岭南思想文化的演进与更新(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：覃召文,宋德华

出版社：社会科学文献出版社

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岭南思想文化的演进与更新试读：

岭南，又称岭表、岭峤、岭海，泛指我国五岭（越城岭、都庞岭、萌渚岭、骑田岭、大庾岭）之南的地区。汉代的岭南，包含南海、苍梧、郁林、合浦、交趾（阯）、九真、日南、珠涯、儋耳诸郡；唐代则设岭南道，地域与秦汉时相近，而今称岭南则主要指广东、广西、海南及港、澳等地区。五岭地处南岭山脉，是长江水系与珠江水系的主要分水岭，而五岭之南又处在珠江流域的中心区域，因此，从江河文化的角度看问题，岭南文化也是珠江文化的中心区域。岭南文化是中华文化的一个重要组成部分，尽管开始岭南只是蛮貊之邦、化外之地，但经过数千年来的发展，岭南文化便从原始蛮荒走向现代文明，由封闭自守走向改革开放，它的风貌与实质都产生了巨大的变化。在长期的历史发展中，岭南文化形成了多样化的文化格局和文化形态，产生了许多重要的文化成果，并具有自身的性质和特征。岭南文化的发展到了近代进入更新的阶段，具有开拓性与前瞻性，引领着新的文化风气；而到了20世纪80年代之后更是产生了质的变化，此时的岭南，经济飞速发展，外贸迅速拓展，思想充分解放，精神高度活跃，显示了强大的文化活力。正是凭借着这一点，岭南文化成了当代中国文化一个重要的窗口，为世人所称道，也为世人所瞩目。

岭南思想文化是岭南文化的灵魂，是岭南文化生生不息的精神动力，引领着岭南文化发展的路线和方向。在岭南思想文化的历史上，产生了许多杰出的思想家和学者，结出了许多重要的思想文化成果。前人曾编出《岭南文献》《广东丛书》，今人也整理了《岭南丛书》《岭南文库》，这些都历历在目，显而易见。而值得人们深入思考的是，在岭南思想文化的发展中究竟有没有自己独有的传统，有没有自己特定的资质。这种独特性是决定其生命活力的关键性要素，故而尤为引人注目。对这个问题，早在清初粤东三大家那里，就已经深入思考过了。陈恭伊在《重刻岭南文献征启》中曾历数先贤之功德，作者之文辞，虽然今古代迁，但其文统清晰可辨，所谓“轻缣素练，仰淑前修，踵事增华，弥高往辙”即是；其《征刻广州诗汇引》又说：“百川东注，粤海独南其波；万木秋飞，岭树不凋其叶，生其土俗，发为咏歌，粤之诗所以自抒声情，不与时为俯仰也。”字里行间，可看出他对于岭南的思想文化传统与特质的坚守与珍爱。同样的观点在屈大均的著作中也屡屡可见，特别是在他的《广东新语》中，就特别以《事语》《学语》《文语》《诗语》《艺语》等篇什论述了交广地区文章学术的发展历史，其中就包含对岭南思想文化传统的热切关注和深入思考，其对岭南思想文化建设的贡献是非常突出的。而进入现代之后，对岭南思想文化传统的认识更是深化了。如1941年黄尊生在《岭南民性与岭南文化》一书中就认为中国文化的发展趋势是从“大陆文化”到“江河文化”再到“海洋文化”，其发展的重心是“一路南移”的。因此，岭南特别是广东就成了中国文化之要冲，他指出：“广东适当海洋之冲，因此便事事得风气之先”，而这，“便是广东所赖以扶摇直上之一个大关键。”这一观点强调了岭南文化与现代中国从封闭走向开放的历史发展动向的关系，对于我们无疑是有启发性的。

前人之论已十分详备，面对着光辉的岭南思想文化传统，自然引发我们的深入思考：它从何处来？它往何处去？它的存在有哪些形态？它的流布呈何格局？它的发展又有何规律和特征？它的趋势和前景又将如何？而所有的这些问题，归结起来又无非是这一文化的演进和更新的问题：演进引领历史，构成了文化现实的基础；而更新从现实出发，通向文化的未来。研究这些问题是有着重大意义的，这不仅有利于我们对岭南文化历史面貌有一个深入的了解，也有利于我们对于岭南文化发展动态的掌握，这对于当代的文化建设无疑是有着重大理论指导作用的。

自20世纪80年代开始，对岭南思想文化的研究呈逐步深入之势，对岭南思想文化的传承与更新也得到了许多人的热心关注，在文化研究的热潮中产生了许多优秀成果，有着不少学术突破，这种现象自然令人振奋、令人欢欣。但这一研究仍有待深入，如何透过文化现象去透析其精神实质，如何通过相关史料去发掘其思想菁华，这在当前仍然有待于加强，仍然需要提升一个层次。有感于此，笔者企求从文化哲学的高度来审视岭南思想文化的演进与更新，力图触及其中的一些思想焦点问题，虽不敢奢望能取得多大的学术突破，但只求从岭南思想文化研究中找出一些规律，解决一些问题。倘能为岭南文化建设添砖加瓦，也就完成了本书的写作目的。第一章岭南思想文化的发生与发展一 岭南文化的发生及其思想的原始积淀

要探讨岭南文化思想的历史发展离不开对其文化状况的深入考察，因为文化思想是文化的结晶，即使在最初的阶段上岭南并没有完整而系统的思想体系，但一定的文化意识总是存在的，这种文化意识通过长期的原始积淀不断地传承下来，一旦以文字表达出来，那也就是我们说的文化思想。所以，我们的探究完全可以以此为起点。（一）岭南文化的发生与南越文化

岭南思想文化的发生是一个有待深入研讨的学术问题，由于有关历史文献资料缺失难考，除了曲江马坝、封开黄岩洞新石器时代等地区留下的不多的文化遗存之外，有关的历史记载十分罕见，而且带有很大的传闻性质。故论及岭南文化，当前学界对其原初形态大都存而不论。而这样的结果，对于研判岭南文化思想乃至整个岭南文化就产生了很大的问题：既然其发生的历史状况不明，那么，这种文化的原质就难以把握，其发展的历史线索也就难以说清，还如何进一步地去谈它的来龙去脉呢？

笔者认为，在最初的意义上，岭南文化及其思想不是外来移入的，不是中原文化、荆楚文化、吴越文化等外来区域文化的横向移植与简单融合，它自有其本土性的原质和要素，有着其原生的文化因素。马坝文化与黄岩洞文化等岭南新石器文化的发现，表明了岭南文化有着十分悠久的历史，它起码说明，在最早的意义上，岭南文化与中华其他区域文化一样，是自本自根的，有其悠久的历史及其独特的性质的。其后，随着人类的进化，由于自身文化机制的改进，也由于岭外强势文化的不断影响，岭南文化便开始从蒙昧走向文明，从落后走向先进。

岭南地处中国南方，古称南越，属于百越之一。所谓“百越”（或“百粤”）是指生活在长江中下游以南的众多族群部落，从大量的史籍来看，“百越”从大的方面来说包括“南越”和“东越”，《汉书·两粤传》所说的“两粤（越）”正是就此而言；而从小的方面来说，“百越”极言越人部族之多，从古人的著作中，我们还可以找到“扬越”“骆越”“于越”“勾越”“荆越”“蛮越”“闽越”“瓯越”“大越”等诸多说法。而在“百越”的众多部族之中，“南越”是其中重要的一支，它指的是最早就生活在岭南一带的部族，这一部族的原住民大抵属于马来人种系，包括多个部族和民系，随着汉民族的不断移民及文化改造而被逐渐地汉化。南越在秦汉之前有“仓吾”等部族居住，其历史不详。秦初则置南海尉。始皇二十九年增设苍梧郡，三十三年又有南海郡、桂林郡、象郡。秦末，赵佗割据一方，合并南海郡、桂林郡、象郡为南越国。汉初，赵佗更被封为南越王，统领长沙郡以南的区域，并以番禺（今广州）为其都会，此后，便有以“南越”代指岭南的说法了。

除了“南越”的说法之外，岭南还有“交阯”“南交”等说法，“交阯”本古名，汉朝安定南越之后，曾在原桂林郡的辖区之内建立苍梧郡，置交阯刺史，掌管整个岭南的军政大权。颜师古注《汉书·地理志上》其中有道：“胡广记云，汉既定南越之地，置交阯刺史，别于诸州，令持节治苍梧。”当时的苍梧都会设在广信，在今广东封开一带。虽说交阯刺史“持节治苍梧”，但作为一种军事建制，其势力范围覆盖两广、海南、湖南部分与越南北部。汉代南海的王范曾著《交广春秋》，此后，以交阯、南交代称岭南便较为普遍。（二）交阯、番禺叙略

从上述情况可以看到，在先秦两汉之前，岭南文化实际上处于蛮荒不化的历史阶段。这里所谓“蛮荒”主要指其未完全开辟的自然风貌，而所谓“不化”则主要就其不发达人文现状来说。关于岭南文化的发端，由于史料不足，很难作很详尽的历史叙述，在这里，我们可以集中从“交阯”“番禺”的地名考辨中管窥其大貌。

先看“交阯”。交阯的历史，大约可以追溯到尧、舜时代。《尚书·尧典》在论及尧安定天下后，曾命人掌管四方，这分别是“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。……申命羲叔，宅南交。……分命和仲，宅西方，曰昧谷。……申命和叔，宅朔方，曰幽都。”这里的“南交”也就是“交阯”。与东方“旸谷”、西方“昧谷”、北方“幽都”相对应，南方也应有相应的地名，这当有脱文，今已难考了。这一说法可以在《墨子》中找到旁证。《墨子》中说：“昔者尧治天下，南抚交阯，北降幽都。”可见，在尧时已有“交阯”之名，而且已经纳入尧帝安抚天下的势力范围之中。到了舜帝之时，情况依然如故。传为西汉戴德所作的《大戴记》中有类似的话：“昔虞舜以天德嗣尧，朔方幽都来服，南抚交阯。”所谓“南抚交阯”之类的说法表明交阯只是尧、舜帝王安抚的地域，未必纳入皇朝的版图，但从中也不难看出，早在尧、舜时代岭南就已经与中原有了密切的关系。

诚然，此时的交阯，并未完全开化。“交阯”其名亦作“交趾”，《礼记·王制》曾论及“中国”（即“中土”或“中原”）与“夷”“蛮”“戎”“狄”四方的关系，其中提到：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者矣。”从这些说法中可以看到，“中国”是王制流行之地，是王化之基。而夷、蛮、戎、狄四方则还未完全开发和开化。这里说的“蛮”是指“百蛮”，既包括荆楚，也包括南越甚至西南诸蛮，泛指中原以南的广大地区。其中说到的“雕题”即指雕青文身，不火食则指喜食生，可见当时的岭南尚未完全开化。至于“交趾”之名也与文化习俗相关。《吕思勉读史札记》论及“越裳”时曾引《后汉书》语曰：“其俗男女同川而浴，故曰交趾。”从这个说法来看，在交阯民俗中，男女交往嬉戏比较自由，不太讲礼仪，不像中原那样恪守夫妇之道，讲究男女有别。

再看“番禺”的说法。番禺的历史传闻，起码可以追溯到传说中的三皇五帝时代。清屈大均的《广东新语·山语》论及番山、禺山、粤（越）秀山三山历史时曾详论过“番禺”的由来：

三山之脉，自白云蜿蜒而来，为岭者数十，乍开乍合，至城北耸起为粤秀，落为禺，又落为番。禺北番南，相引如长城，势至珠江而止。……登高望之，犹见其盘旋不断，回抱三城之势。盖司马迁所谓“番禺一都会”，刘安所谓“一军处番禺之都”，任嚣所谓“番禺负山险阻”，皆指此三山之中也。

番禺之名最古。《山海经》云：黄帝生禺阳、禺号。禺号处南海，生徭梁，徭梁生番禺。番禺者，贲隅也。禺阳、禺号者，黄帝之庶子也。番禺，黄帝之曾孙也。则番禺之名以黄帝之曾孙也。……番与贲同音潘，禺与嵎通作隅。《罗浮记》云：罗山之顶有桂，所谓贲隅之桂也。贲，番也。则又以罗山为番禺也。或曰：罗浮之西麓为白云，番禺者，白云之南麓也。则白云、罗浮皆可名番禺也。……今会城之禺山虽没，而自清远至博罗，皆谓禺山之磅礴焉可也。番禺之山甚大，故秦汉时，以广州之地总称番禺。

屈大均引述的这几段材料中有三点值得注意。第一，依他的说法，“番禺”（“贲隅”）本是人名，他是黄帝庶子徭梁所生，故是黄帝之曾孙；后来便作为封地之名，又进一步作了山名。第二，番禺的历史从黄帝时代便已开始成为政治都会与军事要地。第三，作为地名的番禺可有两解，狭义的番禺指番山、禺山一带，而广义的番禺则指古时延及清远、博罗的大广州区域。

屈大均所谓番禺乃黄帝之曾孙之说难以确考，但《山海经》中有“贲禺”的说法这却不假，其中也有番禺乃“黄帝之曾孙”的说法。屈大均说“番与贲同音潘”这可以成立，在《康熙字典》中，“贲”的注音有“必辔切”“逋还切”“逋昆切”多种，“逋还切”读“班”，与“番”音很是接近。另外要说的是，“番禺”之名在秦汉时期还曾作“蕃禺”，麦英豪、黎金在《考古发现与广州古代史》一文中列举了多个用“蕃禺”的例证：一是1953年，在西村石头岗1号秦墓的漆器中发现烙有“蕃禺”“蕃”字的铭文。二是1983年6月在南越王墓中发现的南越王二世赵胡龙钮“文帝行玺”金印，以及刻有“蕃禺”“蕃”等字的铜鼎。“蕃”的字音和字义与“藩”相近，都有草木茂盛的意义，而“贲”字从“卉”从“贝”，据《康熙字典》也有“贲若草木”一说，因此同音假借，用来替代“蕃”或“番”也是可以理解的。

秦汉时“番禺”之名有广狭义之分，狭义的说法主要是从“都会”即政治中心的意义上说的，像屈大均引司马迁说法主要偏重于此；而广义的番禺则主要从军队驻防地的意义上说的，既然其疆域延至清远、博罗等地，这一地域就远比现在的广州要大。因此，屈大均引用的刘安、任嚣的说法是否就一定指三山（粤秀山、番山、禺山）一带，这还有待进一步的考究。

从“番禺”的名称考辨中我们可以品出蛮荒的意味，除了自然风貌的蛮荒之外，秦汉以前的番禺也还没有充分开化，有关这一点在番禺原住民的风俗习惯中表现得尤为明显。番禺土著的风习主要有四：一是好生食；二是断发文身；三是信神鬼，好巫祝；四是水居舟行。

好生食即前面说过的“不火食”，这并不是说古番禺人不用火，只是饮食习惯偏于生鲜而已。在《楚辞·招魂》中有这样的文辞：“魂兮归来！南方不可以止些！雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。”这里说的“南方”当指“三楚”即“西楚”“东楚”“南楚”之南。这段文字常常被解读为古代百越人有食人的风习。其实，文学的增饰之辞不能完全作为证据。岭南自古就物产丰富，极少有饥馑之灾，因此，史上传闻的那些吃人生番的描述未必完全属实。但岭南特别是广府之人好食生鲜确实历来就如此。至今的岭南人仍好食“生猛”之物，这是历史习俗的延续。

所谓“断发”不等于“被（披）发”，披发不利于在丛林一带活动，而断发就会自由得多。断发可以修剪，但修剪后有所约束，这样更便于劳作和梳洗。据《史记·南越列传》所说，汉代的陆贾劝说赵佗归顺，赵佗以越族的“魋结箕倨”之俗拜见。所谓“箕倨”是席地叉腿坐若箕形，而所谓“魋结”则指将发髻一撮修束为椎形，这是“断发”的方式之一；除此之外，断发还可以剪成短发而不修束，如岭南土著中的“平鬃”大抵就属这类。断发这种风习不仅南越有，西南诸蛮也有。而所谓“雕题”即是在面额雕青，扩大来说就是文身，之所以要雕青、文身，或表征勇武，或显现图腾，或求祖上护佑，或避鬼魅凶邪，这是原始部族常见的一种风习，在古代番禺亦是如此。

在古番禺“雕题”的风俗中包含着特定的鬼神观念，《史记·孝武本纪》有“越人俗信鬼”，“而以鸡卜”之类的说法，《汉书·郊祀志》更是说：“粤人俗鬼”，“粤巫立粤祀祠，安台无坛，亦祀天神上带百鬼。”在历史上，神鬼观念在中国东方、南方都很普遍，荆楚、吴越及西南诸夷都是如此，而番禺一带此风亦盛。屈大均《广东新语·神语》说：“粤祠多淫，以鬼神方惑民菑祥者，所在皆然。”今人叶春生教授在《广府民俗》一书中记载了大量与神鬼信仰相关的民俗，从中可以看出岭南的这一风气。与鬼神观念相关，秦汉时的番禺人还有着灵魂不死的观念，无论贵贱都是如此。在第二代南越王赵眜（胡）墓中曾发现殉葬15人的遗骸，在现今广州越秀区、番禺区发现的众多汉墓中，其格局与布置与家居并无大异，只是规模较小而已，这都说明当时的番禺人“事死如生”，在观念上都习惯把死看做生的延续。

番禺地处水国泽乡，故人们惯于水居舟行。《史记·孝武本纪》说越人“习于水斗，便于用舟”，“善于造舟”。屈大均《广东新语·舟语》曾广引汉魏人的评语，如刘安之语“九疑（嶷）之南，陆事少而水事众”，左思之语“篙工楫师，选自闽、禺”，《山海经》之语“番禺始为舟”，这都说明百越之人有水居舟行的习惯。所以，后来的王师南下征服岭南，都有针对性地采用了水路进攻，如秦始皇遣尉佗、屠雎平越，汉孝武帝分兵五路平越，汉光武帝平交阯，都是以楼船开道，水军先行。故汉孝武帝、汉光武帝两次平越的将军都命名为“伏波将军”与“楼船将军”，这都是针对着越人善于水斗有备而来的。二 早期岭南思想文化与其他外来思想文化的关系（一）早期岭南思想文化交流及其与中原、吴越、荆楚思想文化的关系

早期交阯与番禺的现状表明，岭南文化在很长时期处于未充分开发的形态，生活方式也比较原始。但这绝不意味着当时的岭南是完全封闭的环境。一方面，水居舟行的风习无疑扩大了岭南人的活动区域，在先秦两汉时期，岭南人就已经开始了海外贸易。另一方面，随着秦汉之际岭南通衢的打开，岭南与内地的交流也日趋频密。因此，水居舟行的生活方式在一定程度上为岭南人打破封闭性，走向海洋创造了条件。

岭南和海外及内地的来往可以从经济贸易史中看出个梗概。早在《史记·货殖列传》中就曾经说过，秦汉之时“番禺亦其一都会也，多珠玑、犀、玳瑁、果、布（按：‘果、布’，一解作‘果布’，本马来语音译，指龙脑香）之凑”；《汉书·地理志》中也有类似的话，其称番禺“处近海，多犀、象、毒冒（按：玳瑁）、珠玑、银、铜、果、布之凑，中国往商贾多取富焉”。这说明在很早的时期，番禺已经成为一个重要的商贸都会。这从出土文物中也可以看出来，在南越王墓中曾出土银盒、象牙、乳香，这多为西亚之物，墓中还有胡俑等葬品，这表明此时岭南和内地以及海外都有着广泛的贸易关系。

岭南和内地的文化交流还可以通过大量的文化遗存看出来，相关的青铜器与陶器在新中国成立后发现了不少。其中既有用于礼乐的钟、鼎、铙、盂等，这些铜器与中原一带出土的青铜器相仿，而文化遗存之中用于日常生活的器物则与荆楚一带的青铜器颇为接近，至于用于战争的兵器则与吴越的兵器相类。对此，邱立诚在《广东青铜时代文化类型初探》一文中曾有一个大致的结论，他指出：

广东各地的青铜器墓的出土文物还表现出：（1）受楚文化影响很大，如青铜蹄足鼎、羽状云纹罍、编钟、提梁壶等；（2）与吴越文化有密切关系，如青铜剑、越式鼎、鉴、矛；（3）与西南文化有较多来往，如铜钺、筩等本地特色则如人首柱形器和陶器等。“王”字形纹饰应是南越土著人中的一支文化，江西、江苏、湖南等地所见应是文化交流的证据。由此可见，广东发达的青铜文化同样是在各地青铜文化的相互影响下发展起来的。

综上所述，从岭南的文化遗存来看，其与中原文化、荆楚文化、吴越文化、西南文化都有着广泛的联系，这是可以确定的。

当然，影响岭南文化的上述诸多因素并不是完全对等的。其中西南文化的影响相对较弱。西南文化对岭南文化的联系是通过牂牁江（属西江上游流域）与珠江水路沟通的，当时的夜郎国与番禺有商贸来往，但由于山岭纵横，江途艰险，故文化交往不易，只有少数商贾往返其间，南运的货物也并不丰富，只是如“枸酱”之类的商品而已。再加上西南文化在古代并非强势文化，故而对岭南文化的实际影响相对来说不是很大。而与西南文化不同，中原文化因属强势文化，故王化自北而南的趋势是存在的。但在先秦，由于岭南与其他地域的交通仍然不算方便，与中原更是隔着千山万水，故而中原文化对岭南文化的影响虽不能低估，但并不是那样直接，它往往通过对吴越文化、荆楚文化的影响而间接对岭南文化产生影响，这就打了一定的折扣。

在早期影响岭南文化的诸多因素中，以吴越文化与荆楚文化最为突出。之所以如此，是因为吴越文化与荆楚文化都属强势文化。此外，从地理上说，尽管交通并非那样便利，但吴越与荆楚毕竟与岭南直接接壤，故其对岭南文化产生很大的影响那是很自然的事。有关吴越文化、荆楚文化与岭南文化的密切关系，学者论述甚多，在此不作具体的铺叙。这里且从“越裳”“楚庭”两个术语的考证来切入这个问题，并以此来管窥全豹。

先看“越裳”一词。屈大均《广东新语·地语》有“越裳”条：“越裳，在象林界外，越之裳也。越之上郡为衣，而诸下郡为裳也。……裳之说也，又古言疆域皆曰‘服’，越为荒服，汉文帝赐尉佗书曰：‘服领以南，王自治之。’《史记》：‘领南沙北’。刘安云：‘其入中国，必下领水。’《汉书》‘岭’又作‘领’。领者，衣领也。五岭之于荒服，犹衣之领，故曰‘领’。其边海之地，则曰‘裳’也。”对“越裳”之说学界有多种解释，屈大均的解释是可取的。这一说法实出于比喻，其将越国的版图形象地比喻为一袭衣服，处于北方上郡者为“领”，为“衣”，而处于南方下郡者则为“裳”了。这为“裳”的部分正是古代的百越之地，故而就有“越裳”之说。这一说法参考了禹贡九州，设立五服之例，岭南因不入五服，故又称为“荒服”，这“荒服”也就是“越裳”。

从“越裳”的说法中我们可以看出岭南文化与吴越文化的关系。在历史上，吴越与岭南关系甚密。在很长一段历史时期，岭南是归于吴越而藩属于周朝的。对此，《史记·南越列传》和《汉书·两粤传》记述较详，明代郭棐《粤大记》卷二“事纪类”有“武周开越”条，对相关历史作了简约概括，兹节录于下：

周武王既灭殷，十有三年，乃正九服彻法，以南海地在东南扬州之裔，定为藩服……凡八蛮之距扬越者，为蛮扬。

成王七年，周公作周髀，以测日景，荣方述而成之，言北极出地，至朔方而益高；南极入地，至南海而益下。

十年，交阯、合浦西南有越裳氏者重三译而献白雉。……周公赐以车五乘，皆为司南之制。

夷王八年，楚子熊渠伐扬越，胜之。

惠王六年……南海臣服于楚。

显王三十五年，越伐楚，楚子熊商大败之。越遂散处江南海上，是为百粤。自丹阳、皋乡、梅里至于岭表，皆越王子孙也。

这些材料大致勾勒出了先秦岭南与周朝的关系，尽管从大的方面说岭南藩属于周，但实际的管辖者或托管者有所变化，最早是吴越，后来是荆楚。由于荆楚打败了吴越，原来岭南相对完整的吴越势力便被打散，“散处江南海上”各地，这就变成百越了。

材料中提到的“越裳”也有正史作为依据。《后汉书·南蛮传》曰：“交阯之南，有越裳国。周公居摄六年，制礼作乐，天下和平，越裳以三象重译而献白雉。”处于“交阯之南”的“越裳国”是否岭南最早的国家难以确考，但这里提到的“献白雉”后来还真成了岭南进贡的某种惯例，并一直影响到汉朝。

由于吴越与岭南有这种关系，所以，吴越文化对岭南文化的影响很大。这主要表现在两大方面：一是语言，二是习俗。

首先是语言文化方面的影响。岭南是全国最复杂的方言区域之一，这已是语言学界的共识，而语言状况的复杂性与百越杂处的历史显然是相关的，学者们普遍认为，在今天广东两广白话、潮汕话、海南话之中仍然包含着较多的吴越方言的语音、语汇，也有很多相类的表达习惯。这显然是其影响使然。对此，屈大均在《广东新语》中说得很清楚，在《文语》“土言”条中，他说：“广州语多与吴越相近，如‘须’同‘苏’，‘逃’同‘徒’，‘豪’同‘涂’，‘酒’同‘走’，‘毛’同‘无’，‘早’同‘祖’，皆有字有音。”又说：“琼语有数种，曰‘东语’，又曰‘客语’，似闽音。”《诗语》“粤歌”条中则说：“大抵粤音柔而直，颇近吴越，出于唇舌间，不清以浊，当为羽音。”又说：“潮音似闽，多有声而无字。”白话音似吴越，而琼语、潮语似闽音也仍然不离百越，因为居住在闽地的正是闽越和瓯越。从现代语言来考察，也仍然可以发现吴越方言的痕迹，例如邵慧君、甘于恩在《广东方言与文化探论》第四编中，就列举了大量的例子，说明粤方言在声母、音系、构词、词汇、语序、语法特点与古越语相关。其次，吴越水居舟行的生活方式对岭南产生了影响。诚如前述，吴越之人“习于水斗，便于用舟”，除了吴越方向的自然移民之外，因“越伐楚”而流落岭南的应当有相当部分属于水军（这从出土的越氏青铜剑、矛这些惯常用于水战的兵器中可以看出），其精通舟楫，掌握造船技术也在情理之中，这对岭南人的生活方式是有影响的，这种水居舟行的生活也可以说是一种舟楫文化，它使得岭南人不囿于陆地，而是走向江河，走向大海，开辟了自己的广阔未来。

何以岭南的方言如此复杂，这个问题颇值得探讨。语言学界的学者多从移民角度解释问题，笔者不否认这一因素，岭南历史上的四次大移民的确对岭南方言的形成起到很大影响。但是，移民恐怕不是最原始的原因。笔者认为，形成岭南方言复杂格局的主因是历史上的重大战争，一是周朝数次楚越大战，大战的结果正如明郭棐《粤大记》所说：“越遂散处江南海上，是为百粤。”这里所说的“江南”当指包括闽越、瓯越在内的东越部族，而所谓“海上”则应该指粤西雷州半岛至海南岛一带，而这一地区属于西瓯部族。这一解释恰恰可以说明何以今天潮汕、雷州、海南同属于闽语语系却分隔东西，这显然是被自北而南的楚军力量所切割的；而桂东北及粤北少部分由于牢牢地被荆楚势力控制，故其语言属于西南官话或受这一语系的影响。除了先秦发生的这次大的战争之外，在汉代，南越和以闽越为主的东越曾再次发生一场不小的战争，从《汉书·两粤传》来看，在赵佗执政时期，南越国曾经与东越交战，最终的结果是南越大胜，这就进一步巩固了原来的政治布局。对这两次战争的具体情形今天尽管难得其详，但它对民系的分布、方言区域的形成，无疑会产生根本性的影响。

再看“楚庭”。“楚庭”之说出现得很早，清人编录有《楚庭稗珠录》，又有《楚庭耆旧遗诗》《楚庭偶存稿》等诗文集，皆以“楚庭”代指岭南地区广府一带，这也是有缘故的。《汉书·两粤传》曰：“粤（按：通‘越’）吞吴，后六世为楚所灭。”这里说的是越王勾践打败夫差灭了吴国之后，历经了六代，又被楚国所灭。楚征服了吴越之后，也就开始在岭南建筑楚庭。黄佛颐《广州城坊志》卷一论“羊城”“穗城”时曾引用了几则涉及“楚庭”的资料，兹转引如下：

相传南海人高固为楚威王相时，有五羊衔谷穗于楚庭，遂增南武城，周十五里，为五羊城。（《方舆纪要》）

广城自周赧王初，越人公师隅相度南海地，始筑城，号曰南武。南海人高固相楚时，有五仙乘羊衔谷穗于楚庭，遂称五羊城。（乾隆《南海县志》）

屈大均《广东新语·宫语》中又有“楚庭”词条，其中对“楚庭”解说最详。文曰：

越宫室始于楚庭。初，周惠王赐楚子熊恽胙。命之曰：“镇尔南方夷越之乱。”于是南海臣服于楚，作楚庭焉。越本扬越，至是又为荆越；本蛮扬，至是又为蛮荆矣。地为楚有，故筑庭以朝楚。尉佗仿之，亦为台以朝汉，而城则以南武为始云。……佗自称南武王，而宫亦号“南武宫”。……佗宫故在粤秀山下，即楚庭旧址。《广东新语·石语》又有“五羊石”条，其中说道：

周夷王时，南海有五仙人，衣各一色，所骑羊亦各一色，来集楚庭，各以谷穗一茎六出，留于州人，且祝曰：“愿以阛阓永无饥荒。”言毕腾空而去，羊化为石。

从上述材料中我们可以看到，广州在周赧王时属越，又称南武城；后来楚国诸侯熊恽平定了夷越之乱，广州便开始受辖于楚，建立了宫室楚庭。周夷王时，因有五羊衔谷穗的祥瑞，故又把原南武城扩大，称为五羊城、穗城。楚庭之“庭”主要指宫中庭院，故屈大均说“宫室始于楚庭”，它主要用于纪念和朝拜之用。所以，楚庭之立，表明南粤曾经直属于楚的管辖。占领岭南之后，楚国的地域范围是极大的，《国语·楚语》中曾经这样描绘当时楚国的强盛：“赫赫楚国，而君临之，抚征南海，训及诸夏，其庞大矣”，既然是“抚征南海，训及诸夏”，当然就覆盖了整个岭南。由此看来，岭南文化曾一度归属荆楚文化，其与荆楚文化的关系自然是非常密切的。“楚庭”的说法不仅表明了荆楚文化对岭南文化的影响，它还揭示了这一影响的实质。别看五仙骑羊赠谷穗只是一个传说，但“永无饥荒”的祝愿显然表达了农耕稻作文化的理想。在先秦，农耕稻作文化最发达的地区是在荆楚，随着岭南的大力开发，农耕稻作的技术也就自然传入岭南。早在三四千年前，曲江石峡文化就表明在岭南已有人工稻的栽培，这是否直接受到荆楚稻作文化的影响难以确考，但曲江与湖南不过一岭之隔，农业技术的南下传播并非什么难事。此外，在秦汉时期荆楚的冶铁业较为发达，而岭南恰恰缺乏铁器，这对于农业的发展及兵器的改进带来很大影响，所以，在吕后四年（公元前184年）禁止铁器经由长沙进入岭南之后，赵佗一怒之下还曾攻打长沙郡。从这里不难看出，岭南农耕稻作文化的发展与荆楚文化的关系是非常密切的。农耕稻作文化自北而南的传播奠定了岭南的基本生存方式，故岭南的生活方式与荆楚（特别是湖湘一带）基本一致。前面说过，古代岭南用于日常生活的器物则与荆楚一带的青铜器颇为接近，而且，岭南的民居结构（特别是粤北、粤西的民居结构）与湖湘民居的结构也都相似，在坐北朝南的屋宅中设有前庭天井（例如今封开的杨池古村），这本身与农耕稻作文化是相互适应的。诚然，同属农耕稻作文化，岭南与荆楚、湖湘也有很大的不同，处于一个更为蛮荒的区域，岭南的农耕稻作文化比较粗放，而且它显然是那种日出而作，日入而息，帝力难至，赋税难及的自给自足的方式，这种方式显得更为原始而自由。

当我们探究了岭南文化的原初形态之后，便可以大致领略其原质与要素了，尽管这种原质与要素还没有通过语言文字的凝结表现为特定的思想，但是，在其神秘的历史形态之中已经显示出特定的意趣、情结乃至意识，如在原生态的生活中所萌发的生命自由意识，与农耕稻作文化相联系的农本意识，与舟楫文化相联系的江海意识等，这就成为岭南思想文化的元素，这一切为后来岭南思想文化的发展奠定了基础。（三）秦汉之际岭南的历史变故与赵佗的历史意义

秦始皇统一中国之后，岭南文化才真正得到了发展。对于岭南秦皇经历了军事占领到政治统治的完整过程。秦始皇二十六年（公元前221年），秦皇定天下为三十六郡。南越非三十六郡之限，遂别置南海尉以典之，以屠睢为南海郡尉。二十九年（公元前218年），为打通贸易通道，平息岭南内乱，秦皇乃使屠睢发卒五十万，为五军：一军塞镡城之岭，一军守九疑之塞，一军处番禺之都，一军守南野之路，一军结余干之水。在与骁勇粤人的战斗中，秦兵惨败，屠睢被杀，伏尸数十万。三十三年（公元前214年），秦皇派遣任嚣、赵佗再次出击南越，遂平定了岭南，置桂林、南海、象郡三郡，以任嚣为南海郡尉，赵佗为龙川令治之。同年，赵佗将谪徙民五十万戍五岭，与南越人杂处；次年，又谪治狱吏有罪者处南越地；秦二世元年（公元前209年），赵佗为了安定岭南，又上书求女无夫者三万人，以为士卒衣补，秦皇同意派遣一万五千人，进入了岭南。所谓“为士卒衣补”，与其说是辅助军队后勤，毋宁说是充当了军人的家室，这对于岭南的长期屯兵进而稳定社会是十分有利的。

汉高祖元年（公元前206年），越将梅鋗从汉王破秦兵，由大庾岭台关（后纪念梅鋗改为梅关）入关。是年任嚣死，赵佗聚兵自守。秦灭后，佗击桂林、象郡，自立为南粤武王。

汉高祖平定天下之后，为了与民生息，遂使陆贾赐赵佗印绶，封赵佗为南越王。吕后五年（公元前183年），赵佗与吕后及诸吕有隙，便自称南越武帝，发兵攻长沙边邑，败数县而去。吕后崩，佗乃罢兵。其后，文帝派遣陆贾再次安抚赵佗，明言“服岭之南，王自治之”，赵佗于是才俯首称藩。赵佗称帝之后，又历经赵胡、赵婴齐、赵兴几代共七十余年。元鼎五年（公元前112年），南越出现叛乱，丞相吕嘉谋反并杀死赵兴，另立赵建德为新的南越王。元鼎六年（公元前111年），汉武帝闻南越反，于是派伏波将军路博德、楼船将军杨仆分兵两路占领了番禺，南越国遂灭。原来的南越地域重新划分为南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南、珠涯、儋耳九郡，完全归入了大汉的版图。

当我们对岭南秦汉史作如此简述之后，就不难看出，秦汉之际的岭南文化主要聚焦在赵佗及其创立的南越国上。赵佗统治岭南数十年之久，他的一生完成了三件大事：一是在军事上参与了平定、占领岭南；二是在政治上实行自治，并归顺于刘汉王朝（虽对吕氏有大不敬，但对汉室并无大逆）；三是在民族文化上和辑百越，开创了南越国的和谐局面。对于赵佗的历史地位，历史上的评价褒贬不一。褒奖有加者莫过于郭棐，在《粤大记》中他对赵佗称藩作了大力的肯定，其赞辞是：

予最嘉赵佗，椎结匹夫耳，乃能闻言而悟，向义而趋，明于彝分，以小事大，有文王服殷之诚；炳于几先，变逆为顺，有大《易》明哲之识。卒能王粤五世，谓非南徼中豪杰与？

而贬斥赵佗最甚者恐怕要数屈大均。对赵佗的批评意见在《广东新语》等著作中比比皆是，如《地语》中说：“顾佗倔强一隅，乘机僭窃，甘与冒顿分南劲北强以苦汉，斯诚勾践子孙之所深恶痛疾者。”《事语》中说：“如佗者，假秦之土地甲兵以自王，乃真始皇之盗也。”《宫语》中则说：“佗本邯郸胄族，以自王之故，裂冠毁冕，甘自委于诸蛮与西瓯半蠃之王为伍，其心岂诚欲自绝于中国耶！”在屈大均看来，赵佗作为秦朝的旧臣，趁乱聚兵自守，自立为王，与蛮夷为伍，汉时又自称帝王，这实属僭窃之举。因此，屈大均对于赵佗基本采取了否定的态度，给予了坚决的批判。

屈大均对赵佗举止的批评有一定的参考价值，特别是话语中对赵佗私心的揭露有一定的合理性，但他的批评主要出于一种历史正统观念和民族宗亲观念，因此，其结论就有着很大的片面性了。而郭棐从义、诚、智、识等人格魅力上立论，其说法比起屈氏来就更加可取。

当然，即便是郭棐的说法，也有着特定的思想局限性。从唯物史观的角度来看问题，赵佗之所以值得我们基本肯定，首先是因为他审时度势，顺应了历史从分裂走向统一的发展规律。平心而论，他和秦廷汉室的分合恩怨出自历史的必然，其相应的决策实际上和历史的走向也并不背离，在这点上，他的确表现出了远见卓识，值得后人敬仰。其次是赵佗的作为有利于社会的稳定发展和人民的休养生息。客观地说，在赵佗占领统治岭南期间，他毕竟维护了这一方福地的长治久安，使得百姓能够安居乐业。当时的岭南，除了秦皇平粤时曾征伐杀戮之外，在其他时期并没有大的战争，这对岭南的经济发展相当有利。岭南本来就富足，而番禺尤甚，秦皇入粤的动机之一，就是掠夺岭南的财富，搜刮粤地的犀角、象齿、玳瑁、珠玑。汉初的经济活动频繁，前引《汉书·地理志》说的“中国往商贾者，多取富焉”，可见其繁华的气象。从南越王墓出土文物来看，其中甚至有西亚的银盒、乳香、胡俑等物，这表明在南越国时期，岭南的经济就比较发达，外贸活动也比较活跃，这和赵佗数代国君对南越国的有效治理是分不开的。再次，从文化上说，赵佗和辑百越的民族政策使得岭南各部族能够和谐相处，这对于汉越文化之间的融通和整合是很有利的，此外，赵佗在文化上采取了循序渐进的汉化政策（详后），从此之后，岭南文化的发展便步入了快车道，赵佗于此的功勋是不可抹煞的。第二章岭南思想文化的涵化历程

当赵佗及其南越国将岭南文化发展的序幕揭开之后，岭南文化便波澜壮阔地展开了，这个过程，我们应当如何认识呢？

从文化人类学与社会学的意义上，我们可以用涵化、同化的原理来解释岭南文化的发展进程。涵化（acculturation）一词最早由美国的鲍威尔（P. W. Powell）于1880年提出，经过百余年的发展，它成为文化研究中的一个重要理论。涵化一词的前缀ac在英文中有接受的意思，因此，涵化是一种关于文化接受的理论，简要地说，它是指两种或两种以上的文化通过长期的接触和整合，导致一种文化接受其他文化的过程和结果。文化涵化体现了不同文化的相互作用，但这种作用并非是完全对等的，在通常的情况下往往是强势文化向弱势文化，主流文化向非主流文化的熏陶和灌输。对于被作用的文化来说，这其中既有对起作用的文化的积极认同和乐于顺应，也有着无奈接受甚至是强迫适应，而进入涵化的高级阶段则是两种文化在文化结构、文化制度、文化行为、文化心理的高度趋同与一致，而这一过程和最终的结果，就是所谓的“同化”（assimilation）了。

涵化、同化的理论既适合于一般文化的发展，也适合于文化思想的发展。以这种观点看岭南文化乃至其思想的发展，我们就可以清晰地看到其发展、演进的脉络。从这一角度看问题，我们可以把岭南文化乃至其思想的发展大致分解成两大阶段。第一个阶段正值岭南的古代时期，是从秦汉到清代中叶之前，此时期岭南文化及其思想的涵化在很大程度上也可以说是汉化，即以原来的百越文化为基础逐渐地接受汉文化到最后融入整个汉民族文化圈之中。这里说的汉文化指的是以中原文化为主流，同时又兼容了荆楚、吴越文化的整个汉民族文化。这里所谓“接受与融入”主要是指对汉民族文化的认同、兼容与整合，除此之外，在这一时期，岭南文化及其思想的涵化还包括与汉化相反的过程与结果，这主要表现为岭南有些原有文化由于疏离、抵制汉民族文化的移入，因而被逐渐地分裂、异化乃至边缘化。这一变化当然不是主流，但也仍然值得注意。岭南文化及其思想之涵化的第二个阶段是近代之后，从近代开始，岭南文化及其思想在汉化的同时，开始了文化的革命性的突前发展，它面向世界，走向世界，拥抱世界，开始了真正的世界化的进程，尽管这个过程刚刚开始，至今远未结束，但其发展的基本方向与态势，在近代已经大致显示其端倪了。

这里首先对岭南文化涵化中的汉化问题作一个解析，以下仅结合不同时期的历史现状试述之。一 岭南思想文化的汉化（一）岭南文化汉化中的以汉趋越

岭南文化汉化的本义是指百越文化趋近并融入汉文化之中，或者说，其基本内涵就是以越趋汉。但考察历史的时候我们不难发现，在岭南文化及其思想的汉化开始之前却有着一个预备过程，它的文化趋势与汉化的本义似乎相反，它不是以越趋汉，而是以汉趋越。

秦始皇打通梅关，在军事上占领了岭南，这就为岭外文化大规模地输入岭南提供了一定的便利。但是，军事占领毕竟是政治手段的一种延续，它的意义本来不在于文化本身。所以，说到岭南文化汉化还是从赵佗治理岭南才算真正的开始。赵佗本河北真定人，通韬略，善文章，屈大均《广东新语·文语》说“南越文章，以尉佗为始”决非妄言。他的《上汉文帝书》，委曲陈情，坦然叙事，先述对先皇的感恩之心，再谈与吕后的过隙，继而叙自己称帝的原委，最后表明对汉室的忠心，写得质朴动人。以此来看，赵佗虽久居岭南，但中原文化对他的影响是很深的。

赵佗对岭南文化的汉化可从以下方面得到说明。

第一，从中原等地大量移民，使之与越人杂居乃至通婚。如前所述，赵佗有计划南迁的有徙民五十万，又有女而无夫者一万五千人，还有一批贬迁的罪臣与罪民。秦始皇二十六年，整个秦朝的人口不过二千万，居岭南的人口应当不超过二百万，因此，这数十万移民的南迁便如同“掺沙子”一样极大地改变了岭南文化的人口分布格局，而杂居通婚的结果，更是使汉越交融，这便大大地加速了岭南文化汉化的进程。

第二，在民族文化政策上和集百越，并在偏远地区实行自治。据《史记·南越列传》说，汉高祖在平定天下之后，派遣陆贾南下立赵佗为南越王，要求他“和集百越，毋为南边患害”。所谓“和集（《汉书·两粤传》作‘和辑’）百越”，便是引领百越并和百越部族保持和谐的政治文化关系。从赵佗称王数十年的历史来看，他的确做到了这点。在对待百越各部族的问题上，赵佗实际上仿效了大汉允许南越自治这一基本模式，并以此来“身定百邑”，而并没有像秦皇那样一味地用武力去征伐。这里且用一例来管窥全豹。范端昂在《粤中纪闻》卷十九“冼夫人”条云：

冼夫人，高州人。身长七尺，兼三人之力。两乳长二尺余，当暑远行，两乳辄搭肩上。秦末，岭南乱，夫人集兵保境，蛮不敢侵。及赵佗称王，夫人赉军装、物用二百担入觐。佗大悦，与论时政及兵法，智辨纵横，莫能折。乃委其治高凉，恩威振物，邻郡赖之。今南道冼姓，皆其支派云。

岭南历史上有两个著名的冼夫人，此秦、汉之际的冼夫人为后世陈、隋之际的冼夫人之祖。所治高凉，在今粤西茂名、高州、阳江一带。赵佗实行地区自治，并采取恩威并重的策略去扶持这些地方势力，“委其治高凉”这就消除了秦始皇征伐岭南，荼毒生灵所带来的民怨，维持了岭南长期和谐稳定的政治局面，为不同文化的交融、互动提供了根本的保证。

第三，以汉趋越中的用心与策略。在汉化问题上，赵佗的基本方式大致可概括为以汉趋越、以汉入越。所谓以汉趋越通俗地说就是身心在汉，却入乡随俗，以越人的方式生存并治理越人。赵佗的生活方式已经基本融入南越，他以“魋结箕倨”的越族礼仪见汉使陆贾，还说过“居蛮夷中久，殊失礼仪”之类的话，在《上汉文帝书》中他甚至还自称“蛮夷大长老夫”，从这些架势来看，他似乎把自己当做南越土著的首领，并以这种身份来治理南越了。那么，他是否完全废除了中原的礼仪了呢，当然不是。在赵佗以汉趋越的同时，也并存着以汉入越的因素。赵佗是知礼明义的，从赵佗与汉史周旋，与汉武帝、汉惠帝、汉文帝三代汉皇打交道的情况来看，他实际上没有失礼的地方，也深明国家统一，造福百姓的大义。《史记》《汉书》中都载录了他的《上文帝书》，信中有一段话颇耐人寻味。其文曰：“老夫身定百邑之地，东西南北数千万里，带甲百万有余，然北面而臣事汉，何也？不敢背先人之故。老夫处粤四十九年，于今抱孙焉。然夙兴夜寐，寝不安席，食不甘味，目不视靡曼之色，耳不听钟鼓之音者，以不得事汉者。”这段话，强调自己不好新声，严守古礼，绝无背汉之意，僭窃之心，这看似使用障眼法，但也并非完全不符合实际。从南越王墓的出土文物来看，其中就有用于礼乐的编钟等器物。《史记·南越列传》与《汉书·两粤传》都曾引二世赵胡的大臣谏劝之语，说“先皇（按：指赵佗）昔言，事天子期无失礼”，可见，礼乐制度对于赵佗来说是不敢懈怠的，严守礼义是赵佗事君的一个基本宗旨。赵佗不仅在生活方式上没有放弃汉代礼仪，在政法制度上也没有和汉法割断联系。本来，汉武帝当初应允了赵佗自治，文帝还给了他“服岭之南，王自治之”的政策，但赵佗在政策运用上还是谨慎的，从《史记·南越列传》《汉书·两粤传》来看，赵佗治理南越并没有悖逆汉代法制的情况，只是到了第二代南越王赵胡时才打破汉法，以陪葬殉主，第三代王赵婴齐据说“尚乐”“擅杀生自恣”，而惧以汉法入见，而到第四代王赵兴时，才“除其故黥、劓刑，用汉法”。从运用法律的角度来看，南越国的第一、第四代还是大体遵循汉制，不至于过于造次。而第二、第三代则不守规矩；但即便如此，从“惧用汉法”的说法中可以看出汉法对南越国君仍然有相当的约束力，不然又何惧之有？南越国不仅在礼法上与汉制有关联，在祭祀礼仪上也与岭外有着密切关系。1995年考古队在广州发现南越国御花园大型石构蓄水池，1997年又发现曲流石渠，全长约150米，与黄河图像十分相似，这其中是深有意味的。越人水居舟行的风习使其喜好祭祀江水，如越王平吴，就曾春祭三江，秋祭五湖，而形似黄河的曲流水渠明显是用以祭祀的，却不属于三江五湖之列。这说明，南越王室在保留祭水越俗的同时，却置换了其中的对象和内容，他们把长江水系变成黄河水系，那是因为，南越一世祖赵佗正是从河北走向岭南，从汉地走向南越的。如此一来，我们就可以为这条形似黄河的曲流石渠解密了，它所传达的信息是对中原文化的崇尚，是对故乡宗亲的眷恋。

由于赵佗以汉趋越，所以在一些持激进文化态度的人看来赵佗反倒成了历史的罪人，如屈大均就有这方面的责难。在《广东新语·人语》中，屈大均对于开发岭南的秦始皇大加赞赏，而对赵佗则给予了抨击，他说：“佗之自王，不以礼乐自治以治其民，仍然椎结箕倨，为蛮中大长，与西瓯、骆、越（按：当为‘骆越’）之王为伍。时南越人九十余年不得被大汉教化，则尉佗之大罪也。”对于岭南文化的汉化，屈大均显然是持肯定态度的，这点值得肯定；但显然，在他的话语中对岭南及整个南方的原住民持藐视态度，而在汉化问题上他则显得急于求成，这就有片面性了。历史地看问题，赵佗以一种保守的态度促成汉化是完全适宜的，在结束了秦末汉初惨烈的军事政治动乱之后，岭南地区的人民急需的是休养生息，以激进的态度处理汉化问题反倒不利于社会的稳定与和谐，因此，屈大均的责难是不能成立的。

平心而论，以汉趋越这种文化行为体现了很高的政治智慧，要改变一种文化首先要进入这一文化圈子，这不仅是为了自保，也是改造其他文化的先决条件。所以，要促使南越文化的汉化，就有必要整个身心都进入南越文化圈子之中。历史上有不少外放岭南的官吏在治理地方时注意到这点，都采用了有效的文化策略。为了融入当地越人的圈子，他们往往趋就越人的风俗习尚，采用越人治越的管理方式。例如唐代的韩愈、柳宗元，宋代的苏轼、杨万里等都曾实行这些策略。就拿韩愈来说，在治理潮州的过程中他充分地尊重当地的风俗与民情，在这片百越文身之地，他播下了儒家文化的种子并使之发芽、长叶、开花、结果。其实细考起来，韩愈的儒家思想与他的许多行为是看似矛盾的：他不是振兴儒教而力排佛老吗？但他又结交灵山寺主持大颠禅师，并有赠寒衣之举；作为“有望于孔子门墙”的儒生他本应“不语怪力乱神”，但他偏偏写了惩警神灵的《祭鳄鱼文》。对这些看似矛盾的现象我们只能有一个解释，那就是韩愈是力图融入当地的文化圈，并力图以当时潮州人能够理解的思想方式来输入那些儒家文化观念，这样的做法在形式上可能有违圣教，但实行起来却是行之有效的。除了亲历亲为之外，韩愈还牒请识文通经的秀才赵德摄海阳县尉，为衙推官，专勾当州学，以督生徒。赵德是一个忠实的孔子信徒，屈大均《广东新语·学语》说他“论说力排异端而宗孔氏”，而韩愈树潮州本地人为学习榜样，又延请其督学生徒，这其实就是越人治越，收到了事半功倍的效果。

当然，以汉趋越这种文化行为的目的是为汉化作准备，所以这种文化趋势及相关行为在文化传播接受的早期比较常见。而随着汉化的不断进展，以汉趋越就逐渐让位于以越趋汉，往往更偏重于对汉民族的文化习俗、文化思想的直接引进、评介和选择性地接受了。（二）岭南思想文化汉化的展开

岭南文化汉化的全面推进当在秦汉之后。岭南文化的汉化在岭南各地的进展并不平衡，岭南文化特别是岭南思想文化的流布有特定的格局，从思想家产生的密集度及思想的活跃度来看，不同的时期岭南思想文化自有不同的中心。在秦汉时期，它的中心在苍梧、番禺等地区；在魏晋南北朝，它的中心在南海（含番禺）地区；在唐宋时期，它的中心在南海、韶关、肇庆地区；而在明清时期，它的中心则由番禺、南海扩大到了整个广府地区，包括“上四府”南海、中山、番禺、顺德以及“下四府”台山、开平、恩平、新会等地；而到了近代，在广府地区继续保持活跃的同时，它更在穗、港、澳这些珠江三角洲中心点（在当代，又增加了深圳、珠海）聚焦，焕发出夺目的思想光彩。

岭南文化的汉化涉及物质文化、行为文化与精神文化三大层面，物质文化不在本书阐述的主要范围，行为文化虽然可以纳入本书的考察对象，但也不处在文化的核心，因此，这里要集中探讨的主要是精神文化层面。而就精神层面来讲，则又包括语言风俗与思想两个层面，这两个层面都存在着汉化的问题。就风俗而言，首先是岭南方言的形成，岭南方言的形成实际上也经过了一个汉化的过程。现在的粤人已是汉人，而最早的粤人则是未开化的野蛮人。如《隋书·南蛮传》所说：“南蛮杂类，与华人错居，曰蜒（按：通‘蜑’、‘蛋’）、曰儴、曰俚、曰僚、曰狏，俱无君长，随山洞而居，古先所谓百越是也。”而屈大均《广东新语·人语》则说：“其真酂发文身越人，则今之瑶、僮、平鬃、狼、黎、岐、蛋诸族是也。”作为那时尚未开化的南越人，当然不能算是汉人。所以，最早的南越方言是非常复杂的，它不仅和其他越族的语言不同，就是在它的内部，也仍然有很大的差异。清代李来章《连阳八排风土记》卷四“言语”就瑶语与汉语在语汇、语音方面作了一个对比，他的结论是：“山川阻隔，语言亦殊，非经翻译，意卒难明。”以此来看古越语与汉语的差别是很大的。岭南方言发展到现在已在很大程度上汉化了，岭南方言就大的方面来说包括粤方言（白话）、闽方言（福佬话）、客家方言等语系，每种语系还包括一些次级方言。尽管每种方言的形成都有其特殊的规律与途径，但在一点上它们都有着共同性，即它们都是在原来上古百越语言的基础上吸收中原古代汉语的词汇、语法、语音而形成的。其形成的过程一般出于语言之间的自然渗透与相互影响，但也有人为的因素，如陈香白辑校《潮州三阳志辑稿》卷三所说，韩愈被贬潮州时，就曾经“以正音为郡人诲”，这实际上就促进了潮州语言的汉化。由于岭南方言在形成之后语言环境一直相对稳定，所以，发展到现代的岭南方言更接近古代汉语，而比较地远离近代汉语。除了语言之外，岭南民俗在发展中也有以越趋汉的情况。在某种意义上，岭南文化是若干个族群文化的总和（这从南雄珠玑巷林立的宗祠中就可以看出来），而随着特定族群的南迁，也就把汉民族各种不同的风俗习惯传到了岭南。除了移民对民俗的汉化有影响，地方官员的移风易俗也对民俗的汉化产生影响，陈香白辑校《潮州三阳志辑稿》曾记载州官曾噩改换风俗之举，其曰：“州之旧俗，妇女往来城市者，皆好高髻，与中州异，或以为椎结之遗风。嘉定间，曾侯噩下令谕之，旧俗为之一变，今无复有蛮妆者矣。”所以，岭南的节日民俗、时令民俗尽管有其特点，但由于长时期的汉化结果，就总的来说与整个汉民族风俗还是大同小异的。其中不少民俗如广府地区端午节赛龙舟，有的客家地区（如兴宁地区）正月十五挂红灯，显然受到了荆楚、中原文化的影响。有关语言风俗不是本著作的重点，在此也不拟多说。

在思想层面上，岭南文化汉化中的以越趋汉又可大致分为两个阶段：首先是越与汉、南与北思想的大碰撞、大震荡、大整合阶段；继而是越与汉、南与北思想的全面融合，平稳推进的阶段。唐宋之前的岭南思想文化的发展大致处在第一阶段，而明清岭南思想文化的发展则大致处在第二阶段。在前一阶段中，思想的演进由于还不完全适应，所以呈现出剧变的形态。而在后一阶段，由于不同的思想已经经历长时期的磨合，所以演进形态比较平稳，总体上说以渐变为主。

这里先看第一个阶段，相关的历史状况从有关思想家的著作中可以看出来。从汉魏六朝到唐宋，输入岭南的文化思想非常复杂。此时岭南的思想文化著作既有北方之学，也有南方之学，既有儒家思想研究，也有道、佛思想研究。汉魏六朝经历了从独尊儒术到三教鼎立的思想历程，故而这一时期的著作有偏重介绍儒家经典的（如陈钦、陈元、士燮的《春秋》研究）著作，也有介绍道家、道教的著作如葛洪的《抱朴子》，还有介绍佛教的著作如牟子的《牟子》等。唐宋期间的著作也比较驳杂，刘轲的《三传指要》是研究儒家重要典籍《春秋》的，慧能的《坛经》自是禅宗的重要经典，梁观国的《壶教》则是恪守儒家礼法女教的启蒙之作，白玉蟾的《蟾仙解老》则是亦道亦禅之作。从汉魏六朝到唐宋时期的著述来看，岭南思想还很难说是哪一家思想独霸天下，思想文化领域大致处在一个百家争鸣的局面，整个意识形态是颇为自由，非常活跃的。

本来，岭南作为中国的最南方其思想文化是有其地域性的，因为这里远离中原最高政治权力的中心，所以，以修齐治平，达则兼济天下为基本追求的儒家思想实在非其所倚重，但是，岭南的思想论坛是否真的像梁启超在《新民说》中说的“孔子之见排于南，犹如老子之见排于北也”呢？其实也未必如此绝对。岭南人对于各家之学并不一味盲从，也不一味排斥，而是各取所需，为我而用。所以，我们看岭南的思想史，三教九流的思想在这块土地上往往各行其是，各领风骚。所以，尽管这期间活跃于岭南的北方之学与南方之学，儒家思想与道、佛思想会产生大碰撞、大震荡，但与此同时，我们更多的是看到这些不同的学派、不同的思想的大兼容、大整合与大统一。这种情况在唐宋前就已形成，它甚至一直延续到明清时期，成为岭南思想文化史上的一个普遍现象。

此期岭南思想文化的汉化首先表现在岭南人以“拿来”的态度学习、研究汉民族历史，努力传播并吸收以中原文化为主的汉民族政治、道德价值观念。这一汉化的趋势先在苍梧郡发端，往后又影响了粤中的番禺。从汉末开始，大批移民流落到苍梧郡，聚集在广信（今封开一带）地区。作为当时的军政中心，苍梧地区处于今两广交接地区，

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