十六世纪以来潮汕的宗族与社会(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：黄挺

出版社：暨南大学出版社

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十六世纪以来潮汕的宗族与社会试读：

在中国社会史研究中，宗族（或家族），恐怕是研究明清乡村时最不能绕开的话题。研究一个地方乃至一个乡村，如果不讨论宗族问题，常常会受到质疑。很多研究论著，或者直接就以宗族作为乡村社会研究的主题，从宗族入手，或者视宗族为社会基层组织最常见的形式，甚至把宗族作为社会行为的主体或基本单元。研究者对宗族问题的重视和关注，很大程度上基于一种直接的观察与感受，人们进入（无论是亲临现场的进入还是借助阅读的进入）乡村时，最吸引目光并留下深刻印象的，是宗族的种种象征和符号；在乡村中，最引人瞩目、美轮美奂的建筑往往是宗祠家庙；村中的人群常常会以姓氏或房派来分类，尤其在不同群体发生冲突时，姓氏常常是一个重要的符号；各种节庆或人生礼仪的仪式安排，也处处可见家族群体的存在；乡村中的历史记忆最普遍的传续方式，是关于祖先和世系的叙述；乡村历史文献最常见的种类，也是家族的谱牒。虽然并非所有的地方、所有的乡村，都存在宗族或其符号象征，也有学者曾指出，在中国的很多地区，特别是北方的乡村，宗族的存在并不是普遍的现象，或者乡村中并非一定以宗族为基本社会组织形式，但研究者还是相信宗族是近世中国乡村最为普遍，也最具本质性的社会组织形态。虽然以往有关宗族的研究已经有很多非常深入的经典性成果，但近年来，以宗族为对象的研究不但没有冷却下来的迹象，反而似乎越来越成为中国乡村社会研究的核心范畴或讨论对象。

黄挺教授这本新作，以“宗族与社会”为题，讲述了多个在潮汕地区的宗族故事。这些故事，看起来与许许多多研究者在其他地区能够找到的宗族故事大同小异，但黄挺教授讲述这些故事的眼光、视角、叙述和分析，使这些故事呈现出与近年来许多同样利用族谱文献讲述的宗族历史不同的旨趣，读着这本以宗族研究为主题的著作，引起我对近年来在所谓“宗族”研究上一些令人忧虑的动向的一点省思。

时下很多年轻的学者从事中国乡村社会史的研究，越来越热衷于走进乡村，在乡间收集各种地方文献资料。大家在乡村里最常见到，也可能是最系统记录乡村历史的文献，大概要算乡民们手中保存的家谱、族谱了。由于家谱记录的宗族历史一般都能够比较连贯地呈现乡村的历史脉络，随着家谱越来越多地被学者用作构建乡村历史的主要文献资源，在一些学者的研究中关于明清以来乡村社会历史的叙述，越来越多地以宗族为基本的社会单元。宗族从一个始祖繁衍到众多子孙的继嗣、整合与分化历程，俨然成为近世中国乡村变迁的基本线索。这个趋势，我们不妨称之为中国乡村社会历史叙述的宗族化倾向。在这种宗族化叙述的历史中，出于对宗族的理解，人们往往把宗族视为一种不言而喻的血缘群体，这种血缘群体的构成是基于生育行为形成的继嗣谱系，宗族成员之间的关系，常常是由系谱关系出发确定的。研究者到一个乡村，最惯常、最先提出并努力弄清的问题，往往是村里有几个姓，各姓有哪些房，某人属哪房；村民们对这样一套语言也非常熟悉，常常用族姓和房份来说明人群的分类和彼此的关系。随着有关宗族的论述在学术研究中越来越普及，久而久之，乡村社会由宗族组成，几乎成为人们理解中国乡村社会的一种固定的模式。在这样一种认知模式下，某姓某族，常常成为乡村历史中的一种最基本的行为和权利主体，同一祖先的子孙组成的血缘群体，常常被认为是乡村社会中毋庸置疑的天生的基本社会组织。

这样一种似乎越来越固定化的乡村历史认识的形成，自然是大量传世并源源不断被学者们从乡村中搜获的家族谱的叙事方式制造的社会图景，直接印入人们的脑中，不过在深层次上，则是基于近代以来关于中国社会进化的固有理解主导的认识。中国的学界自从接受用近代社会科学的眼光去认识社会开始，就认定中国社会为一个宗法社会。严复译英国甄克思《社会通诠》，把patriarchal society译为“宗法社会”，将此列为社会进化（严复所谓的“民群演进”）之第二阶段，并认定中国社会为“固宗法之社会，而渐入于军国者，综而核之，[1]宗法居其七，而军国居其三”。虽然严复当时还有点谨慎地说他只是“姑存此说于此”，是否得当还有待后人商榷，但后来学界深受他的译述影响，越来越认可这种说法。此后一百年来，尽管“宗法社会”的意涵在不同研究者笔下众说纷纭，但显然一直是在严复翻译《社会通诠》时把人类社会中的“父权”、“血统”、“世系”、“部族”、“亲族”等意义糅合到从古代国家制度借用过来的“宗法”概念下展开的。在“宗法社会”的范畴下，“宗亲”、“宗族”、“家族”一类的范畴，都可以简单定义为同一祖先下的子孙组成的人群，其中的成员资格、权利分配、权力结构，均由其男系血缘关系来界定，成为组成社会的基本单位，而这种“宗法社会”的组成及其运作机制，也就成为中国社会研究的永恒主题。

虽然“宗法社会”的标签如此牢固地贴在中国社会之上，但前辈学者自己置身于这个社会之中，他们对当时的社会现状有亲身的体验和理解；同时，他们对古代中国的宗法制度也有相当深入的认识，直接的生活经验让他们很容易明白，近世中国的社会制度与古代的“宗法制度”并不是一回事。严复在定义中国社会为宗法社会的同时，也清楚区分了先秦与秦以后社会的不同，讲到秦以后的社会，只是用“俨然宗法”的说法而已，并以三七分的表达方式来形容其不是真正的宗法社会。很值得注意的是，梁启超在《中国文化史》中，用了一章来叙述中国的宗法制度和家庭制度，但并没有将他在自己家乡所见的与宗族相关的建制系于其中，而是系于“乡治”一章。吕思勉在早年撰写的《中国宗法制度小史》，开篇即明确指出世人以为“集人而成家，集家而成国，集国而成天下”是“无征不信之言”。他认为，在古代中国，“宗法盖仅贵族有之？以贵族食于人，可以聚族而居，平民食人，必逐田亩散处；贵族治人，其团结不容涣散，平民治于人，无所谓团结也……其位愈尊，所追愈远，即可见平民于统系不甚了了，于统系不甚了了，自无所谓宗法矣”。吕先生在这本小书中，用了很多篇幅从多个方面讨论了宗法制度不可能在后世社会延续的缘由，指出“所谓宗与族者，遂有其名而亡其实也”。从吕思勉先生的讨论中，我们可以明白宗族并非中国社会构成的基本构造，更不是几千年来一直延续着的社会组织。宋明理学家们在大力提倡复明宗法的时候的很多讨论也清楚揭示了这个事实。

然而，在近世中国宗族的观念的确是一种普遍的存在，作为一种普遍化的社会事实，许多乡村也都修建了作为宗族象征的祠堂，尤其在东南各省，宗族祠堂几乎遍布所有的乡村，家谱、族谱更是近世中国最为普及的一种乡村文献。即使在一些乡村中不存在实体性的宗族组织，也不一定有家庙祠堂一类宗族的象征和建置，人们还是普遍相信宗族是一种不言而喻的群体形式。这样一种事实，让宗族成为今天学者研究中国乡村社会时无可回避的一个主题，而宗族以血缘继嗣的系谱作为表达现实的群体关系及其秩序的话语，也令很多研究者相信宗族就是一种以血缘和继嗣为基础自然形成的实体性群体组织，从而将由生育行为衍生出来的继嗣关系作为社会组织的本质化结构，宗族被理解为一种先在的无须证明的社会存在，并由此引出了种种关于中国社会的基于血缘和亲情关系的伦理道德取向的解读。

宗法社会的幻象化和宗族语言的本体化，看似是两个相互矛盾的方向，却只不过是同一历史过程的两个面相。这一个事实可以放在宋明以后中国社会历史变迁背景下，从宋明理学家的理论建构和社会实践来解释，并在此基础上认识近世中国社会变迁的基本脉络。宋明理学家把传统中国的亲属制度和祖先崇拜转换为古代宗法制的话语，通过声称于祖先祭祀中寓立宗之意，实际是将敬宗转换为尊祖，把宗法制度的原则置换为亲属制度下的祖先祭祀规则，从而不仅合理化了古代宗法制转换为近世宗族制的理论逻辑，更开启了将宗法制由贵族社会的制度扩延为庶民社会的制度的门径。基于这样一种转换，近世中国社会中的宗族，实际上并不是古代宗法制度的延续，而是以祖先崇拜与祭祀维系的父系亲属继嗣系统。由祖先崇拜的观念以及在此基础上形成的祖先祭祀礼仪，如何能够在不断分化的近世社会中，构成一套社会整合的语言，制造出宗族社会这样一种现实，是摆在中国社会历史研究者面前的一大课题。莫里斯·弗里德曼半个世纪前关于中国东南地区宗族的研究，已经奠定了这一研究的分析视角和理论基础，而科大卫对珠江三角洲的研究，更细致地呈现了宋明理学的这套语言如何在地方社会的政治经济变迁中运用，并且在地方历史的场景下被再创造的历史过程，建立了一个关于中国近世宗族社会的解释模型。

大概由于通行的看法是把中国人的社会视为一个宗族宗法社会，莫里斯·弗里德曼曾经敏锐地指出华南地区宗族的历史并不能前溯到当地汉人社会的历史起点，由此质疑把宗族视为汉人社会的本质化制度的习见，在此前提下引出一个从社会科学出发的问题，就是宗族如何在特定的社会机制下建构并成为汉人社会的一种政治制度。他说：“问题是我们在当代所认识的宗族的体系为何不能在概念上追溯到与该地区汉人定居的同一历史深度……我们将考察的是书写的族谱对于[2]宗族的发展和结构的意义，并构成宗族发展及其结构的宪章。”黄挺教授这本书中讨论潮汕地区16世纪宗族文化建构的若干家族历史，很好地回应了弗里德曼提出的问题。本书开头举出的唐宋时期潮州地区开始有宗族活动的三个故事清楚显示当时的潮州社会并不是一个宗族的社会。虽然是故事主人公的后代在宗族建构时运用的一种历史资源，但在这些故事发生的唐宋时期，故事的主角还没有组织起“宗族”，他们把财产施予佛教寺院，通过佛寺供养来处置财产，运用的并不是宗族的语言，恰恰显示出这个时代潮州人还没有以宗族方式去组织和控制财产。南宋刘少集的《家谱引》，形式上看是一份世系，但其实只是一个远代祖先世系追源与个体家庭的亲属关系的记录，最多只是后世宗族谱牒的滥觞，与明清时期常见的那种以宗族语言编撰的谱系明显不同。在潮汕地区，我们真正看到宗族的语言被运用作为社会整合的方式，是在明代中期以后，西林孙氏就是一个可以帮助我们了解宗族语言如何在明代形成和运用的绝佳例子。本书讨论的多个宗族的故事是非常精彩的，我们从书中的材料与作者的分析中，可以清楚看到在明代中期当地人如何通过书写祖先历史（包括定居故事），设立祖先祭祀，结合乡约建设，建立起一套宗族的语言以及实体性的宗族组织。

如果我们接受弗里德曼把族谱看成宗族的宪章的说法，那么，在宗族社会建构的过程中，对祖先及其后嗣的历史追述和书写，就构成了宗族语言的核心结构。我们在今天要通过族谱文献来解读历史，最关键的一点，就是要从族谱中读懂这种作为宗族宪章的历史书写。近年来，在乡土历史的编撰和社会史的研究中，族谱是被大家利用最多的史料，最常见的方法，是把族谱中以世系和个人传记方式书写的宗族历史叙述，改为用叙事的方式书写，基本上只是复述族谱中呈现的历史。有些研究者也会质疑族谱记述的历史，但这种质疑大多都停留在族谱讲述的历史“真实”与否的层面上，实际上还是把族谱视为一种史书。其实，族谱本质上并不是一种史书，或者说，族谱编撰的真正出发点，不是记录历史，而是通过叙述历史的方式去规范并表达当下的关系。弗里德曼说过：“社会人类学家通常视谱系为表达当下的个人与群体间的关系的一种陈述，而这种陈述使用了一套只以处理旧事为目的的语言。在没有书写的社会中，现实关系的结构与（口述）系谱表达过去所引出的关系结构之间无甚差别，现在的情况变了，过去也会随之改变。然而，中国是一个运用文字书写的社会，识字和书[3]写将过去凝固起来，使之较难受现在的影响。”这种用文字书写的族谱，一方面让讲述“过去”成为一种看似凝固从而具有真实性的“历史”，另一方面也让每次重新书写的编撰者根据需要在历史中改变或加入新的内容。于是，历史研究者也许比人类学家更有兴趣探究的，是那种通过书写记录凝固化历史的过程。我们把族谱作为一种史料来运用的时候，不应只是从被族谱凝固化的历史出发，更应该把握由一系列的编撰者的“现在”所构成的历史。这是阅读族谱最基本的方法。正如黄挺教授在书中所说：“同一个家族在不同时间编撰起来的家族历史资料，会有不同程度的重写……在历史文本的重构过程，历史事实总是有一部分被遗忘，而另一部分则被强调。遗忘什么和强调什么，取决于社会观念形态。”于是，历史学家总是要问：“这种重写，是在什么样的历史情景下进行的？”是怎样进行的？我相信，用这种方法去利用族谱资料研究宗族历史，才可以摆脱在族谱叙事真实与否问题上的纠缠，从族谱叙事中发现历史。有意从这样的路径去研究地方宗族历史的学者，可以从黄挺教授这本著作中受益。

科大卫多年前已经指出，明清时期地方宗族发展是一种文化的创制，因此，研究一个地方的宗族历史，立意就不能只局限在宗族作为血缘群体的亲属法则及其伦理道德基础上，也不应该认为这种以血缘关系维系和包装起来的组织就是这个社会的核心结构。明清时期在地方社会普及的宗族，不仅不可能是古代宗法社会的延续，也不会直接就是宋明理学家设计的社会蓝图和重建的宗法伦理由上而下贯彻的结果，而是作为一种社会权利和政治权力的表达手段，在地方历史动态过程中展开的社会组织形式。因此，宗族研究不应该只是一种以家族伦理和血缘亲情维系的社会关系的宣扬和解说，而应该着眼于地方社会经济变迁和政治文化结构演变的过程。明清时期宗族的发展，是在各个地方形形色色的社会变迁过程中展开的，也因本地的社会经济关系和政治权力关系格局的改变而呈现不同的形态和演变过程。从宗族入手的地域社会研究，不是要由血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要从地方社会历史去解释宗族发展的事实。本书从潮汕地区的宗族入手，展开了明清以来潮汕社会的五彩缤纷的历史，带出了宗族研究的多元视野，生动展现出这一研究旨趣的魅力。我们在书中可以看到明清潮汕地区的宗族在王朝更迭、地方动乱、权力转移、宗教整合、商业化、城市发展、跨国流动与文化互动等纷繁复杂的历史场景中的种种变态以及在这些历史情景中宗族所扮演的角色，我们不仅可以在精彩纷呈的历史剧场上窥见宗族组织的实态，更可以通过变化多样的宗族形态去透视地方社会的历史面相。我不应该再唠叨了，与其在这里讲一些空洞抽象的道理，不如跟随黄挺教授的这部著作，走进历史现场，体验一种超越宗族研究的地域社会史吧。[4]刘志伟2015年1月28日于康乐园

[1]［英］甄克思著，严复译：《社会通诠》，上海：商务印书馆，1913年，第19页。

[2]Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London: The AthlonePress，1958，pp.7－8．

[3]Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China, London：The AthlonePress，1958，p.69．

[4]中山大学历史学系教授，现任教育部人文社会科学重点研究基地中山大学历史人类学研究中心主任、香港中文大学—中山大学历史人类学研究中心副主任、中山大学亚太研究院常务副院长。前言　宗族与乡村文化传统

宗族和民间信仰是构成乡村文化传统的两大支柱。作为一名研究中国史与乡土文化史的从业者，乡村社会的宗族和民间信仰是我非常关注的对象，特别是当我们把历史人类学作为研究的理论和方法时。

从学理上看，宗族研究更偏向于社会学，侧重于社会结构、社会组织等层面的研究；民间信仰研究则更偏向于宗教学，侧重精神层面的研究。两者各有侧重又互相通融。在这本书里，我所关注的重点在于乡村社会的发展，因而也会更加关注宗族的文化传统，包括他们如何在社会变迁过程中作出调整，去适应不同的国家体制，从而不断更新。

从1993年我离开韩山师范学院中文系，调入汕头大学潮汕文化研究中心，在杜经国教授的引领下从事地方历史文化研究时起，宗族和民间信仰就成了我最为关心的课题。

30年前，潮汕地区的宗族开始复兴。编写新族谱，组织宗亲会，修葺已经破旧了的祠堂……各种宗族活动就像原草经冬后在春暖花开之日萌动那样，纷纷兴起在乡村里。同时，这也带动了形形色色的民间信仰活动，而各级政府领导对这些活动的态度则纷繁不一。这引起了我的研究兴趣。因为我相信，今天的现实，一定是昨天历史的果，关注今天，能够使我们更加了解昨天。

带着这样的观念，我的潮汕宗族研究从乡村的实地调查开始。今天看来，当时的工作，更像是人类学者所做的。那时，刚到汕头大学，我有许多时间读书，大学的图书馆也有很多新书——内地的、港台的——可以看。因择业的方向，我从书中最先接触到的研究农村的前辈学者，像费孝通、林耀华、李亦园……都是人类学家。对我影响很大的前辈学者，还有顾颉刚先生，他是历史学家，但是他的很多著作却同时把文献和田野调查作为研究的基础。

也就在那时，我很幸运地结识了一群朋友，陈春声、蔡志祥、郑振满、刘志伟……他们对中国乡村社会有着浓厚的兴趣、深刻的研究和精辟的见解。那些年里，跟着他们进行田野考察、文献研读和学术讨论，使我的潮汕宗族研究从研究理念到使用方法均受到很大影响。在他们的濡染下，我终于让自己看起来更像个历史学的从业者。

经过二十余年的积累，我的研究成果居然可以编成一本像模像样的书。这些研究成果的社会史取向和文化视野，取决于我个人的人生历程。

上大学之前，我有过八年下乡插队的经历。在乡下体验到的乡村生活，使我在研究工作一开始，就把宗族看成是乡村社会生活不可除去的一部分。这决定了我的宗族研究的社会史取向。我认为，乡村的宗族生活与经济活动、社会交往和寄托着庶民们精神追求的日常仪式都有密切联系。所以，在我的研究中，总是将宗族同农业、水利、市场、婚姻关系和宗教信仰放在一起来做。

到汕头大学潮汕文化研究中心执业，我养成了从文化的视野看历史的习惯。我把潮汕宗族的建构，看做是国家与地方文化互动的结果。主流文化借助国家势力入侵地方，努力用自己的原则对潮汕文化塑形。同时，潮汕文化也坚守着固有的地方传统，努力使正统文化的影响融合于其中。

这本书基本上是由我这些年发表的论文编成。在编写的时候，内容有些许改动，观点、看法保持原状。章节的安排，则尽量按照时间顺序，希望能够让读者了解潮汕宗族发展变化的历史。

在重新编排的章节里，我首先把眼光放在16世纪。虽然潮汕早就出现了宗族，但宗族建构的普遍化，却是到16世纪才开始。

清代部分，我特别关注的是国家政策和制度的变化及其与地方文化传统的互动，如何影响潮汕宗族发展的态势。

在近现代潮汕宗族的研究里，我则把视线转到文化观念的影响上面。因为我对汕头的宗族建构最为关心。如果说传统城邑里发生的联宗活动还只是乡村宗族活动的扩展，那么，像汕头这样新兴的现代城市，宗族活动在观念形态方面虽受传统文化的影响，但是，在建立理由、组织形式、运作方法等方面，却与乡村宗族有着不同的特点。这是我关注汕头宗族活动的原因——尽管这项研究做得还不够深入，但毕竟开了个头。

在最后一章，我思考的是，宗族制度和观念既然如此深入滋浸在潮汕的文化传统之中，成为潮汕人社会生活不能割离的一部分，那么，从文化观念的视角来看，当潮汕人移民海外的时候，宗族文化的影响，又有怎样的表现？

我把用以编写本书的论文按原来发表的时间顺序排列，注明书刊的名称和出版项，列在下面，让读者能够通过文章发表时间的先后，了解我的潮汕宗族研究观点的变化，也让我的潮汕宗族研究能留下一点印痕：《汕头近十年新编族谱》，《潮学研究（6）》，汕头：汕头大学出版社，1997年。《近十年来潮汕的宗族重建》，《潮学研究（8）》，广州：花城出版社，2000年。《16世纪韩江三角洲的经济、社会和宗族》，陈三鹏：《第三届潮学国际研讨会论文集》，广州：花城出版社，2000年。《泰华宗亲社团及其在20世纪60年代以来勃兴的原因》，《汕头大学学报》2001年第6期。《碑刻文本里的16世纪潮汕社会》，《汕头大学学报》2003年第1期。《晚清华侨的文化心态：以潮安彩塘沈氏为例》，李志贤：《海外潮人的移民经验》，新加坡：八方文化企业公司、潮州八邑会馆，2003年。《16世纪潮州士大夫的家族建构与家史重写——以翁万达的举丁翁氏家族为例》，《汕头大学学报》2005年第2期。《身份认同与文化焦虑——泰国宗亲组织的一项研究》，陈伟武：《康乐集》，广州：中山大学出版社，2006年。《清初迁海与地方宗族：以潮州为例》，《社会科学》2007年第3期。《1860年以前的潮汕海外移民：以族谱资料为中心》，《海交史研究》2008年第1期。《世族与豪强大族之辨：明清之际潮州的宗族与社会》，程兆奇：《传统中国研究集刊》第六辑，上海：上海人民出版社，2009年。《城市、商人与宗族：以民国时期汕头联宗组织为研究对象》，常建华：《中国社会历史评论》第十卷，天津：天津古籍出版社，2009年。《权力递夺：澄海冠陇的宗族与民间宗教》，《历史人类学学刊》2011年第9卷第2期。《传统宗族文化与乡村社会发展：以〈潮州西林孙氏族谱〉的编写为例》，《潮州文化研究》2012年第4期。《枫口市与龙砂古庙：清代潮汕本土商业活动与社会整合一例》未刊稿，1996年。《同化还是融合：一个印尼华人对国家政策的文化应答》未刊稿，2008年。黄　挺2015年6月理论粤军·广东地方特色文化研究基地建设资助项目广东省教育厅人文社科重大项目“明清以来潮汕商人与地方社会：以慈善活动为中心”阶段性成果之一第一章16世纪潮州宗族的文化建构小　引

16世纪是潮州宗族制度发展最为迅猛的一个时期。

从宗族构建的角度说，16世纪的韩江三角洲在潮州是一个有代表性的地域。

明初以来的土地开发、水利建设和农业生产的进步，使得很多在这片土地上定居下来的家族，在经济上有可能支持自己的子弟进学入仕。科举的成就，又反过来促进了宗族的文化建构。

这一章中主要讲述的案例，都发生在16世纪的韩江三角洲。所反映的，却不啻于整个潮州的情况。

就我们掌握的材料而言，潮汕地区的宗族活动，可能在唐宋时期已经出现。一开始，宗族是与当时盛行的佛教依倚在一起的。最广为流传的，有林绍坚、余英与开元寺和洪大丁与灵山寺的故事。

洪大丁的故事最古老，也最传奇，发生在唐代中叶，与名僧大颠和尚颇有瓜葛。这一故事最早记录于嘉庆二十四年（1819）刊刻的《潮阳县志》中：

洪圭，字大丁，福建莆田人。任潮州知事洪瑀孙，朝散大夫适子也。登唐进士任工部尚书，谪刺潮州刺史。览潮阳山水之胜，遂家焉。时邑地旷人稀，圭使人开垦田亩，家资巨万而慷慨好施。有老僧号大颠，慕长者名，晋谒，求一袖影地。圭许之。大颠登灵山顶，披袈裟向日张袖，其影广三百亩。今寺前袖影田是也。圭奇之，慨施田一千[1]余亩。曰，吾以田遗子孙，未必能守也。施方于此，庶可久远。

稍后，郑昌时撰《韩江闻见录》成，也讲述了大体相同的故事，[2]只是主人翁称“洪长者”，并未直接把捐地的功德归于洪大丁。今天，潮阳灵山寺内，虽无洪大丁的檀越专祠，却依然供奉着洪大丁祖孙三代的塑像和牌位。每年清明，洪氏族裔，还会到寺里祭祖。

林绍坚的故事发生在南宋初年。康熙二十三年（1684）撰成的《潮州府志》记载了这件事：

林绍坚，字民望，福州府人。宋绍兴甲戌进士，拜侍御史，历宦银青光禄大夫。移家潮之海阳县……置庄田九千余亩。将海阳县丰政、东莆、登荣、登隆、江东，大埔县清远、洲田、地、塘六千八百四十八亩，于开禧元年施入开元寺，赡僧祝圣。郡守赵师屷（古文会）[3]奏闻，奉旨敕本寺建祠立像崇祀。

余英的故事更晚，发生在宋元之交。记录的时间却比较靠前，弘治十七年（1504）正月在余英墓前所立的碑上镌刻着：

余氏，其先江右人，出自黄氏，后徙居闽。初祖讳英，字文英……咸淳末，南北兵哄……避难于潮之海阳弦歌，依严寨里富翁媪余氏，视翁媪如所亲，由是姓余……大元混一，广创弦歌、清远二都田业。仍通诗书，敦节行。至元中登进士第，敕授封州节度判官。老归田里，因所居严寨僻近山林，遂相宣化黄岗而迁居焉……以小榕庄一十五顷施开元禅寺，至今山门图像供养，遇忌日寺僧常具品仪，诣[4]祠堂酬礼……

林绍坚、余英原来在潮州开元寺里都有檀越祠。清初，林氏宗族[5]跟寺里的和尚打了一场官司，要回了部分田产做祖宗的祀业。或许自那时起，檀越祠就废了。

这三个故事，都是在16世纪以后才有文献记载。而且，时代越早的故事，越晚被记录下来。换句话说，愈是晚近的文献，所陈述的时代愈是靠前。所以，这些记载也可以说是16世纪后潮州宗族活动开始普遍化的结果，它们只是唐宋时期宗族活动的影子而已。[6]

比较可靠的最早的宗族记录，是刘少集所记述的祖先世系。这篇标题为“家谱引”的文献，作于南宋淳熙五年（1178）。宣德四年[7]（1429）《东津刘氏族谱》编修时收入其中。根据刘少集的记述，东津刘氏世系图示如下：

据《家谱引》载，刘汶对刘少集说，刘氏家族唐末从刘嵩一代入广州，刘颖再迁潮州，传到少集已经十代。而刘少集在《家谱引》最后署名却自称七世孙，即认同刘表为一世祖。咸平四年（1001），刘表以荐举授官承直郎大理寺评事。其子刘默景祐三年（1036）以五经举特奏进士，授文林郎化州推官。默孙刘允登绍圣四年（1097）正奏进士，知梅州，权知化州。刘允二子，长子刘昉宣和六年[8]（1124）正奏进士，官至龙图阁大学士湖南安抚使；次子刘景举贤良方正，历官广南西路市舶，知台州、南雄州。刘昉子四人，刘景子九人，也多入仕。刘昉孙刘少集又登乾道八年（1172）进士，官大中大夫直秘阁翰林院太子中舍。

此时，刘氏家族的名望，臻于巅峰。其后，刘氏家族似乎有过一段没落的时期，谱系出现断层。

到明代永乐年间，这一个家族又出了三位举人，宗族活动重新活[9]跃起来。其中刘义是刘昉的嫡派裔孙。中举之后，他开始倡议建祠修谱。刘义宣德四年（1429）的《自述》说，建祠是在宣德元年（1426）开始的，四年（1429）落成后，随即开始修谱。[10]

到16世纪，东津刘氏又出了好几位举人、贡生。这时，距离刘义等人建祠修谱的宗族活动已经过去了近百年，人口繁衍，宗族壮大，宗祠、族谱都有重新修整的必要了。弘治十一年（1498）族长刘琯和他刚刚中举的侄子刘继善倡议修建大宗祠和祖墓，添置香灯田，刊刻《宗祀录》。嘉靖三十年（1551）刘琯的孙子、南城知县刘志学又重修了《东津刘氏族谱》。

下面是明代东津刘氏复兴情况示意图：

我们今天所读到的《东津刘氏族谱》，也是16世纪之后编修过的。潮州宋元旧族的复兴，实际上同16世纪以后潮州科举的发达有着密切关系。而这种由教育科举的发达带动宗族发展的情况，在韩江三角洲的平民社会，有更加典型的表现。

下面，我们的论述，主要还是集中于16世纪韩江三角洲的新兴宗族。第一节　宗族定居与祖先故事：西林孙氏

在这一节中，我们主要讲述在明代户籍制度下，新兴宗族是如何出现，并在16世纪完成自身的建构过程的。一、西林地理生态环境和村落的创立

西林位于潮安县沙溪镇东部，与金石镇接壤，包括上西林、下西林、内池三个行政村和高厝洋自然村。

为了更好地理解西林村落建立和宗族建构的故事，有必要先介绍其地理生态环境。

从整个韩江三角洲平原形成的历史看，宋元之间韩江的堤防修筑，已经从潮州城脚延伸到三角洲中部的梅溪一带，三角洲平原的顶部和中部则逐渐成为陆地。由于河流动力作用，韩江东、西溪河道的两侧因最先成陆而得到开发。桑浦山麓东面的平原西侧，由于远离河道，泥沙堆积不足，开发反而较晚。南宋到明初，桑浦山东侧的内海演化为海迹湖。湖泊周围是积水洼地和沼泽性平原。西林孙氏的建村定居，同这一地理生态环境关系密切。

西林的位置，就在韩江三角洲平原中部与榕江下游平原接合处的沼泽性平原上，地势开阔而低洼。实际上，上西林、下西林、内池和高厝洋几个村落，都是在明代以后才建立的。

几个村落的居民都姓孙，基本上认同信之公是自己的始祖。旧抄《西林孙氏族谱》说：

始祖信之公，官南宋，为时名臣。宝庆三年知潮事，功德及潮，载在郡志。邦人思焉，肖像以祀公。像有两：一韩庙配文公也，颓废不知何时；一专祠，在城南蔡厝巷，南向，门堂两进，庭庑宽敞。塑像端伟，与家传画容相肖。自宋迄明，经数百年，祠卒不废。盖德泽[11]入人之深，历世士大夫考古者，皆能话言之也。

信之公是南宋潮州知州孙叔谨的字，地方志书上有他的传：

孙叔谨，字信之，漳州人。宝庆三年由大理正出知潮州。公勤自励，创桥筑堤，奏罢贫民盐役，拨田于学以养士，士民咸怀其惠，祀[12]于名宦。

根据旧抄《西林孙氏族谱》，可以整理出如下世系图：

信之公并非西林的建村者。到了他的重孙政德公，孙氏才真正在西林定居下来。不过，按照旧谱的叙述，这个过程是从月潭公开始的。月潭公据称是叔谨公的孙子。旧抄《西林孙氏族谱》说：

始祖刺史梅窗公（即叔谨公）之孙月潭公元末入潮省祖庙，时值漳州兵乱，故瞻仰祖庙之后，暂住在郡城东隅祖居。至治间避兵东莆，[13]至正中徙居鳄浦，至正十一年（1351）卒，年五十。

这段记载告诉我们两个重要的信息：其一，月潭公只是在潮州“暂住”，原来并无户籍。其二，月潭公是至正十一年（1351）在濒海的鳄浦都去世的。在此之前，有一个从潮州郡城迁徙到东莆都，又从东莆都迁徙到鳄浦都的过程。不过这个过程的时间并不太明晰。月潭公的儿子玉峰公（仲九公）在旧抄《西林孙氏族谱》里记录有生卒年，这位祖公年仅23岁。在西林村落创立和宗族建构方面，玉峰公实在乏善可陈，只因为他是政德公的父亲，故能够在族谱里留下“公[14]遭变乱，同父遁居南海宫山麓”的简单记载。

政德公至正八年（1348）出生于鳄浦。旧谱说：

政德公长有智略，克洪基业，始还东莆旧居。处乡多隐德，为闾[15]里所宗，是最功德之祖。

这个过程，就是新编《潮州西林孙氏族谱》所讲述的“三徙创[16]乡”的建村故事。故事讲述的孙氏家族迁徙路线图示如下：图1　新编《潮州西林孙氏族谱》所述家族迁徙路线示意图

新编《潮州西林孙氏族谱》关于“三徙创乡”的记载，有两个主角。一个是月潭公：

元至治年间（1321—1323年）离开郡城，避难东莆都西林村，搭舍居住。以养鸭为业……这是月潭公之第一次徙迁。

兵乱波及东莆都，月潭公只得举家搬离东莆，颠沛来到桑浦南侧鳄浦都南海宫山麓（今属潮安庵埠庄陇）搭草庐暂居下来。继续以牧[17]鸭为业，辅以捕鱼度日，这是月潭公之第二次迁徙。

月潭公主导了两次迁徙，故事却讲得非常简单。迁徙的原因，都是逃避兵乱，正好切合那个时代的社会背景。前后两次，来到新的移居地，所操的生业不变，都是养鸭，只是后者辅以捕鱼。上文讲过，在这段时间里，桑浦山东侧的地貌，是湖泊、积水洼地和沼泽性平原。这样的环境，正好适合养鸭和捕鱼。以此为业者，一般会凭借舟船，在水泊中流动迁徙，而不会定居下来。如果再加上未曾获得户籍，实际上，月潭公的身份，跟那个时代潮州濒海地区大量存在的疍民，并没有多大的区别。

政德公则是孙氏从鳄浦搬迁到西林的主导，孙氏从此在西林定居下来。这个过程至今仍有非常生动的故事流传下来。新编《潮州西林孙氏族谱》详细记录了这些故事，因为篇幅所限，下面只能够简单转述：

故事1：鳄浦都的庄员外为了找到风水宝地，从江西请来一个小地师。小地师千辛万苦，终于在南海宫山麓土名鲎壳金的地方，找到一块“金星开窝”的好地。他插上一条茅草，第二天茅草就生了根。小地师高兴地告知庄员外，庄员外却因为他年纪太轻，不肯相信。而小地师正为了返回家乡缺少盘缠烦恼，政德公用卖鸭蛋得到的钱帮助了他。两人结交，成为朋友。小地师就把那块“寅时下葬卯时即发”的风水宝地，告诉了政德公。政德公便把自己的祖父母和父母移葬到这块风水宝地上。

故事2：一个风雨交加的夜晚，五个肩挑重担的黑衣人，走进政德公所住的窝棚，说是为了赶路，想寄存担子。如果他们七日内不来取回，这五担鉎铁就归政德公所有。数月后，黑衣人毫无音讯，政德公翻开担子，鉎铁全都变成了金银珠宝。

故事3：发财后，政德公深信小地师择地的功力。千里迢迢，到江西把小地师请到潮州来，为自己择地创乡。小地师认定韩江三角洲中部这几十里平原的行龙走势也如桑浦山脉一样，自东南而向西北行进，就带着政德公按晨鸡报晓次第，循龙脉西行。行至一处，小地师顿感粼光闪烁，热气翻腾。登高眺望，只见此地东偎韩江，西吸榕水，南傍桑浦，北抱凤凰，就告诉政德公，这里是创基立业的好地方。政德公喜出望外：这不就是祖父居住过的东莆都吗？便毫不犹豫测定经纬，搭起茅屋，开始垦殖土地，发展种植业，定居下来。

故事1是一个风水故事，既对西林孙氏祖坟位置为什么在数十里外南海宫山做了解释，同时也为政德公拥有财富找理由。故事2“五鬼运财”进一步陈述政德公所拥有的巨额财富的来历。故事3也是一个风水故事，叙述了政德公定居西林的经过。祖父居住过的地方或许是他迁居的原因之一，更重要的是，这块地方已经逐渐成为陆地，可以垦殖为耕地。实际上，政德公定居西林的过程，也就是孙氏取得户籍的过程。结合历史背景可以断定，这个过程正是在入明之后发生的。[18]可以证明这一判断的，还有族谱关于政德公的小儿子淳叟公购买粮山的记载。新编《潮州西林孙氏族谱》记载：

桑浦东山何故称祖山？因东山是西林三世祖政德公之次子淳叟（字世盛）公在其兄惇质（世英）公逝世后，于明代永乐十六年（1418）用积累向官府购买的，故称祖山，因买后每年又必须以粮向官府纳税，所以又称粮山。山上有轴心巨石“孙世盛祖山”石刻字。这些五百多年前石刻文字和边界数十块“西林粮山”石记，至今都保[19]留完好，字体清晰，是祖山的历史见证。

旧抄《西林孙氏族谱》有淳叟公小传：

四世祖淳叟公，政德公之次子，讳怯，字世盛，谥淳叟寿官。生于洪武丁卯七月二十三日，终于成化壬辰十一月初九日。公忠诚待人，仁厚治家，兄先逝，抚侄如子，教训成立，乡党称焉。享年七十七岁。

洪武丁卯（洪武二十年，1387）距全国户籍黄册大造已经数年，淳叟公应该是在西林出生的。据旧谱，淳叟公的长兄惇质公是在永乐十四年（1416）去世的，永乐十六年（1418）政德公也去世了，过了而立之年的淳叟公担负起家长的责任，认购粮山安葬父兄，抚育教导子侄。

孙氏在西林定居创村（即今天的上西林村），一个新兴的宗族，从此开始发展。

再回到本节开头提到的信之公。信之公为什么被认定是西林孙氏的始祖？我在《潮汕史》里曾经说过：

宋代是正统文化对潮汕产生真正意义上的影响的重要时期。对宋朝的追慕，其实是在意识和理念上对正统文化的追慕。声称始祖是宋代官师，也反映着潮州人意识和理念上对正统文化的这种追慕。同时，如果考虑到个人的荣耀可以为宗族成员提供一种拥有声誉的机会，始祖的官师身份，显然对宗族及其成员的地位和荣耀，也是十分重要的。因为士大夫及其宗族作为国家文化正统代表的地位，将通过对宋代的[20]追慕和始祖的身份而被确认。

这段话正可以用来解释上面的问题。不过，信之公真正被认定为西林孙氏的始祖，应该要到孙氏宗族建构起来之时。二、西林孙氏的宗族建构

西林孙氏是一个一直在本乡发展的地域性宗族，创乡定居以后，很快发展起来。《孙氏宗盟录》记载：

月潭公自漳来省祖庙，传至于今八世，而子孙百有余矣，振振绵[21]绵，咸食余庆。《孙氏宗盟录》写于正德十三年（1518），这时孙氏定居西林已近150年，孙氏亦发展成为一个人丁100多口的大族。

从旧抄《西林孙氏族谱》，又可以整理出如下世系图：

在这个世系图中，七世祖孙在宗族建构过程中的影响力最值得注意。孙在成化十九年（1483）中举，成为这个宗族的第一个士大夫。如果说，在此之前西林孙氏只是作为“共同祖先之后嗣的一群人”自然形成社会群体，而在孙的社会身份发生变化之后，我们看到，他开始积极参与西林孙氏的宗族建构，在这个过程中，其借助国家制度和国家文化传统，改变了宗族原来的面貌。

孙在旧谱里只有一个简介：，字志良，号后庵，成化癸卯举人，仕至桂林府同知。以弟钦次子[22]泗为后。

但是通过旧谱录存的许多宗族历史资料，可以了解孙为把西林孙氏建构成为一个符合国家文化理想的宗族所作的努力。

弘治年间，西林孙氏建造了可以“为当时士大夫所楷式”的祠堂。孙庭楷《重修建祠堂配位记》记载：

我宗之在凤城者，推西林为望族。其大宗祠在乡之左，以祀始祖名宦刺史公，配以四代及同知后庵先生。询其营造始末，自弘治年间，[23]堂寝俱完，典礼无阙，以为当时士大夫所楷式。《重修建祠堂配位记》中的这位后庵先生，就是孙。虽然新编的《潮州西林孙氏族谱》强调宗祠是由世盛公（即淳叟公）在永乐十年（1412）主持建造的，但是孙在弘治九年（1496）所书“名宦宗庙”的祠堂门匾和广东按察司佥事王相在弘治九年所题的祠堂正厅“绥成堂”匾，都可以让《重修建祠堂配位记》的说法得到印证。也可以断定，孙正因为积极参与大宗祠的建造，后来才得以配祀于祖先之侧。

正德十三年（1518），孙致仕回乡之后，又做出了一系列重整宗族的举措。[24]

回乡伊始，他便重修了族谱，并召集族众在宗庙集会，推举大宗子孙浩为族长，这件事的动因以及整个过程，在旧抄《西林孙氏族谱》的《孙氏宗盟录》中被记录下来。《孙氏宗盟录》最值得我们注意的，不是拥立族长仪式过程的郑重和虔敬，而是它所记录的宗族管理机构与乡约机构形式的雷同。

宗族管理机构中，族长为尊，族副辅之，又有族正、族照、族史分治其事。各人的职责，在族谱的《宗法规条》里，有详细而明确的记载。

如果比较薛侃的《乡约序》，不难发现，乡约机构里所设立的约长、约副、约正、约史、知约、约赞等职事人员，职责与孙氏宗族的[25]族长、族副、族正、族照、族史等完全一样。

这种雷同也表现在祠堂祭祖和乡约约会的仪式方面。

乡约仪式宣扬的，是以“礼”为核心的国家正统文化理念及帝王和官师的权威。宗族祭祀仪式虽然只为祖宗而举行，但对祖宗的敬畏，同样传达出以“礼”为核心的国家正统文化的理念。《孙氏宗盟录》作于正德十三年（1518）。正是这一年，王阳明在赣南倡举乡约。而到嘉靖五年（1526）后，薛侃和季本才在潮州推行乡约，在组织方面采用了《南赣乡约》的做法。时间上的证据，使我们能够确认西林孙氏的宗族管理机构，并非仿自王阳明乃至薛中[26]离倡行的乡约。但如果考虑到两者有着共同的更远的源头——宋儒的理学，以及我们强调过的乡约的准国家法律性质，我们似乎还是能够说，西林孙氏宗族的管理机构和祭祀仪式的确立，同样是对国家制度的模拟。

宗族组织从它建构之时开始，就面对三种关系：与国家的关系、与其他宗族之间的关系和宗族内部的关系。三种关系都有一个协调或冲突的问题。

士大夫出于对正统的追求，尽量使宗族与官府保持良好的和协关系。

宗族间的冲突在明代，至少在16世纪，并没有尖锐化。

但是，自宗族组织作为“共同祖先之后嗣的一群人”自然形成之日开始，它内部就存在着可能分化的因素和分化的事实，因而对宗族的权力核心，即它的组织者，造成现实的或者潜在的威胁。这也就导致宗族组织及其规约，希望得到官府的认同和支持，以确保其合法性和权威性。

孙氏是新兴之族，人口刚刚逾百，同样有“习俗浇漓，崇尚礼义[27]者少，悖逆礼义者多”，族长不能服众的困难。在这种困境中，孙能够做的，只能是求助于官府，以保证宗族建构的合法性和权威性。[28]他也把官府看做是约束其桀骜不驯成员的机构，到了嘉靖七年（1528）孙给潮州知府上了一份《呈立族长》文，向官府说明自己建构以族长为首的宗族组织的用心，请求官府支持。

孙的呈请很快得到知府王袍的回应。族谱里还保留着《潮州府告示》：

潮州府王　为立族长，明宗法，以敦风化事。

据海阳县东莆都致仕老疾同知孙呈，窃谓治世云云等因。据呈到府，看得所呈无非所以明人伦厚风俗也。

尝闻宋程子有曰：欲馆摄天下人心风俗，使人知重本，不可不明谱系，严祭祀，立宗子法。宗法立则人知重本，朝廷之势自遵矣。家法所系诚大哉。今孙氏一族，诗礼相传，择立族长，举行家教。迹其所趋，深为守家良规。自此渐摩以善，咸能遵法，何忧复犯乎！

但人物既多，情欲不一，中间不无顽梗之徒。为族长者，既躬行正道以率之，如有不从其教者，轻则量情议罚，重送官究治。且立法宜密，与其既犯而难治，何如先事而豫防！仍着令族正族照，轮流赴府呈报子弟善恶事情，以凭稽考。若是各房族正族照，每月不行呈报、与互相容隐者，或被人告发、并举而不公者，访出一体重处不恕。须[29]至告示者。

官府的赞许和支持，表示宗族行使基层社会管理权力的合法化，具有正统的权威。宗族权力合法化发展到一定地步，能代替国家施行对地方基层社会的控制，也就在意料之中了。但是，当宗族势力发展到可以左右地方基层社会的时候，如果与国家（官府）利益不能一致，也会产生矛盾、导致对抗。

宗族建构过程中，有一个非常重要的举措，就是通过婚姻关系，建立与本地望族之间的联系。这一点，西林孙氏也有引人瞩目的举措。族长孙默斋的两个儿子都与望族联姻。旧谱记载：

默斋长子号养蒙，讳希孟，字勉之，邑庠生，年三十三，取氏进士吴一贯女。

默斋次子号顺宇，讳思孝，字封之，初名希敕，郡庠生，德行儒[30]官，四饮乡宾。配温恭郑氏，揭阳蓝兜郑翰林碧河之女。

更为当地人所津津乐道的，是“三女贵”的故事。旧谱中有如下一段记载：

潜德公，讳瑚，字廷璋，号淑然，谥潜德，生六子，曰锡、曰锭、曰恭、曰铨、曰铠、曰钚。有孙女同胞三人，俱配贵显。一配兵部尚[31]书翁讳万达，一配状元及第林讳大钦，一配柯。俱天叙女。

天叙字有典，是孙瑚的长孙，与孙默斋同辈。在今天西林孙氏族人的传说中，孙天叙三个女儿，分别嫁给了翁万达、林大钦和工部侍郎陈一松。天叙的墓园，还是陈一松修成的。这里头有一段曲折的故[32]事，在新编族谱里被详尽地记录下来。故事正好说明通过婚姻关系，结交本地望族，有利于宗族的发展。第二节　家族历史的重写：举丁翁氏

接下来，我们要讲述的是，16世纪通过科举改变了自己平民身份的士大夫，在家族建构过程中，如何重新书写家族历史的。一、举丁、翁万达与研究资料

韩江西溪从潮州南厢滔滔而下。来到南桂都，又分成两道支流。西边一支过园头村，在梅溪村前面掉头西拐，从江入海。出海口，有一个小村庄，叫举丁，隶属揭阳县江都（今属汕头市金平区）。[33]举丁村民世代以渔耕为业，未曾出过士人。

嘉靖五年（1526），举丁村终于有人高中进士。他就是翁万达。翁万达（1498—1552）字仁夫，号东涯。经过近30年的宦海沉浮，后来官至兵部尚书。这是明代潮州人历官的最高品级，《明史》也为[34]他立了传。

当一个普通农民之子通过科举跻身士大夫阶层之后，除了需要有不断向上攀升，通过封荫和免役减赋，来提高整个家族社会经济地位的长期打算之外，他首先要做而且必须做的事，就是宗族建设：修族谱，置族田，在符合制度要求的情况下修建祠堂等。

翁万达入仕后不久，翁氏在举丁村建起了家庙“思德堂”；翁氏族田的置办，在当时的潮州也十分惹人注目（详后）。至于族谱的编[35]修，也只有到这个时候才可能进行。

据说举丁翁氏存有旧谱，但我们经努力寻求后还是未能寓目，未知编成于何时。我们现在能够读到的关于举丁翁氏家族的史料，基本上都集中在1995年由潮州翁氏联谊会蓬洲第内分会出版的《翁氏举丁族谱》中。除世系的记录之外，《翁氏举丁族谱》还著录了这个家族“历代科名仕宦”，翁万达及其祖、父三代的传记、“恩命制敕”和碑记墓铭等都包括在内。

对举丁翁氏家族，马楚坚先生的《翁万达的家世》和黄赞发先生[36]的《论明代军事家翁万达》“艰辛的家世”部分，已经有较为深入的研究。他们研究所依据的材料，鲜能超过《翁氏举丁族谱》所汇集的。

在下文，我也准备依据《翁氏举丁族谱》所提供的史料，来对16世纪潮州士大夫的家族建构和建构过程的家史重写进行讨论。在讨论过程中，我对这个“族谱”中一些材料的理解，与马、黄二位先生略有不同。二、翁氏家族史的重写

现存举丁翁氏家族的历史资料，几乎都是在翁万达踏入仕途以后积累起来的。尽管史料并不丰富，但已经足够说明翁氏家族原来的社会地位，以及翁万达仕进以后这个家族社会地位的改变。《翁氏举丁族谱》将翁氏家族的历史分成四个阶段。世系图的编写，也相应分为“受姓渊源世系图”、“梁元城世系图”、“闽莆田世系图”和“举丁世系图”四个部分。“举丁世系图”下又分尚书公、[37]万纪公、介峰公三个房系。“翁山受姓”是一个典型的祖先感生神话，不必细论；即如“元城肇基”和“入闽”两个阶段，与举丁翁氏一族的历史，也没有太直接的关系。或者正因为这样，编谱人很明确地把“翁山受姓”、“元城肇基”和“入闽”三个阶段，放在“渊[38]源述略”中叙说。举丁翁氏的真实历史，是从翁万达的六世祖翁雄开始的。而16世纪的名人们为翁万达及其父亲翁玉所写的众多表、状、志、铭、传、诔，也都称翁雄是举丁翁氏的始祖。

族谱记载，翁雄是洪武二年（1369）从福建莆田迁到举丁来

[39]的。我怀疑，莆田在这里只是一个文化符号。潮汕操闽南语的福老民系，大多数自称始祖宗族从莆田迁来，如同珠江三角洲操粤语的民系自言从南雄珠玑巷迁来。就像刘志伟教授指出的那样，这种文化符号的产生，与宗族定居的历史和户籍登记有关，它在意义上有两个方面特别重要：一是否定先世的土著身份，二是证明自己的户籍有来

[40]历。

洪武元年（1368），征南将军廖永忠率水师由福建入潮州，潮州[41]归明。由于举丁所在的韩江口一带，战略位置十分重要，明王朝一开始就着力加强对它的控制。洪武二年（1369），置蓬州守御千户所于夏岭村；洪武三年（1370），又设置浦巡司；洪武二十七年（1394），再把蓬州守御所迁到江都。这时，举丁实际上处在国家控制的最前缘。（参见图2）图2　举丁村位置示意图

在这段时间里，按珠江三角洲的情况，有许多土著居民被登记进[42]户籍中，成为明王朝的编户齐民。要直接在族谱里找到明初韩江三角洲土著编入户籍的记载相当困难，但另外一些记载却使我们有理由相信，珠江三角洲发生的这一历史过程，也可能曾经在韩江三角洲发生过。《（嘉靖）潮州府志》为洪武十八年（1385）潮州知府白叔敏所作的传记说：

时潮多绝户荒田，税粮令民纳，至鬻子女不能给，敏奏除之。[43]《（隆庆）潮阳县志》引用了嘉靖二十五年（1546）潮阳县知县刘景韶申请豁免虚粮的呈文：

国初兵革之后，流离还集之民，田产多暗昧实迹，钱粮仍旧在户。[44]

这两段材料至少让我们了解到，明初的潮州，一方面有许多土田可以开垦，另一方面国家赋税的征收相当困难。在这种情况下，将土著编户齐民，一方面给予他们垦辟土地的合法权利，一方面要他们纳赋服役，不失为解决困难的好办法。

这种逻辑上的推理，当然不能证明翁雄（秀峰公）洪武二年（1369）定居举丁，是由土著编户齐民。不过《翁氏举丁族谱》确实也给我们提供了一些这个家族曾经是军户的线索，可以勾起这种猜测。

族谱对翁万达的祖父翁可（义叟公）以上的五代祖先，除了一个代代单传的世系表之外，无只字记载。这个世系，在翁万达为父母所撰的圹志中，记述如下：

先世福建人，始祖秀峰公，一传而为斋公，二传而为居然轩公，[45]三传而为怀德公，四传而为义叟公，咸只丁相承。

这正好和严嵩《明封资善大夫兵部尚书梅斋翁公神道碑铭》（以下简称《神道碑铭》）上“自秀峰至义叟，代有阴功”的说法相合。[46]所谓“代有阴功”，在严嵩《明故资政大夫兵部尚书赠太子少保东[47]涯翁公神道碑铭》里表述为“自梅斋而上，世有隐德”。“代有阴功”也好，“世有隐德”也好，实际上只是“乏善可陈”更委婉的说法而已。这样一种非常简略的陈说，给人的印象是，在翁可（义叟公）之前，这个家族的历史无法确知。

从翁可（义叟公）开始，相关文字记述渐多，但也留下许多有意思的疑问。《翁氏举丁族谱》中翁可的传记《义叟公简传》是一个现代版本，它这样记述翁可的生平：

公嗜书好古，急公好义，藐视权贵。乡人称他是义叟。时因村里里正把持公租，又以修祠为名，向各户摊派银两，以饱私囊。公当时以渔农为生，经济上入不敷出，经不起抽剥，因之挺身而出，抗交派款。里正欺公兄弟无人，势单力孤，立即驱使狗腿恶少，把谷物抢去，又进行勒索，公时血气方刚，顿足擂胸，忍无可忍，遂与恶少斗殴[48]，后里正告公造反，逐出家园。公在外漂泊多年，直到里正死后[49]才能回家。去时年力壮，回时鬓发已秋。

我们不清楚传记是否以旧谱为依据。现在所能看到的，在内容上同它最接近而较为原始的文献，是严嵩嘉靖二十九年（1550）所撰的《明封资善大夫兵部尚书梅斋翁公神道碑铭》（以下简称《神道碑铭》）上的一段文字：

义叟尤嗜书好古，颛颛守善。然义叟鲜兄弟，卒以寡助，扼于仇家。公（梅斋）生而闳朗，有志问学；为父辩冤，诣吏十有八年……[50]

两个文本有共同的基本叙事结构：翁可因为没有兄弟，被人欺负，曾经长期漂泊在外。但《义叟公简传》显然增加了许多细节。有些具体细节，例如里长把持公租，以修祠为名摊派银两中饱私囊等，究竟有多大的真实性，实在很可疑。因为举丁是个多姓聚居的村子，翁姓原来只有从翁雄到翁可四代单传的这一家，如何有以修祠为名摊派银两的可能？不过像逐出家园这样的细节，似乎暗示，在翁可漂泊在外的这段时间里，这一家是没有户籍的。

严嵩的《神道碑铭》有关翁可的这段记载，按照习惯的做法推测，是以翁家提供的《行状》为依据的。而有关翁可的生平，在《翁氏举丁族谱》里还保存着更加原始也更加重要的一个文本：《思德堂记》。大概这个文本在辗转传抄的过程中，有了不少讹误，难以卒读，故而引用者虽多，却皆不免断章取义，有失本意。为了更好地进行讨论，我先把这篇文献的全文抄录在下面：

思德堂记（东涯公代梅斋作）

堂以思德名，思我考及妣也。先考讳可，字本权，号义叟。质直好古，遇事必焚香告天，卜，从而后行。性至孝，动不逾礼。乡子弟有业儒者，则欣然爱之，犹己子。然狷介不屈，用见嫉于里之渠杰，摘指兵戎，旁午构祸。事入佐，腹不能自明。我先妣杨氏，痛先君无兄弟手足之援，凡百家蛊，以身当之。一日，见童持戟从戎绝域，泣下不能为情，曰：“我夫之难未解，后世子孙亦当如是。誓必雪此，然后朝夕始宁。”乃抵燕叫阃，前后四至，于是先君之冤始伸。不肖辈乃克有今日也。不肖恒念我先考索履无媲，弘济时艰；先妣平生不踰阃，不得已任以丈夫之难者，故子若孙免戎行，并生宁。稍事褒传，亦惟天丕前人，我当敬念之无也。是故以思德名堂，使触目动中，[51]不敢忘前人之德，用图有永耳。

一开始应该讨论的，是《思德堂记》的写作时间。《翁氏举丁族谱》记载：

思德堂有二：一外祠在举丁，梅斋公追思先德之所也（现迹无[52]存）。一在蓬洲内祠，后人绍述先型者也。

原注，“内祠即现今第内‘大司马家庙’”。大司马家庙原来是翁万达迁居蓬洲所城内的府邸，明清之间毁于兵燹。清初，翁氏后人就其旧基，筑起祠堂。那么，上引的《思德堂记》明显是为举丁外祠而作。

举丁的祠堂建于哪一年呢？史料无明确记载。不过，《思德堂记》中的种种说法表明祠堂是翁玉为他的父亲翁可建造的。按照明代律令的规定，只有正六品以上的官员，才能建家庙。嘉靖八年（1529），翁玉因为翁万达实授户部广西清吏司主事，受封敕赠予同一职衔。[53]明代六部各清吏司主事，都是正六品的级别。大约，举丁外祠就是在这一年建造的。《思德堂记》的写作时间也在这年。如果推测无误，《思德堂记》的写作时间要比严嵩所撰的《神道碑铭》早20多年。

在这20多年里，翁氏家族的历史，显然被重新写过。《思德堂记》的文字虽然难读，但所叙述的事件仍然清楚。其中最值得注意的，是翁可“见嫉于里之渠杰，摘指兵戎，旁午构祸”的遭遇，也就是说，翁可为乡里豪强所不容，横加构陷。其结果可能是获罪而谪发外地充军，导致举丁翁氏的这一家，失去了民籍。碑记的

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