作者：王丽英
出版社：社会科学文献出版社
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道教与岭南俗信关系研究(广州大学·广府文化系列)试读：
绪论
俗信，是民间宗教信仰的一个重要组成部分，是宗教学，同时也是民俗学研究的一项重要内容。
俗信，顾名思义，包括习俗和信仰两方面，信仰是习俗的指针，习俗是信仰的具体表象，两者都是人们在日常生活中的习惯性行为，是一个群体长久以来的文化积淀。一个国家有一个国家的俗信，一个民族有一个民族的俗信，一个地域有一个地域的俗信，可谓“百里不[1]同风，千里不同俗”，在中国，由于疆域辽阔、民族众多，开化程度不同，俗信的种类、性质和事象纷繁多姿，长期以来，其传播之广泛和深入人心，无疑是值得我们关注的，它要求我们从历史上和文化上以及国民心态上加以思考和探究。
道教是中国唯一土生土长的宗教，一向为学术界，尤其为中国哲学界研究所重视，取得了不少成果。随着研究的深入和开拓，人们开始将注意力投向道教与地域文化关系的研究上，着力探索两者的相互联系和影响，并已取得了一些引人注目的成绩，出版了一些专著，如[2]张桥贵先生的《道教与中国少数民族关系研究》、郭武先生的《道[3]教与云南文化——道教在云南的传播、演变及影响》、邓红蕾教授[4]的《道教与土家族文化》，他们采用历史文献分析和田野调查相结合的方法，阐明道教与西南地区，主要是滇、湘、鄂、黔几处地域文化和少数民族之间的必然联系和相互影响，给人耳目一新的感觉，开创了研究地方道教史的先河。接着，笔者也出版了《道教南传与岭南[5]文化》一书，对道教传入岭南的时间、途径、路线、人物进行了一番考究，进而揭示道教南传的特征和互化效应。由于道教具有“渗透[6]在中国人的全部生活之中”的特点，它同各地的民间俗信相互渗透、相互影响，形成你中有我，我中有你的关系。笔者在探究道教南传与岭南文化关系时，已经感觉到两者关系的密切，究竟岭南俗信与道教的渊源如何？两者之间又如何发生作用和产生影响？岭南俗信的前景以及岭南道教将如何发展？这是一个很有学术价值的课题，也是一个颇有现实意义的课题。
岭南地处我国的南疆地区，“广谷大川异制，民生其间者异俗”[7]，素有“化外”之称，其俗信积淀深厚。由于地缘、亲缘和人缘的关系，岭南俗信与南传道教一拍即合，产生“互化”效应，一方面是道教受岭南俗信的影响，出现“南化”现象，如道教观念的俗化和道教义理的淡化，岭南巫祝文化甚至为道教斋醮科仪提供了效法雏形；另一方面岭南俗信也受道教的影响，呈现出“道化”品格，如岭南诸神俗信富有道情、岭南祭祀俗信呈现道彩、岭南节庆俗信饱含道韵、岭南婚丧俗信契合道旨、岭南衣食俗信蕴涵道味、岭南建筑俗信体现道风，岭南俗信具有强化心理、安抚人心、传承文化和娱乐大众等道教功能。总之，透过岭南俗信，可以窥见道教的意味深蕴其中。因此，研究道教与岭南俗信的关系，无论是对道教，还是对岭南俗信而言，都有重大理论研究价值和重要现实意义。
作为一种历史文化现象，道教与岭南俗信互动互化产生的具有浓厚道味的民俗文化对今天社会仍有重大作用和深远影响。一方面，道教通过对岭南俗信的渗透，保存了道教的优秀传统思想，如和谐宽容思想、重生养生思想、尊祖敬宗思想等，这些思想以俗信的形式得以延续下来，发挥着积极作用，在不同的历史时期增强了岭南人的族属认同感与凝聚力，从而促进了岭南社会的稳定与经济的发展；同时也为我们遗留了众多的物质文化遗产，如各种民间艺术文化以及宫观庙宇建筑等道教文化遗产，对传承中国传统文化有所裨益。另一方面，岭南俗信受道教影响，也遗留了道教的一些腐朽思想，如迷信思想盛行，尊仙拜神风气蔓延和浪费社会资源等，长期以实用为标准，追求短期效应的功利思想，造成了岭南人价值观念的功利主义，一定程度上造成了文化发展的落后。而文化思想的落后最终也会影响社会经济的发展。所以，对待这一传统文化遗产，我们应批判地继承，既要科学地挖掘其中的思想精华，发挥其积极作用；又要剔除其中的思想糟粕，消除其消极影响。
本书将岭南俗信与道教关系作为研究对象，主要解决以下几个问题：（1）道教南传的缘由；（2）道教的南传；（3）道教的南化；（4）岭南俗信的道化；（5）岭南俗信与道教互动的作用与影响。本书尝试在前人已有的相关成果基础上，根据史料记载和透过民俗事象，对岭南俗信与道教的亲密关系进行研究分析和科学考证，细析道教南传的三大缘由，考定道教南传的时间，梳理道教南传的几个重要时期及其表现，重点论证岭南俗信与道教的互动效应，揭示二者的相互作用和影响，最后指明岭南俗信今后发展的路径与方法。
需要说明的是，本书研究的范围，以习惯所指五岭以南的广大地区，主要集中在两广和海南地区。历史上，岭南还曾包括越南的北部和中部地区，限于篇幅等原因，本书不拟涉及。研究的对象，主要是岭南地区汉族的民间俗信，岭南地区其他族属如瑶族、畲族、满族、回族、壮族等少数民族的俗信兼有论及，至于与道教没关系或关系不大的岭南俗信则不加涉及。
在研究方法上，以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，根据宗教学、民俗学、历史学和文化传播学等原理，借鉴前人和时贤已有成果，综合运用正史、方志、道典、碑记石刻和出土文物等资料，采用田野考察与文本研究相结合、个案分析与综合举证等研究方法，力求得出科学结论。
田野考察与文本研究相结合，就是通过田野考察和活人口述，对岭南各地与道教有密切关系的民俗事象作深入调研，全面收集和系统整理；同时，对照正史、方志、道典、碑记石刻和出土文物等文本资料，互为补缺和印证，以冀真实而全面地展示岭南俗信的概貌。
个案分析与综合举证，主要列举岭南俗信“道化”和道教“南化”的多个典型例子，剖析它们的渊源关系及其历史演变，细析它们流传的原因和范围，进而揭示它们的历史作用和现实意义。
根据史料记载和透过民俗事象，对道教与岭南俗信的亲密关系进行研究分析和科学考证，再现道教与岭南俗信的互动互化过程，以期真实而全面地展示岭南俗信的概貌，揭示其作用和影响，进而指出岭南俗信今后的发展路径和方法，为推动当今岭南地方文化建设和为促进岭南民俗旅游资源开发提供资政之用，这是本书的总体思路和主旨所在。[1] 应劭：《风俗通义·序》。[2] 张桥贵：《道教与中国少数民族关系研究》，四川大学出版社，1998。[3] 郭武：《道教与云南文化——道教在云南的传播、演变及影响》，云南大学出版社，2000。[4] 邓红蕾：《道教与土家族文化》，民族出版社，2000。[5] 王丽英：《道教南传与岭南文化》，华中师范大学出版社，2006。[6] 宇野精一：《中国思想——道家与道教》，台北，幼狮文化事业公司，1977，第5页。[7] 《礼记·王制》。第一章道教南传的缘由[1]道教是中国本土宗教，东汉后期创立于岭北，这是众所周知的事实。然而，道教与岭南的情缘久远，相传先秦时期，有五仙南下遗穗与州人，这就反映着岭南人与这一民族宗教的深远情结。事实上，自东汉末年以来，不少仙真、道人纷纷南下，在岭南或是炼丹，或是修仙，或是播道，开始了道教南传的历史。两晋之际，鲍靓和葛洪远赴岭南，传播道教，开创岭南道教圣地，从此，道教在岭南得以扎根和衍播，且融入岭南俗信之中，产生互动互化效应。道教缘何传入岭南？这与古代岭南殊异的地理环境和独特的人文环境有着不解之缘。地缘、亲缘和人缘，各种因缘际会，促成道教的迅速南传。一地缘
自古岭南地理位置殊异，集山川之秀异和物产之瑰奇于一身，与道教有着一种天然的地缘关系。（一）岭南地多仙灵窟宅
岭南地理自古以来有其独特之处，它背依逶迤的五岭，面临浩瀚的南海，山川秀异，气象万千，清代学者仇巨川在《羊城古钞》中赞道：
五岭峙其北，大海环其东，众水汇于前，群峰拥于后。地总百粤，[2]山连五岭，彝夏奥区，仙灵窟宅，山川绵邈，土野沃饶。
岭南是众生安居之所，也是仙灵窟宅，它不仅为岭南民众提供生存空间，也为道教长生成仙提供理想乐园。
首先，岭南多灵山。长生成仙是道教的主旨，何谓仙？从语义学的角度说，“仙”的本义是人在山中，许慎《说文解字》云：“仙，人[3]在山上貌，从人从山。”刘熙《释名》也云：“老而不死曰仙。仙，[4]迁也，迁入山也。”这是说，仙乃是入山不死之人，很显然，成仙的关键在于栖身高山，炼丹修道，如葛洪所说：“合丹当于名山之中，[5]无人之地。”当初张道陵就是“乐蜀之溪岭深秀，遂隐其山，苦节[6]学道”，最后得道成仙的。道教崇山，认为高山胜岳乃天地灵气之所钟，采日月之精华，吸山水之神慧，是仙家的居所辖境，为此，道教从仙字的本义出发，附会出“处大地名山之间，是上天遣群仙统治[7]之所”的“十大洞天”“三十六小洞天”“七十二福地”，“洞天”“福地”成为求仙访道、修身养性乃至长生不死的好去处，岭南的罗浮山、句漏山、都山、白石山、飞霞山、抱福山和罗丛岩都享有“洞天”“福地”之称誉。
广东罗浮山为岭南首选名山。它钟灵神秀，奇峰林立，怪石嶙峋，花木葳蕤，飞瀑幽泉，早在西汉初年就闻名全国。汉文帝前元元年（前179），陆贾奉使南越，回到汉廷后大加赞誉，“罗浮山顶有湖，[8][9]环以嘉植”，这是“罗浮名胜著名国中之始”。早期《仙经》在胪举可合作神药的天下名山时，就有岭南罗浮山，葛洪说：“按《仙[10]经》，可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山……罗浮山。”罗浮山向来是仙家渴慕之地和隐居之所，《广东新语》载：
安期生常与李少君南之罗浮，罗浮之有游者，自安期始。自安期始至罗浮，而后桂父至焉，秦代罗浮之仙，二人而已。安期固罗浮开山之始祖也，其后朱灵芝继至，治朱明耀真洞天，华子期继至，治泉源福地，为汉代罗浮仙之宗，皆师乎安期者也。……考罗浮始游者安期生，始称之者陆贾、司马迁，始居者葛洪，始疏者袁宏，始赋之者[11]谢灵运。
宋广业《罗浮山图赞》称之为“洞天”：
天作高山，神灵之宅；第七洞天，佐命南极。洞天泉源，二山若一；铁桥亘虚，丹梯接迹。远瞩层城，辉煌金璧；俯观沧海，涳濛荡[12]涤。按图索骥，眼观耳食；卧游神往，心空境寂。
洞天之说，出自道书，《稽神枢第一》云：“大天之内，有地中[13]之洞天三十六所。”罗浮山成为道教第七洞天、第三十一泉源福地。“南粤名山数两樵”，与东樵罗浮山并称的西樵山（位于今广东南海市），亦有七十二峰、二十一岩、十涧、三十二泉，峰峦环抱，烟[14]波浩渺，有“南海之望”之称。
广东清远山有“岭南第一山”之美誉。它位于广东清远市内，它山水奇绝，层峦叠谳，幽洞澄潭，白练飞云，嘉木异卉，自古以来即[15]以“驿客吟无尽，良工画想难，奇哉真福地，千古镇人寰”而名扬四海，成为道教第十九福地。
广东抱福山有“山水奇胜甲岭南”之美称。它位于广东省清远市连州保安镇，《衡山图经》云：
静福山，在县北五十里，有梁廖冲字清虚，为本郡主簿西曹祭酒。[16]湘东王国常侍，大同三年家于此山，先天二年飞升于此山。
卫金章《重修静福山廖仙观记》也载：
湟川山水奇胜甲岭南，而静福山又为湟诸山最。山故有观，清虚廖真君修炼处也……苍松翠柏，罗列阴森，志称七十二福地，此其一，[17]固不诬也。
静福山，原名抱福山，因宋代理学家张栻的《静福寒林》诗而得[18]名“静福山”。杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中将之称为[19]“抱犊山”，这也许是“福”与“犊”读音相近之故，并将之列为道教第四十九福地，也是道教七十二福地中唯一以“福”字命名的一块福地，它峰峦环抱，松桧葱郁，历来被认为是乾坤秀萃之所、仙灵之宅，成为粤北道教的洞天福地。
广西也多灵山，柳子厚《訾家洲记》称：“桂州多灵山，发地峭[20]竖，林立四野。”按周去非《岭外代答》所记，称得上洞天的有三[21]个：“西融州之老君洞天、容之句漏洞天、浔之白石洞天。”老君洞天在唐末五代杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中不在其数，但胡邦用《真仙岩诗叙》则明确指出：“耆旧相传，老君南游至于融岭，语[22]人曰：‘此洞天之绝胜也。’”句漏洞天和白石洞天在《洞天福地》则有明确记载：
第二十一白石山洞，周回七十里，名曰秀乐长真天，在郁林州，南海之南也。……第二十二句漏山洞，周回四十里，名曰玉阙宝圭天，[23]在容州。
此外，岭南还有许多高山峻岭，《岭外代答》载：
南方多佳山……（东南）为广东之韶石，云阙参天，钟簴躆地，望之使人肃然想有虞张乐之盛。绵延至英州，群英玉立，坚润而秀。……（西南）发为道之九嶷，峥嵘峻极，峰岫挺异，萦纡盘礴，惘不[24]可测。
岭南多崇山峻岭，有山必有洞，“或一峰为一洞，或数峰相连为[25]一洞”。如博罗县罗浮山“有大、小二石楼，仙人尝见其上”[26][27]，“罗浮多天成楼台”，为“仙人之所常居”，山上的瑶石台、[28]大、小麻姑台和华首台，也是“仙人之大府”；又如阳春县巨石山，“山有二石室，有悬泉飞瀑、金膏、银烛、灵芝、玉髓之异，其[29]石自然成楼台柱栋”。还有英德县碧落洞，唐人周夔《到难篇》[30]称之“势合如屋”“宛矣倦躅”，南汉翰林大学士钟允章在其《盘龙御室记》中也誉之为“丹台之璇室，真为上帝之居；乳窦芝房，宛[31]是长生之境”。岭南天然的洞穴，正好满足仙人楼居、道士山居的需要。
其次，岭南多楼居。司马迁《史记》云：“公孙卿曰：……仙人[32]好楼居。”何谓楼居？张华《博物志》曰：“南越巢居，北朔穴[33]居，避寒暑也。”巢居一般认为是以竹木搭成高架建屋于山上，如沈莹《临海水土物志》云：“悉依深山，架立屋舍于栈格上，似楼[34]状。”故巢居又叫楼居，或者又叫山居，如葛洪所说：“道士山[35]居，栖岩庇岫。”楼居是仙道们进行炼丹修炼不可缺少的栖身之所。
再次，负阴抱阳有灵气。所谓负阴抱阳，就是背山面水，“山水[36]依附，犹骨与血。山属阴，水属阳”，应验风水师和堪舆家所说的“山环水抱必有大发”。风水术自问世不久，即被道教吸收为道术之一，有风水师祖师之称的郭璞就是晋代有名的道士，他写的《葬书》被后世推为风水理论经典，有关风水的另一部经典《宅经》也被收入《道藏》之中。风水地理把山脉比作龙，《管氏地理指蒙》云：[37]“指山为龙兮，象形势之腾伏”，把长江以南山脉划为南龙，都邑所倚靠山脉为来龙山。山峦起伏，行止有致，生动形象，变化丰富者称为生龙。山脉走向谓之龙脉，即今天所说的“来龙去脉”。岭南居我国的正南方，背依逶迤的五岭，面向浩瀚的南海，正是龙生之地，[38]秦始皇当年就认为“南海有五色气”，有偏霸之象，遂派人到粤秀山上开凿马鞍冈，意图断其地脉，挡其气势。屈大均也指出：岭南[39]“背山面海，地势开阳，风云之所蒸变，日月之所摩荡”，“虽天气自北而南，于此而终，然地气自南而北，于此而始。始于南，复始于[40]极南，愈穷而愈发育”。岭南这块风水宝地，正好符合道士“山环水抱必有气”的意境。仙人道士好游四方，放形山水，岭南尤其是粤北山区多属喀斯特地貌，山川景致异常，屈大均在《广东新语》中[41]描述道：日月“大如车轮，光怪迴翔”、“山之月光如水，海之月[42]光如火”；云雾“在水，则澄而为碧海，在天，则光怪而为赤云”[43][44]、“岭南之雾，近山州郡为多，自仲春至于秋季，无时无之”；[45][46]山色“粤之山每夜多有火光”；罗浮瀑布“倾泻如注溜”、西[47]樵瀑布“逶迤而下，冰轰雪吼”。山水之奇异，莫不令仙道们神迷和驻足，岭南特异的自然景观，契合道士仙人“得山川之灵气，受日月之光华”的心境。
最后，《道书》贵逆水。作为五岭之首的大庾岭，其“脉凡二支，其一南行，自南雄至广州，其末干直走潮州，于潮州又分二支，其一[48]西下惠州至罗浮，而水亦因之”。此水为东江水系，东江是珠江的第三大水系，它“发源于龙川之北，经河源、博罗、东莞、合增江，[49]至黄木湾入于海”，也就是说，它是由东往西流，《广东新语》云：“或以为无水不流东，此水乃自龙川县夹城十里西流，《道书》最贵逆[50]水，此罗浮所以为仙源。”岭南东江水的逆流，迎合了道教的需要，罗浮山由是成为仙源。
岭南地理环境的秀异，使岭南成为仙道乐至的福地，正如唐代著名道士薛玄真所说：
九疑五岭，神仙之墟，山水幽奇，烟霞胜异，如阳朔之峰峦挺拔，博罗之洞府清虚，不可忘也。所以祝融栖神于衡阜，虞舜登仙于苍梧，赫胥耀迹于潜峰，黄帝飞轮于鼎湖，其余高真列仙，人臣辅相，腾翥逍遥者，无山无之，其故何哉？山幽而灵，水深而清，松竹交映，云萝杳冥，固非凡骨尘心之所爱也。况邃洞之中，别开天地，琼膏滴乳，灵草秀芝，岂尘目能窥，凡屣所履也？得延年之道，而优游其地，信[51]为乐哉。
综上所述，岭南这块仙墟乐土，适宜道教的生长和发展，岭南独特的地理环境为道教南传提供了得天独厚的自然条件。（二）岭南土多珍产奇货
自然环境乃至因不同地域而形成的独特的物产，都是文化形成和发展的物质基础。岭南自古因受自然地理和气候环境的影响，物产明[52]显与岭北不同，陆胤《广州先贤传》称：“粤产素多奇瑰之货。”范晔《后汉书》也云：“旧交阯土多珍产，明玑、翠羽、犀、象、玳[53]瑁、异香、美木之属，莫不自出。”房玄龄《晋书》亦载：“广州[54]包带山海，珍异所出，一箧之宝，可资数世。”岭南这些稀有而贵重的矿产和海产品，有着很高的经济价值和美观实用价值，是自然地理环境对岭南先民的赐予，也似乎是为仙人道士特设。
道教以长生不死为教旨，在道教看来，长生的一个重要手段是服食仙药。何谓仙药？集神仙道教之大成的葛洪，继承和总结前代医学和各种仙经的理论，指出：
仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银，次则诸芝，次则五玉，次则云母，次则明珠，次则雄黄，次则太乙禹余粮，次则石中黄子，[55]次则石桂，次则石英，次则石脑，次则石硫黄……
仙药材料不同，作用也不一，《本草经》也云：“凡药上者养[56]命，中者养性，下者养病。”葛洪更有详尽论述：
上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。五芝及饵丹砂、玉札、曾青、雄黄、雌黄、云母、太乙禹余粮，各可单服之，皆令人飞行长生。中药养性，下药除病，能令毒[57]虫不加，猛兽不犯，恶气不行，众妖并辟。
朱砂为金，服之升仙者，上士也；茹芝导引，咽气长生者，中士[58]也；餐食草木，千岁以还者，下士也。
上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世
[59]间。
上药为金砂类，包括丹砂、金银、云母、珠玉等矿物质。
首先，丹砂为仙药之首。《神农本草经》称它“主身体五脏百病，养精神，安魂魄，益气，明目，杀精魅邪恶鬼。久服，通神明不老。”[60][61][62]葛洪也认为“仙药之上者丹砂”，“服神丹令人寿无穷已”。《黄帝九鼎神丹经诀》不仅指出丹砂有长生之功，而且道出产地本在岭南：
长生之道，原始要终，莫不皆以丹铅二物为主也。故真人歌九鼎第一定外丹之华，曰：父在神山母在河，本在南越，亦在巴，出于武[63]陵会长沙，先祖昆弟豫章家，道士将我游五华。
岭南居正南方，《管子·四时》认为，南方谓之“日德”：“南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，其德施舍修乐。”这样一个阳盛雄健的地方，正是丹砂盛产之地，如《丹论诀旨心鉴》所云：“自然之还丹，[64]生太阳背阴向阳之山，丹砂皆生南方，不生北方之地。”岭南很早就出产丹材，《荀子·王制篇》曰：“南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。”唐人杨倞注云：“曾青，铜之精，可缋画及化黄金者”；“丹干，丹砂也，盖一名丹干”，可见，类似曾青、丹干的金丹在《荀子》成书的战国末年已在岭南盛产，并传入中原。
岭南产丹砂的地方很多，容州、邕州、宜州、桂州等地都盛产丹砂，《岭外代答》云：“勾漏，今容州，则知广西丹砂，非他地可比。……尝闻邕州右江溪峒归德州大秀墟，有金缠砂，大如箭镞，而[65]上有金线缕文，乃真仙药。”岭南所产的勾漏砂，以出产地勾漏（即今广西容州）命名。郁林是古勾漏地，“砂发之年，中夜望之，[66]隐然火光满山”。岭南还以出产宜砂出名，“丹砂，《本草》以辰[67]砂为上，宜砂次之”，宜砂为宜州（今广西宜山县一带）所产。岭南出产的丹砂不但量多，质也不错，如《仙经》就认为广州、临漳（今广西合浦县）的丹砂特别好，“越砂，即出广州、临漳者，此二[68]处并好”，为此，不少仙道慕名而来，如汉末衡山二学道之人张[69]礼正和李明期，在“俱受西城王君传虹景丹方”后，“患丹砂难得，[70]去广州为道士”。东晋初年，葛洪也因“欲炼丹以祈遐寿。闻交[71]阯出丹，求为勾漏令”，故苏东坡说：“大抵道士非金丹不能羽化，[72]而丹材多在南荒。”
其次，金银也是上乘仙药。葛洪说：“黄金入火，百炼不消，埋[73]之，毕天不朽，服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”又[74]“真人作金，自欲饵服之致神仙……银亦可饵服，但不及金耳”；[75]陶弘景也说：“汉晋之世，诸学道人各六合服金液升仙。”道士们认为服食不易腐朽的金银同样可以成为不朽神仙，而且更加省时省力，直截了当。黄金生于丹砂洞穴为上品，金屑多在黑沙和逆流漩涡的地方，此类上乘之药在别处都不易寻到，但在岭南则不成其问题，《广东新语》说岭南地属“阳明之国”，“天地盛德，寄旺于火，火之[76]英，丹砂之精，黄父之，黄土母之，以故往往产金”，《粤东[77]闻见录》也说：“岭南纯火之地，多产金石。”如“五岭内富州、[78]宾州、澄州（三州皆在今广西境内）江溪间，皆产金”；卢容[79]“有采金浦”；“荆南之地，丽水（今广西北部的漓水）之中生金，[80]人多窃采金”；广州有金山，“名金岗山，在四会县北六十五里，[81]《南越志》云：‘金沙自是出。’”岭南有不少地方还以淘金挖银为业，“大抵晋康以挖铁为生，开建、河源以淘金银为业。一铁炉可养[82]千人，一金潭银濑可活数百室，皆天之所以惠贫民也”。银山主要产于粤中和粤东，如英德、清远、罗浮、电白、始兴、潮州等都有银矿、银砖、银饼、银版，“粤之山旧有银穴银沙，《始兴记》云：[83]‘小首山崩，崩处有光耀，悉是银砾，铸之得银。’”可见，岭南金银之多。
再次，云母和珠玉等亦为上好仙药。《广东新语》云：“昔有罗辩者，服之（云母）得仙。……何仙姑服之（云母）亦得仙。……乃神[84]仙之上饵也。”“（珠）盖月之精华所注焉……精华一片与天长。”[85]《抱朴子内篇》也称：“玉亦仙药。……《玉经》曰：服金者寿如金，服玉者寿如玉也。又曰：服玄真者，其命不极。玄真者，玉之别[86]名也。令人身飞轻举，不但地仙而已。”岭南盛产诸类仙药，如[87]“罗江之上多云母，日照之，宝光烨耀”；“增城有大溪，出云母粉”[88][89]；“增城云母粉，东莞紫石英，仙人所服饵，往往得长生”。乌浒、合浦产珠，杨孚《南裔异物志》云：“乌浒，取翠羽探珠为产。”[90][91]“合浦民，善游采珠”。葛洪也说：“凡探明珠，不于合浦之渊，[92]不得骊龙之夜光也。”高州有文，据《山海经》解释：“文[93]状如覆铫，是生珠玉。”交州产玉，“白玉美者可照面，出交州”[94]，“外国作水精椀，实是合五种灰以作之。今交、广多有得其法而[95]铸作之者”，这里的水精即是玉石类的东西。
据上，足见岭南盛产丹砂、金银、云母、珠玉之类的上乘仙药。
中药为芝类，包括石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，合称五芝，芝又叫灵芝，集川岳之灵气，故葛洪说：“茹芝导引，咽气长生者中[96][97]士也。”屈大均《广东新语》称：“仙人持作长生师。”《太上黄[98]庭外景玉经》卷下也云：“问于仙道与奇功，服食灵芝与玉英。”葛洪《抱朴子内篇·遐览》就著录有《木芝图》《菌芝图》《肉芝图》《石芝图》《大魄杂芝图》各一卷，专门论述诸芝的长生功效。诸芝在岭南多有生长，葛洪上罗浮山采药时，采到的灵芝五颜六色，他描绘道：“赤者如珊瑚，白者如截肪，黑者如泽漆，青者如翠羽，黄者[99][100]如紫金。”屈大均也说：“芝生罗浮最多，有二十四种。”“南海有灵山，产神草，遣使求之，果于此得金芝数十茎，锵然作金钱[101]声。”可知岭南芝类品种之多。
下药为草木药物类，包括卷柏、青精、琥珀、茯苓、菖蒲、桂之类的野生药材。今人陈宪猷释：“卷柏，又名长生不死草，……叶细如柏。青精，又名南天烛。道家以之蒸饭，谓之青精饭，谓食之可以[102]延年。”另外，服食琥珀可以宁心魄而利小遗；服食茯苓则可以安神魂而补脾胃，历世真仙无不服食，如田仕文“常饵服白术、茯苓，久而有益”；尹通“服黄精、雄黄、天门冬数十年，体渐清爽，性亦[103]敏慧”；于章“饵黄精、茯苓、山地黄”，故葛洪说：“餐食草木，[104]千岁以还者，下士也。”
此类草药并非处处可寻，然岭南却是盛产之地。岭南由于山峰突兀，草木葳蕤，药物繁盛，“卷柏、茯苓、青精、黄独、宜男、益母，[105][106]有繁其属”，“（茯苓）故养生者贵之，而岭南所产尤重”；菖蒲，古人以为服食菖蒲，可以延年益寿，《风俗通》云：“菖蒲放[107]花，人得食之，长年。”《孝经援神契》也云：“菖蒲益聪，巨胜[108]延年。”菖蒲以节的多寡定其上下品，“菖蒲生须得石上，一寸九[109]节已上，紫花者尤善也”，据《本草经》说：“菖蒲生石上，一寸[110]九节者，久服轻身，明耳目，不忘，不迷惑。”菖蒲能延年益聪，自然成为道教徒追寻的对象。岭南盛产菖蒲的地方不少，如“熙[111]安县东北有菖蒲，涧盘石上”；“宣山中，菖蒲，一寸十二节，坚[112]芬之极”；罗浮山出产的菖蒲还与他地不同，“石菖蒲，以小为贵，一寸十二节，能益智明目。罗浮东涧有之。质坚，气味清芬，他产则
[113]否”。广州也有菖蒲涧，一名甘溪，“此涧菖蒲，昔安期生所饵，[114]可以忘老”。桂，也是仙药之一种，《说文解字·木部》称之为“百药之长”，《抱朴子内篇》也称服桂可以长生不死，“桂可以葱涕合[115]蒸作水，可以竹沥合饵之，……长生不死也”，《广州记》还记桂[116]父服桂得仙，“桂父，常食桂叶。……一旦与乡曲别，飘然入云”，岭南产桂，《桂海虞衡志》称之为南方奇木：“桂，南方奇木，上药[117]也。”这种奇木，两广都有出产，晋人郭义恭《广志》云：“桂，[118]出合浦，……交阯置桂园。”《罗浮山记》曰：“罗浮山顶有桂，[119]《山海经》曰所谓贲隅之桂。”
据上，岭南盛产三类金丹灵药，如葛洪所说：“篱陌之间，顾眄[120]皆药。”这无疑为道教徒炼服仙药提供了物质基础，仙道们大可因地制宜地尽情采炼和服食，岭南瑰奇的物产，满足了仙道们长生成仙的实践需要。
综言之，岭南集天下山川之秀异和物产之瑰奇于一身，诚如汪森所言：“百粤，其山川之萃乎？夫东南其下也，势之极也，天地之尽也，万物之所归也。其山川之瑰丽诡怪，奇伟绝特，固如是之多哉！或曰不钟之人而钟之物，故其产多南金、珠玑、玳瑁、犀象，至于草[121]木，亦秀异而才罕焉。”岭南成为仙道心往神驰而乐至的沃土福地。毫无疑问，岭南独特的地理环境，与道教有着一种密切的地缘关系，它为道教南传提供了物质基础和理想乐园。二亲缘
由于地缘的影响，古代岭南的民俗风情具有鲜明的地域特色，其崇尚巫鬼，崇拜图腾，信奉神仙，崇山乐道，与道教的“成仙”教旨和“斋醮”科仪以及“抱朴”精神有着共通之处，有的甚至一致，两者有着一种天然的亲缘关系，可谓“同源互感”，同类相生。（一）岭南崇尚巫鬼“巫”在甲骨文中，似人作舞蹈旋转状，表现巫者在祭祀中的歌舞降神特征。许慎《说文解字·巫部》云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”孔颖达在解释《易·巽》“用史巫纷若，吉，无咎”中指出：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”这表明，巫是秉承神灵的指示，从事祝斋活动，肩负沟通人神使命的人。
岭南巫风浓厚，巫术盛行，早在汉代已经出名，甚至传到中原，司马迁《史记·孝武帝本纪》云：（汉武帝）是时既灭南越，越人勇之乃言：“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁。后世谩怠，故衰耗。”乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用焉。……勇之乃曰：“越俗：有火灾，复起屋必以大，用胜服之。”于是作建章宫，度为千门万户。前殿度高未央。其东则凤阙，高二十余丈。
从越巫勇之的这番话，可知越俗巫术有四：其一，拜祭鬼神，越[122]人以为拜祭鬼神可得长寿，于是，“信巫鬼，重淫祀”，汉武帝也[123]令立越祝祠，“尤敬鬼神之祀”。其二，鸡卜，越人为沟通人神关系，往往采用一种特殊的贞问方式，用鸡卜以示吉凶，方法是先把鸡杀后煮熟，然后或观其鸡眼，或鸡身，或鸡骨，或鸡卵的裂纹，以判断吉凶。其三，厌胜，越人大凡房子失火，再盖的房子一定超大，用作胜服，汉武帝在“柏梁台”毁于火灾后，就听取越巫建议，采用越人的厌胜术，建造“建章宫”，以胜服火灾。其四，祝咒，越人为祈求平安，多采用禁咒禳鬼，汉武帝也建置越祝祠，行祝咒，保平安。
上述的几种巫术，在岭南都颇为流行。
第一，拜祭鬼神。岭南古代有猎头与啖人之习俗，所谓猎头，即砍人头以祭鬼神祈福，万震《南州异物志》云：“奉月方田，尤好出[124]索人贪得之，以祭田神也。”魏收《魏书·氐僚列传》也云：“所杀之人，美鬓髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利。”祭祀的方法是：“得人头砍去脑，驳其面肉，留置骨，取犬毛染之。以作鬓眉发编，具齿以作口，自临战斗时用之，[125]如假面状。此是夷王所服。”考古工作者在广州地区就发现不少古代铜鼓和铜提筒上刻有杀俘猎头的文饰图案，如广州南越王墓东耳[126]室出土的一件铜提筒，筒上刻有杀俘猎头的文饰图案，反映南越人杀俘，作猎头献祭的情况。此外，岭南还流行“啖人”，《墨子·鲁问》云：“楚之南有啖人之国，（桥）者其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。”《后汉书·南蛮西南夷列传》也曰：“其西有噉人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。……今乌浒人是也。”“乌浒”为“地[127]名，在广州之南，交州之北”，即在岭南境内。岭南先民这种取人首级，以祭鬼神祈福的做法和杀长子“解而食之”的风俗，与灵魂[128]崇拜和灵魂转生观念有关，是一种“恶意巫术”。
第二，鸡卜。越人信鬼，越巫投其所好，发明专为人消灾除祸的[129]“鸡卜”，范成大说：“鸡卜，南人占法。”关于鸡卜法，张守节有详细描述：
鸡卜法，用鸡一、狗一，生，祝愿讫，即杀鸡狗煮熟；又祭，独取鸡两眼，骨上自有孔裂，似人物形则吉，不足则凶。今岭南犹行此[130]法也。
上文明确鸡卜法有三：一为鸡眼卜，即视鸡眼定吉凶，做法是先用活鸡祭拜鬼神，同时将人的愿望向神灵禀告，之后，将活鸡宰杀烹熟，视鸡眼的形状而决定吉凶。二为鸡身卜，即视鸡相定吉凶，做法是将禀过神的活鸡煮熟，然后，视整只鸡的外貌而定吉凶。三为鸡骨卜，即视鸡骨定吉凶，做法是将禀过神的活鸡煮熟，然后，去掉鸡头鸡皮，视鸡骨的裂纹而定吉凶。此外，还有鸡卵卜，此类记载也不少：
亦有鸡卵卜者，焚香祷祝，书墨于卵，记其四维而煮之，熟乃横截，视当墨之处，辨其白之厚薄而定侬人吉凶焉。昔汉武帝奉越祠鸡[131]卜，其法无传，今始记之。
邕州之南有善行术者，取鸡卵墨画，祝而煮之，剖为二片，以验[132]其黄，然后决嫌疑，定祸福，言如响答。据此乃古法也。
有学者指出：“自汉代以后，从广西到广东乃至海南岛境中生存的居民，即早期的越人、俚人、僚人，晚期的僮人、俍人、黎人、苗[133]（实瑶）人，莫不都有兴行鸡卜的占卜之俗。”岭南古民为沟通人神所采取的这种特殊的贞问方式“鸡卜”，兼有“预兆巫术”和“善意巫术”的功能和作用。
第三，厌胜。面对鬼神带来的灾祸和苦难，越巫往往施用厌胜术，借助一种强大武器，降服鬼神，以驱散笼罩在人们头上的乌云和心中的恐惧，越巫多用之为人治病，张《朝野佥载》称：
岭南风俗，家有人病，先杀鸡鹅等以祀之，将为修福。若不差，即次杀猪狗以祈之。不差，即次杀太牢以祷之。更不差，即是命，不[134]复更祈。
厌胜治病成为岭南习俗，它兼有“善意巫术”和“预兆巫术”的功能。
第四，禁咒。古代岭南多用禁咒禳鬼，禁咒分禁术和咒语两种，禁术是指具体的禁咒行动，咒语则是一种简单化的巫术形式，主要建立在对语言具有神秘魔力又深信不疑的信仰基础上，由于古人认识自然的能力有限，他们把自然现象的变幻莫测看成是神鬼的旨意，他们天真地认为：鬼神与人一样，也有避忌和弱点，只要对其施用咒语，便能影响和制约鬼神，消除不祥，咒语成为巫术行为的核心，如马林诺夫斯基所指出：“咒是巫术的神秘部分，相传于巫士团体，只有施术的才知道；在土人看来，所谓知道巫术，便是知道咒，我们分析一切巫术行为的时候，也永远见得到仪式是集中在咒语的念诵的，咒语[135]永远是巫术行为的核心。”生活在水乡的岭南先民，认为造成船翻人亡的原因是水神作怪，于是，他们诅咒水神，祈求平安，“伏剑[136]呵骂水神，风息得济”。人往往将禁术和咒语结合起来使用，最常见且最灵验的是茅卜法：
南人茅卜法：卜人信手摘茅，取占者左手，自肘量至中指尖而断之，以授占者，使祷所求。即中折之，祝曰：“奉请茅将军、茅小娘，上知天纲，下知地理”云云。遂祷所卜之事，口且祷，手且掐，自茅之中掐至尾，又自茅中掐至首，乃各以四数之，余一为料，余二为伤，余三为疾，余四为厚。料者雀也，谓如占行人，早占遇料，行人当在路，此时雀已出巢故也；日中占遇料，则行人当晚至，时雀至暮当归尔；晚占遇料，则雀已入巢不归矣。伤者声也，谓之笑面猫，其卦甚吉，百事欢欣和合。疾者黑面猫也，其卦不吉，所在不和合。厚者滞也，凡事迟滞。茅首余二，名曰料贯伤；首余三，名曰料贯疾。余皆[137]仿此。南人卜此最验。
禁咒术成为南人的法宝，它兼有“善意巫术”和“恶意巫术”的功能。
古代岭南巫术盛行，原因主要有二。
首先，物产瑰奇，景色怪异，刺激巫术兴盛。古代岭南出产许多内地没有的物产，刘恂《岭表录异》载：“庞降（为蜩蝉类之一），生于山野，多于橄榄树上。……其鸣自呼为庞降。但闻其声，采得者[138]鲜矣。人以善价求之，以为媚药。”“红飞鼠，多出交阯及广、管、泷州。背腹有深毛，茸茸然。惟肉翼浅黑色，多双伏红焦花间。采捕者若获一，则其一不去。南中妇人，买而带之，以为媚药。”[139]媚药为何药？嵇含《南方草木状》释道：“鹤草……出南海。云是媚草，上有虫，老蜕为蝶，赤黄色。女子藏之，谓之媚蝶，能致其夫[140]怜爱。”可知媚药有激发情欲之药性，越巫用之发明“媚术”，通[141]过感应致爱，属感致巫术。媚药也有相互依恋之特性。刘恂《岭表录异》卷下：“（又名青蚨），生南海诸山，雌雄常处未相舍。青金色，人采得以法未之，用涂钱以货易于人，昼用夜归，又能[142]秘精缩小便，亦人间难得之物也。”越巫用之发明“还钱术”，其做法是：以青蚨血涂在钱上，白天用钱与人交易，晚上其钱会自动飞回来，钱与青蚨互不分离，属染触巫术。媚药还有禳凶化吉之功效。嵇含《南方草木状》云：“五岭之间多枫木，岁久则生瘤瘿；一夕遇暴雷骤雨，其树赘暗长三五尺，谓之枫人。越巫取之作术，有通神之[143]验。”刘恂《岭表录异》卷中也说：“枫人岭中，诸山多枫树。树老，则有瘤瘿。忽一夜遇暴雷骤雨，其树赘，则暗长三数尺，南中谓[144]之枫人。越巫云：取之雕刻神鬼，则易致灵验。”越巫取枫人雕刻神鬼，用作厌胜物，有禳凶化吉之功效，属反抗巫术。
其次，气候多变，瘴气弥漫，致使巫术发达。岭南瘴气流行，医书、史书均有记载：
此病（瘴）生于岭南，带山瘴之气，其状发寒热，休作有时，皆[145]由山溪源岭瘴湿毒气故也。其病重于伤暑之疟。[146]
苍梧、南海，岁有旧风瘴气之害……气则雾郁，飞鸟不经。[147]
南郡极热之地……火烟入鼻鼻疾，入目目痛。[148]
自岭以南二十余郡，大率土地下湿，皆多瘴疠，人尤夭折。
飓风鳄鱼，祸患不测；州南近界，涨海连天；毒雾瘴氛，日夕发
[149]作。
瘴疠交侵，生民夫横，时人以为是鬼神作祟，于是求助于巫术，“南方凡病，皆谓之瘴……痛哉深广，不知医药，唯知设鬼，而坐致殂
[150][151]殒”，“热极为毒也……故南越之人，祝誓辄效”。
据上可知，岭南由于地缘的影响，巫风浓厚，岭南巫风作为岭南事象的一个重要方面，表现岭南先民的实际生活态度，也反映岭南先民的思维方式和价值取向，岭南巫俗表现出来的种种形式以及内蕴的文化特征，契合道教文化精神，适合道教的生成和发展。
首先，在思维方式上，岭南崇拜五羊，“五”字就有崇巫倾向。广州别称五羊城，岭南有五岭、五指山等多个带“五”字头的古地名，皆因“五”是个神圣数字，它“往往是由手指和足趾的数来确定。……5这个数是神圣的数，它经常出现在俄勒冈各部族的口头传说、[152]神话和风俗中”。岭南有手掌崇拜习俗，“越与骆越都有崇拜手掌[153]的习尚”，手掌崇拜和五羊崇拜，体现岭南原始信仰中人的五指与图腾动物的五趾的神秘互渗，是古代“五指进位制”计数法和“仙掌（五）崇拜”的巫俗遗绪，带有原始思维特征。道教中加上“五”字节的说法很多，如说人的五脏有神，东西南北中五方也有神，人有五戒，天分五类，在道教的教理中有不少场合用上“五”这个数字，《周易参同契》以卦爻配阴阳五行，借以说明炼丹用药与火候；《黄庭经》以五脏配五行，以阴阳之气益身炼形，在道教的神祀中，也有[154]五帝、五神、五祀和五方道君，可见，两者的思维方式是一致的。
其次，在信仰上，岭南重淫祀，上自天神，下至百鬼，无不祭祀。道教也是多神崇拜，所祀之神，有包括元始天尊、灵宝天尊和道德天尊三清以及青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝五老君的尊神系统，也有包括天、地、山、川、日、月、星、辰、风、云、雷、雨的主神系统，还有包括灵官、太岁、功曹、城隍、土地、灶君、财神、祖先、圣贤、忠烈、仙人和行业保护神的杂神系统，诸神庞杂，有学者甚至考证出葛洪晚年在罗浮山撰写的《枕中书》所创造的道教至尊神元始天王开[155]天辟地的形象就是直接源自岭南少数民族的盘古信仰。可见，两者在祀神和信仰上有共通之处。
再次，在方法上，岭南有巫舞，道教有踏罡步斗，又称禹步，《洞神八帝元变经》云：“禹届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻[156]动，此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之入术。”又岭南善禁咒，道教也有禁祝法，“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也。人民得之，谓为神祝。祝也祝百中百，祝十中十，祝是天上神本文传经辞也。其祝有可使神为除疾，皆聚十十中者，[157]用之所向无不愈者也”。又“急急如律令”和“如律令”都是道教劾鬼的常用咒语，道教的咒术颇多，如《太上三洞神咒》卷二记“雷霆召役神咒”，就有“三十六雷总辖咒”“七十二侯都总咒”“开旗咒”“卓剑咒”“巡坛咒”“用剑咒”“行净咒”“变神咒”“步罡咒”等，葛洪名著《抱朴子内篇》也有许多“禁咒之法”，如禁虎、蛇、止血续骨，有学者研究后认为：禁咒之法“亦出于‘越’，为南方民[158]族之术”。可见，两者在方法上彼此难分。
上述表明，岭南巫俗与道教文化有着相似或近通之处，有的甚至是道教某些内容的渊源，岭南庞杂的巫仪和巫俗表现出来的狂热，为道教南传发展提供了一些效法雏形。（二）岭南崇拜图腾
古代岭南气候炎热多雨，野兽出没频繁，自然现象变幻莫测，促成人们对自然物（动物）由敬畏而生崇拜，从而产生图腾崇拜。岭南图腾崇拜有两种：
第一，以羊、狗、龙、蛇、虫、鸟等实物类的图腾崇拜。
以羊为图腾崇拜，源自五羊传说。《羊城古钞》云：
周时南海有五仙人，衣五色衣，骑五色羊，来集楚庭。各以谷穗一茎六出留与州人，且祝曰：“愿此阛阓永无荒饥。”言毕，腾空而[159]去，羊化为石。
这是说，早在西周时期，岭南先民就对给他们带来食物和祝福的羊顶礼膜拜。岭南先民以羊为图腾，不仅在传说中得到预示，而且在史书中也得到佐证，更重要的是，“羊化为石”，变为五羊石，也是图腾崇拜的图腾物，成为崇拜的积淀。岭南先人还以羊为姓，“越，[160]芈姓也，与楚同祖”，芈是羊字的象形文字写法，越人以羊为姓，并溯为始祖，以求得神意和祖先庇护。
以狗为图腾崇拜，在岭南也不少，有学者研究后认为是狗羊错位[161]所致。
以龙或蛇为图腾崇拜最为普遍。岭南多为水乡，先民主要以捕捞为生活来源，然而，水上作业非常危险，为了防止水上生物的侵害，他们期望得到神灵的保护，于是将龙、蛇附会为本族的始祖，从而产生了以龙、蛇为图腾的原始崇拜，最有代表性的是龙母崇拜，传说龙母是秦朝温姓渔民的养女，死后被尊为“龙母”。龙母传说起源甚古，有学者认为：它“反映了百越民族崇拜龙（蛇）图腾，由图腾崇拜转[162]向民族始祖崇拜”。
以虫为图腾崇拜，是因岭南自古有蛮夷之称。蛮为虫种，又称为五彩毛狗“槃瓠”之种，铜头铁额，号为蛮夷。因虫与蛇相类，所以以龙或蛇为图腾，也看作以虫为图腾。
以鸟为图腾崇拜，相当普遍。其中有四种说法：一说古代岭南为蛮夷之地，“夷”字与“鸟”的繁体字“鳥”接近。二说龙和蛇无论是盘旋的样子，或是腾飞的姿势，都如鸟状，故以龙或蛇为图腾，又看作以鸟为图腾。三说它与“兜南投”有关，古代岭南有“头（兜）国”之称，岭南先民有“兜民”之喻，这源于尧子丹朱的南投，《史记·五帝本纪》云：“（尧）放兜于栾山，以变南蛮。”兜乃尧子丹朱，他流落南裔，繁衍子孙，《山海经·海外南经》也曰：“其为人人面有翼，鸟喙。”因此，鸟成为岭南先民之祖，“越地深山有鸟如鸠，青色，名曰冶鸟。……此鸟白日见其形，鸟也；夜听[163]其鸣，人也。……越人谓此鸟是越祝之祖”。四说鸟可以耘田助耕，《交州外域记》载：交阯昔时“有雒田，其田从潮水上下，民垦食其[164][165]田，因名为雒民。”《十三州志》也云：“百粤有骆田”，雒和骆是同音异体字，《说文》释雒为“”，意为“小雁”，可见，“‘雒田’这个词本身已经包含着一个‘乌田’的传说。……由于得到[166]雒鸟的助耕，所以骆越人民感怀此鸟，于是把它奉为图腾。”考古也发现广西罗泊湾西汉墓出土的铜鼓，无论鼓面或鼓身都刻有鸟纹[167]饰，广州华侨新村西汉墓出土的陶熏炉上和沙河顶东汉墓出土的[168]铜温酒樽盖顶上都有鸟图案。有专家指出：“刻在铜鼓上的候鸟，正是铜鼓的主人即雒越人的图腾。……他们经常用雒鸟羽毛插在自己的头上和身上，化装为图腾鸟，同时把图腾的徽号挂遍和雕刻在船上的各个角落。所有这些行为其主要目的无非在于祈求图腾的保佑，使[169]他们在海上得到安全。”于是，人们把鸟视若神灵加以崇拜，鸟成为岭南人的图腾崇拜。
第二，以具体行动来表达抽象观念的崇拜，如岭南先民用断发、文身等行为，表达祈求避邪免灾观念，实际上是从龙、蛇、羊、狗、虫、鸟等实物抽象出来的崇拜。
所谓断发，就是剪断头发；所谓文身，就是在身上刻刺龙蛇花纹，并着色，《淮南子·原道训》载：“九嶷之南，陆事寡而水事众，于是，民人被发文身，以象鳞虫，短绻不绔，以便涉游。”其注云：“文身，刻画其体，内墨其中，为蛟龙之状，以入水，蛟龙不害也，故曰‘以像鳞虫’也。”九嶷，是指湘南零陵县东南古称的九嶷山地境，九嶷之南无疑是指岭南，民人刻刺成或像鳞虫，或似蛟龙，目的是“避[170]蛟龙之害”。据闻，蛟龙不会伤害文身的人，因为这些人身上带[171]了彩，在水中游动时活像龙子，“龙以为己类，不吞噬”。于是，断发、文身成为岭南的一种习俗和标志，《史记·赵世家》云：
剪发文身，错臂左衽，瓯越之民也。……正义曰：按：属南越，故言瓯越也。《舆地志》云：“交阯，周时为骆越，秦时曰西瓯，文身断发避龙。”
有学者考证后指出：“西瓯，居今广西东北，以桂林为中心……[172]骆越分布于广西西南、广东西部、越南北部。”均在岭南境内，为岭南古民，他们断发文身，并把刺刻龙蛇的图案暴露出来，符合越人视龙蛇为始祖和保护神的事实。1983年考古发掘广州瑶台柳园岗11号墓中，木椁上面摆放着一个“断发文身”、箕踞而坐的木俑，为[173]护卫墓主而设，有驱恶鬼、辟妖邪之功。正如精神分析学家佛洛伊德所说：落后民族“在自己的身体上刻画图腾的形态”，是“强调他们与图腾间的相似性……他们想以此免受图腾的伤害，并希望能够[174]借助图腾身上的神奇力量，保卫自己”，以求得心理上的满足和人身的安全为目的。
岭南图腾崇拜，还有用作荣耀的目的。《淮南子·泰族训》云：“刻肌肤，镵皮革，被创流血，至难也，然越为之，以求荣也。”这种以具体行为表达抽象观念的做法，实际上是一种图腾崇拜，如闻一多所说：“图腾既是祖宗，又是神，人那（哪）有比像祖宗、像神更[175]值得骄傲的事呢？”也有学者认为：“盖太古各图腾社会，其所属民人，于成年时代必举行一种永远矢信于图腾之荣誉仪式，而文身殆[176]其仪式之一。”
总而言之，图腾崇拜作为岭南土著文化的一个重要内容，是岭南早期民俗、生存环境的结合体，也是岭南先民文化心理的反映，岭南的图腾崇拜及其文化底蕴，契合道教的生成和发展。古代岭南的图腾崇拜，把羊、狗、龙、蛇、鳄、虫、鸟等自然物（动物）当作本族保护神或标志物加以崇拜，实际上是自然崇拜或动物崇拜和祖先崇拜（鬼魂崇拜）的结合。道教崇尚自然，主张“人法地，地法天，天法[177]道，道法自然”，早期道经如《太平经》《老子想尔注》等都“以善道教化”为宗旨，劝诫民众尊天奉道，葛洪的《抱朴子》也有“万物有灵”观念，“山川草木，井灶洿池，犹皆有精气，人身之中，亦有魂魄，况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚
[178]恶”。道教也崇祖，在道教的神鬼谱系中，就有东王公、西王母和黄帝、尧、舜、禹等华族祖先神。可见，岭南图腾崇拜与以万物有灵论信仰为基础的道教有共同语言，由岭南图腾崇拜直接派生出来的宗教信仰，为道教南传提供了适宜的社会氛围。（三）岭南信奉仙人
先秦古籍有许多关于仙人、仙境和修仙的记载，描述过一些令人[179]羡慕和向往的仙人仙境图画，如《老子》提到“长生久视之道”[180]“谷神不死”，又如《庄子》写道“肌肤若冰雪，绰约若处子，不[181]食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。古代岭南有“羽民国”“不死乡”之称，也是与神仙信仰有关的，如《吕氏春秋》云：“南至交、孙朴、续樠之国，丹粟、漆树，沸水、漂[182]漂、九阳之山，羽人、裸民之处，不死之乡。”丹粟为南国物产，当指丹砂，为仙人不死之药的材料，羽人就是仙人，张华《博物志》云：“兜国，其民尽似仙人。……人面鸟□。去南国万六千[183]里，尽似仙人也。”兜源出舜帝于崇山放逐的一支族群，后衍变成南方一支南蛮的族群，范晔《后汉书·孔安国传》称之为“崇山南裔”，孔颖达疏云：“禹贡无崇山，不知其处，盖在衡岭之南。”衡岭在湖南的中部，“之南”应是进入岭南了，可见，“兜之后民”实际上就是岭南先人，“尽似仙人”，看来他们已经有仙人的观念和长生的信仰。
岭南古民崇拜神仙，衍生出许多瑰丽的神仙传说。主要有三：
其一为五羊仙说。广州别称仙城、羊城、穗城，皆源自五仙南下，《南越志》云：“旧说有五仙人，骑五色羊，执六穗秬而至，至今呼[184]五羊城是也。”五仙何时南下？传说有多个版本。一说是在周夷王八年（前887），“周夷王时，南海有五仙人，衣各一色，所骑羊亦[185]各一色，来集楚庭”；二说是在战国周显王时期，即南海人高固[186]为楚威王相之时，有“五羊衔谷萃于楚庭”；三说是在晋朝吴修为广州刺史前夕，“晋吴修为广州刺史，未至州，有五仙人骑五色羊，[187]负五谷而来……称为五谷之神”。传说当年还留下仙人拇迹，“广[188]人因其地为祠祀之”，其祠即后世的五仙观（见图1-1、1-2）。图1-1 五羊仙说（笔者摄自广州五仙古观）图1-2 五仙古观（笔者摄自广州五仙古观）
我们说，无论何种版本，都是传诵五羊呈瑞，五仙降福。五仙南下，反映岭南人很早就有对美好的追求和对仙人的崇拜，也似乎凸显道教与岭南的情缘深远，如有学者所说：“自从有了五仙人服五色衣，乘五色羊，‘遗穗与州人’的美好传说以来，岭南便与民族宗教结下[189]了情缘。”
其二为白云仙说，《广州志》载：“白云山有鹤舒台，传为安期[190][191]生飞升处。”安期生为琅玡阜乡人，秦汉时，人称“千岁翁”，他师从河上丈人，精通黄老道术，他成仙白云山，长期以来广州人便以其升仙之日，即农历七月二十五日作为“郑仙诞”，是日，人们或是登山找寻仙草，或是到蒲涧洗涤，以求长生。
其三为罗浮仙说，俯拾即是，仅举数例：
第一，周穆王在罗浮山度道士说。杜光庭《历代崇道记》：
穆王于昆仑山、王屋山、嵩山、华山、泰山、衡山、恒山、终南山、会稽山、青城山、天台山、罗浮山、崆峒山致王母观，前后度道[192]士五千余人。
周穆王为约公元前10世纪人，比周夷王还早，其时，道教尚未正式形成，于罗浮山度道士，只是道士杜光庭出于对道教的一种信仰，但也反映出当时的岭南已有类似道教的活动。
第二，浮丘公得道罗浮说。《大清一统志》：
周灵王时有浮丘公者，南海人，偕王子晋入嵩山，后适罗浮得道。[193]
按此，则罗浮山在周代时已为贵族人士认识矣。自从浮丘开辟罗浮之路后，罗浮山成为修道圣地，且为世人所认识。然对浮丘公有争议，班固以为是战国时孙卿门人，服虔以为是秦时儒生，直到汉高后[194]吕雉时仍住在长安。一个活了六百多岁的人，开辟罗浮之路，显然是后人对他的一种神化和景仰。
第三，安期生开罗浮祖庭说。《广东新语》称：
常与李少君南之罗浮，罗浮之有游者，自安期始。自安期始至罗浮，而后桂父至焉，秦代罗浮之仙，二人而已，安期固罗浮开山之祖也。其后朱灵芝继至，治朱明耀真洞天，华子期继至，治泉源福地，[195]为汉代罗浮仙之宗，皆师乎安期者也。
据上，安期生成了岭南道教圣地——罗浮山的开山始祖。
第四，毛公授徒罗浮山说。《罗浮山志汇编》云：
太湖中有西洞庭山，山中有毛公坞，毛公道成，移居罗浮山，三[196]百余岁，弟子七十二人。
毛公为西汉初期人，本名翕，因满身乌毛而得名毛公。他初时在太湖西洞庭山修道，道成移居罗浮山，弟子有七十二人，表明崇仙、学仙的人不少。
岭南的仙话神话，虽说是传说，但传说之渊源甚古，流传极广，其说必有所本，它实际上是将岭南区域内人们的生活经历和企求，以一种美好又神奇的方式，用一种很自然的形式加以表述，是古代某些史实的反映，是文化积淀的产物，正如马林诺夫斯基指出的：“神话乃有最重要的功能。神话是陈述荒古的实体而仍活在现代生活者，可因前例而给某种事物以根据，可使人有古来的榜样而有道德价值、社会制度，与巫术信仰。所以神话不只是个叙述，也不是一种科学，也不是一门艺术或历史，也不是解说的故事；它所尽的殊特使命，乃与传统底性质，文化底延续，老年与幼年底关系，人类对于过去的态度等等密切相联。简单地说，神话底功能，乃在将传统溯到荒古发源事件更高、更美、更超自然的实体而使它更有力量，更有价值，更有声[197]望。所以神话是一切文化底必要成分之一。”透过传说，可以看到史影，反映神仙崇拜思潮在岭南社会有广泛传播和强烈反响，也窥见道教南传的思想基础。
岭南还存在着服食成仙的现象。如岭南统治者炼服仙药，西汉南越王墓西耳室出土有雄黄、赭石、紫水晶、硫黄、孔雀石等五色药石和铜杵、铜臼、铁杵等配药用具（见图1-3、1-4），还有一只铜承露盘玉高足杯，被认为是墓主人南越王赵眜生前用来服食药石的特殊用
[198]器。
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