俱来的权利。退一步说，无论是反对还是赞同，严复对卢梭的评议本身在客观上起到了介绍、宣传卢梭思想的作用。这也是社会契约论和天赋人权论在中国近代产生广泛影响的原因之一。

卢梭在《社会契约论》中宣扬天赋人权论，强调国家出自契约，国家主权归国民所有，人是生而平等、自由的，人权不可任意剥夺。天赋人权论受到了中国近代思想家的注意，每个人对这一理论的诠释和侧重却各有不同。康有为将之与“以元统天”联系起来，一面强调天赋人权指人人皆直接隶属于天，故而人人平等，一面将之与孟子所讲的“人皆有不忍人之心”相提并论，并且与性善说相互印证：因为人性皆善，人皆有享受自由、平等权利的资格；因为这些权利是天赋的，证明人在本性上平等，生来就是善的。

如果说近代思想家对于卢梭的观点尚存有异议的话，那么，他们对孟德斯鸠的推崇有加则是一致的。严复不仅翻译了孟德斯鸠的《法意》（《论法的精神》），而且作有《孟德斯鸠传》，介绍孟德斯鸠的生平、建树，宣传、评介其思想。《孟德斯鸠传》是严复所作的唯一一篇传记，即使将评介黑格尔的《述黑格儿惟心论》（即黑格尔唯心论）考虑在内，严复一生既翻译其著作又为之作传的也非孟德斯鸠莫属。由此看来，严复对孟德斯鸠的膜拜和热情非同一般，是他人所望尘莫及的。在严复十分推崇孟德斯鸠之时，梁启超作的《法理学大家孟德斯鸠之学说》以不同的形式向国人介绍了孟德斯鸠的生平和思想。一方面，与严复一样，梁启超推崇孟德斯鸠，肯定“行政、立法、司法，三权鼎立，不相侵轶，以防政府之专恣，以保人民之自由。此说也，自法国硕学孟德斯鸠始倡之。孟氏外察英国政治之情形，内参以学治之公理，故其说遂为后人所莫易”。另一方面，与严复不同的是，梁启超在推崇孟德斯鸠的同时推崇卢梭，并在此基础上比较了两人的理论特色：“卢氏之说，以锐利胜……而孟氏之说，以致密胜。”除此之外，面对他人对卢梭社会契约论（民约论）的指责，梁启超极力为卢梭辩解：“是故卢梭民约之说，非指建邦之实迹而言，特以为其理不可不如是云尔。而后世学者排挤之论，往往不察作者本旨所在，辄谓遍考历史，无一国以契约而成者，因以攻《民约论》之失当。抑何轻率之甚耶！”不仅如此，梁启超还借用“近世第一大哲”（梁启超语）康德的权威为卢梭作证：“卢梭民约之真意，德国大儒康德Immanuel Kant解之最明。康氏曰：‘民约之义，非立国之事实，而立国之理论也。此可谓一言居要者矣。’”

众所周知，卢梭提出的“自然状态”是基于人权天赋的一种假定，而不是指人类进入政治社会之前的实际状态，其用意是为了说明人们缔结社会契约保护民权的必要性和推翻触犯人权的专制政府的必要性。严复恰恰抓住了卢梭关于“自然状态”的理论预设这一点，抨击其没有事实根据而纯属主观臆造。与严复对社会契约论的解读不同，梁启超从另一个角度指出，“民约之说，非指建邦之实迹而言，特以为其理不可不如是云尔”，与严复的理解相比更接近卢梭的本意，可谓是卢梭的千古知音。在此基础上，梁启超进一步解释说：“卢梭以为民约未立以前，人人皆自有主权，而此权与自由合为一体。及约之既成，则主权不在一人之手，而在此众人之意，而所谓公意者是也。卢梭以为凡邦国皆借众人之自由权而建设者也，故其权惟当属之众人，而不能属之一人若数人。质而言之，则主权者，邦国之所有；邦国者，众人之所有，主权之形所发于外者，则众人共同制定之法律是也。”可以看到，梁启超对民约的理解与卢梭的本意基本上是吻合的，与其说是对卢梭思想的诠释，不如说是介绍或评述更为准确。有鉴于此，他赞同卢梭的自由权和人人平等的思想，强调民约之物不是以剥夺个人之自由权为目的，而是以增长个人之自由权为目的，这正如卢梭诉诸契约是由于看到了人与人之间在体力上、智力上的不平等，所以才寻求道德上、法律上的庇护而使其平等一样。正是在这个意义上，梁启超写道：“卢梭又以为民约之为物，不独有益于人人之自由权而已，且为平等主义之根本也。何以言之？天之生人也，有强弱之别，有智愚之差，一旦民约既成，法律之所要，更无强弱，更无智愚，惟视其正与不正何如耳。故曰：民约者，易事势之不平等，而为道德之平等者也。事势之不平等者何？天然之智愚强弱是也。道德之平等者何？又法律条款所生之义理是也。”此外，梁启超之所以赞同卢梭的社会契约论，与他本人从精神上、道德上界定自由，进而对自由予以野蛮与文明的划分密切相关。梁启超将自由理解为人的道德状况和精神状态，套用他本人的话语结构即“自由之德”，认为野蛮时代有野蛮时代的自由，这也就等于承认了“自然状态”中存在着自由和平等。甚至可以说，梁启超对卢梭的推崇恰恰是看中了卢梭基于“自然状态”的平等、自由，进而将平等、自由与道德、法律联系起来，这也是他援引康德的思想为卢梭辩护的原因所在。卢梭的思想对康德产生了深刻影响，梁启超选择康德为卢梭的观点进行辩护可谓聪明之举。与此相联系，梁启超一面推崇自由，一面将卢梭的思想与自由相联系。这一点也恰是卢梭的本意。《社会契约论》第一章第一卷的第一句话就是：“人是生而自由的。”正是在对卢梭的回护中，梁启超从各方面反击别人对卢梭的攻击，将社会契约论与天赋人权论联系起来，进而宣称“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力”。

当然，综合考察梁启超思想的变化轨迹可以看到，他并非由始至终，或者说并不完全赞同卢梭的观点，这一点越向中后期过渡越明显。众所周知，梁启超是最早系统宣传伯伦知理思想的近代思想家，而他对伯伦知理的介绍和肯定就是专门针对卢梭的：“卢梭学说，于百年前政界变动，最有力者也。而伯伦知理学说，则卢梭学说之反对也。二者孰切真理？曰卢氏之言药也，伯氏之言粟也。痼疾既深，固非恃粟之所得疗，然药能已病，亦能生病。且使药证相反，则旧病未得豁，而新病且滋生，故用药不可不慎也。五年以来，卢氏学说稍输入我祖国。彼达识之士，其孳孳尽瘁以期输入之者，非不知其说在欧洲之已成陈言也，以为是或足以起今日中国之废疾，而欲假之以作过渡也。顾其说之大受欢迎于我社会之一部分者，亦既有年。而所谓达识之士，其希望之目的，未睹其因此而得达于万一。而因缘相生之病，则已渐萌芽，渐弥漫一国中。现在、未来不可思议之险象，已隐现出没，致识微者慨焉忧之。噫！岂此药果不适于此病耶？抑徒药不足以善其后耶？”尽管如此，梁启超还是给予了卢梭很高评价，即使是在肯定伯伦知理的同时也没有完全否定卢梭：“若谓卢梭为十九世纪之母，则伯伦知理其亦二十世纪之母焉矣。”

除此之外，梁启超还作《霍布士学案》，对社会契约论的先驱霍布斯的思想予以介绍。对此，他写道：“霍氏之哲学，理论极密，前后呼应，几有盛水不漏之观。其功利主义，开辨端斯宾塞等之先河，其民约新说，为洛克、卢梭之嚆矢。虽其持论有偏激，其方法有流弊，然不得不谓有功于政治学也。”其实，严复对霍布斯也有所提及。例如，“如郝伯思（严复对霍布斯的翻译，下同——引者注）谓国家未立之初，只是强欺弱世界，必自拥戴一人为君，情愿将己身所享自由呈缴国家，易为循令守法，而后有相安之一日云云。果如此言，是未立国家之际，人人自立自由，各不相管，如无所统摄之散沙，而其对于外物，全视本人力量如何，强则食人，弱则人食。此论似之，但惜其非事实耳……此（指柳宗元的《封建论》——引者注）与郝伯思、洛克所主，真无二致之谈，皆不悟人群先有宗法社会”。在严复那里，与对待伯伦知理的态度一样，虽然对霍布斯的观点有所提及，却没有专门宣传或评介，这使梁启超成为最早将伯伦知理和霍布斯引入中国的近代思想家。这也从一个侧面表明，同为近代思想家，严复和梁启超对于中国近代启蒙思想的贡献和特点各不相同：严复以学者的身份以翻译为主，特长是专；梁启超以报人的身份以介绍为主，特长是广。

近代思想家对卢梭、孟德斯鸠以及霍布斯等人的追捧与他们的社会契约论和天赋人权论密切相关。无论是天赋人权论还是社会契约论，都为近代的平等、自由奠定了基础，并且直指专制制度本身。正是以天赋人权论和社会契约论为理论武器，近代思想家提出了“兴民权”和“开议院”的设想，企图在政治制度上为平等、自由提供保障。从康有为、谭嗣同等戊戌启蒙思想家开始，“兴民权”就成为近代思想家的共识，并且为大多数人所津津乐道。不仅如此，出于“兴民权”的需要，他们提议在中国开设议院。对此，严复呼吁：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此，欲道路之辟、商务之兴必由此，欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。呜呼！圣人复起，不易吾言矣！观此知欧洲议院之制，其来至为久远。民习而用之，国久而安之。此其所以能便国而无弊也。今日中国言变法者，徒见其能而不知其所由能，动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以与之也。就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。

对于“兴民权”，梁启超大声疾呼：“今之策中国者，必曰兴民权，兴民权斯固然矣。然民权非可以旦夕而成也。权者生于智者也。有一分之智，即有一分之权。有六七分之智，即有六七分之权。有十分之智，即有十分之权……使其智日进者，则其权亦日进……是故权之与智相倚者也。昔之欲抑民权，必以塞民智为第一义。今日欲伸民权，必以广民智为第一义。”对于“兴民权”，梁启超与严复一样看到了民权与民智之间的内在联系，却从另一个角度得出了另一番结论，最终将“广民智”而非“伸民权”奉为“第一义”。

无论是“兴民权”还是“开议院”，都使近代的平等直指实践领域，尽管离现实的社会改革和政治运动尚有一段距离，但在理论上已经将批判的矛头直接指向了“君为臣纲”和君主专制。有了“兴民权”和“设议院”的舆论准备，在中国延续了两千余年的君主专制失去了存在的合理性与合法性，实行君主立宪或民主共和政体开始成为大势所趋。3．呼吁“新民”，提高中国人的素质

近代思想家宣传、提倡平等是为了改变中国社会严重不平等的现实，尽管平等的主体颇为复杂，其中包括作为国民的个人是不可否认的。在他们看来，一方面，民权与国权密切相关，作为社会细胞的国民没有民权，由无权的国民组成的国家就没有国权；另一方面，国权是一项复杂的工程，民权不是一蹴而就的，国民是否能够享受平等以及自由之权，关键取决于其自身素质的优劣。循着这个思路，出于“兴民权”的需要，近代思想家大声疾呼提高中国人的素质。更为重要的是，他们之所以得出民权与国权相关的结论，是基于社会有机体论。依据这一理论，社会的强弱兴衰取决于构成社会这一生物有机体的细胞——国民素质的优劣。为了中国的独立和富强，必须全面提高中国人德、智、体各方面的素质。正是凭借社会有机体论，为了改变中国的状况，严复提出了如下纲领：“则中国今日之所宜为，大可见矣。夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱……是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进，则其治标而标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功；此舍本言标者之所以为无当也。”在他看来，从力、德、智三个方面提高中国人的素质是中国富强的关键，也是实现中国与西方国家平等的基本要求。为此，严复将“鼓民力”、“开民智”、“新民德”奉为改造中国的三大纲领，并且分别对提高、改善中国人之力、智、德的现状提出了拯救方案。为了“鼓民力”，严复反对吸食鸦片和妇女缠足。近代思想家对民智极为重视，强调民智不仅关系到个人的素质，而且关系到中国的存亡，因为民智是一个国家的富强之源，无论是个人民权的行使还是国家的进步，都离不开民智作为前提条件。此外，民智的提高还直接关系到平等的实现。正是在这个意义上，严复指出：“国之公民莫不有学，学不仅以治人也，自治其身之余，服畴懋迁，至于水火工虞，凡所以承天时、出地宝、进人巧、驱百昌以足民用者，莫不于学焉，修且习之，治以平等为义矣。故官无所谓贵，民无所谓贱。”梁启超强调“兴民权”以“开民智”为前提，也是基于同一思路。为了“开民智”，他一面坚决呼吁废除科举制度和八股取士，一面积极主张引进西方的教育机制，培养新型人才。在重视民力和民智提高的同时，严复承认“新民德”最难，并且对中国的民德提出了如下期望：“是故居今之日，欲进吾民之德，于以同力合志，联一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。”

同样出于提高国民素质的目的，梁启超呼吁“新民”，为了“新民”的需要最先喊出了“道德革命”的呼声，作为新道德的民族主义、爱国主义和公德意识成为国民必备的基本道德。总的说来，他的“新民”说注重民德，对公德、权利、义务和责任的推崇都是为了提高中国人的心理素质和道德水平。值得注意的是，梁启超的新民说以道德“新民”为己任，同时涉及体力和智力等诸多方面的内容。对于“新民”的素质，梁启超提出了智力上和体力上的要求。例如，他认为，“新民”应该“有健康强固之体魄，然后有坚忍不屈之精神……皆具军国民之资格”。基于这一认识，《新民说》中有《论尚武》、《论民气》，民气便与民力、民智和民德相关。对此，梁启超论证说：“民气者，国家所以自存之一要素也。虽然，仅以民气而国家遂足以自存乎？曰：必不可。何以故？以民气必有所待而始呈其效力故。（一）民气必与民力相待。无民气之民气，则必无结果……（二）民气必与民智相待。无民智之民气，则无价值……（三）民气必与民德相待。无民德之民气，则不惟无利益而更有祸害……民力、民智、民德三者既进，则其民自能自认其天职，自主张其权利，故民气不期进而自进。”对于民智，梁启超一向十分重视，甚至将改变中国人的愚昧视为维新的第一要义，并且为提高民智而多方谋划：以为去千年愚民之弊，为维新第一大事也。中国之弱，由于民愚也。民之愚由于不读万国之书、不知万国之事也。欲救其敝，当有二端：一曰开学校以习西文，二曰将西书译成汉字，二者不可偏废也。然学校仅能教童幼之人，若年已长成，多难就学。而童幼脑智未启，学力尚浅，故其通达事理，能受学力，又每不如长成之人，且主持现今之国论者，在长成人而不在童幼人也。故欲实行改革，必使天下年齿方壮志气远大之人，多读西书通西学而后可，故译书实为改革第一急务也。中国旧有译出之书，详于医学、兵学，而其他甚少，若政治、财政、法律等书，则几绝无焉，且亦皆数十年前之旧本，西人悉已吐弃者，故不能启发才智、转移士论也。康有为于光绪二十一年开强学会于上海，倡译日本书之论。盖以日本与我同文，译之较易也。

严复提高中国人身体素质的主张是中国近代思想家的共识。例如，对于妇女缠足，康有为深恶痛绝，理由是缠足使妇女身心俱损。对此，他解释说：“数岁弱女，即为缠足，七尺之布，三寸之鞋，强为折屈以求纤小，使五指折卷而行地，足骨穹隆而指天，以六寸之肤圆，为掌上之掌握。日夕迫胁，痛彻心骨，呼号艰楚，夜不能寐。自五岁至十五岁，十年之中，每日一痛；及其长大，扶壁而后行，跪膝而后集。敝俗所化，穷贱勉从，以兹纤足，躬执井臼，或登梯而晒衣，或负重而行远，蹒跚跼蹐，颠覆伤生。至若兵燹仓皇，奔走不及，缢悬林木，颠倒沟壑，不可胜算。”在这里，康有为反对妇女缠足主要是从男女平等的角度立论的，与此相联系，废除缠足也主要是为了提倡男女平等。然而，这一呼吁本身在客观上具有提高妇女地位的效果，正如其提高妇女地位有传种——提高人类整体的身体素质的考虑一样。

梁启超之所以对中国的民智愚昧心急如焚，是因为他认定“权生于智”，民智的状况是“兴民权”的前提，直接决定了中国的前途：“故权之与智相倚者也。昔之欲抑民权，必以塞民智为第一义。今日欲伸民权，必以广民智为第一义。”这表明，梁启超渴望的“新民”兼备德、智、力三方面素质，从这个意义上说，梁启超的“新民”说与严复的“鼓民力”、“开民智”、“新民德”如出一辙。所不同的是，梁启超指出：“心力复细别为二：一曰智力，二曰德力。”梁启超之所以强调道德上的“新民”，是因为他与严复一样认为“新民德”最难。这用梁启超本人的话说便是：“夫言群治者，必曰德曰智曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。”其实，严复也一再感叹“新民德”最难，却没有将三民归结为“新民德”。无论初衷如何，总的说来，与严复在重视民德的同时重视民力和民智的提高略有不同，梁启超的“新民”说注重民德，这使他所提倡的“新民”主要是道德上的“新民”，他之所以提出“道德革命”的口号，是在中国民智已经大开的前提下出于对德不逮智的担忧：“苟不及今急急斟酌古今中外、发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳。若夫与一世之流俗挑战，吾所不惧，吾所不辞。”

总之，在近代思想家那里，自由、权利、义务和责任等观念使平等具有了新的价值依托，社会契约论和天赋人权论使平等拥有了迥异于早期启蒙思想家凭借的人性自私自利的新的辩护武器，新民说则为平等的实现提供了国民的素质准备。这些对于开阔中国人的眼界大有裨益，也标志着中国人的个体意识、主体意识的加强。这些对于改变中国人的奴性、塑造“新民”具有积极意义。正因为如此，近代的平等思想升华为有别于早期启蒙思潮的新阶段，成为近代启蒙思想中最亮丽的风景和最显赫的主题。

上述内容显示，1840年的鸦片战争打断了中国自然的历史进

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