作者：肖玉峰著
出版社：中华书局
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人生真谛——道家适性人生哲学的现代阐释(精)全二册试读：
前言
我是由文学专业偶然闯入哲学领域的，因学浅位卑，寂寂无名，且又是个外行，再加以生性孤傲，进来之后未与哲学领域任何著名或不著名的学者有所交往。故在本书完稿将欲付梓之时，虽有意恳请一相关名家作序增色，亦终不可得。又深恐书中观点多与世相忤，倘不幸因此而触怒名家自取其辱，反为不美。即有名家肯俯允赐序，毕竟素昧平生，互不了解，如果所写内容不合己意，那时用与不用，亦是件大为难之事。于是便打消此意，自己写了一点自以为很有必要的话缀于正文之前，姑且算是自序吧。不过似乎觉得还是称之为“前言”要更好一些，正所谓“有言在先”、“勿谓言之不预也”，凭此“前言”，或许可以避免一些本来就不应该产生的误会和麻烦。一
在中国哲学中，有一个公认的最高范畴，那就是道。金岳霖即曾说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道……道是哲学中最上的概念或最高的境界。”[1]在中国哲人看来，道对于人类的重要性是无论怎样强调都不为过的。大约二十年前，在被冥冥中一种似乎颇显神秘的力量围追堵截之下，笔者不太情愿地走上了学术人生之路，并且逐渐对道产生了浓厚的兴趣。后来随着研究的深入，发现运用自己所悟之道解释一切自然及社会现象皆能顺理成章、通透无碍，以其检视各家各派之思想亦能研几析理、明辨是非，而且还能用它清楚地分析人类社会弊病产生之根源并给出解决之办法，于是恍然有佛祖菩提、阳明龙场之感。
作为形而上学的道肯定是唯一的，然而现实中却又各家之学派异道殊。余以为，众学之中唯有道家之说比较接近真道，其他皆伪道耳。当然，称之为伪道，并不意味着就是纯粹的谬说，没有任何意义和价值。有些道虽不是真道，但却是由真道衍生出来的理，比如儒家的仁义之道，其对于人类仍然是十分有益的。
自十九世纪末以来，随着人类社会的种种危机日益呈现，一些西方著名学者如汤因比、罗素、李约瑟等人便提出应从东方文明尤其是中国传统文化中去寻找拯救人类的妙方。前些年李泽厚先生则直接呼吁：“后现代到德里达，已经到头了；应该是中国哲学登场的时候了。”[2]笔者也基本认同这一说法。随着中华民族的重新崛起及中国传统文化的影响日益强大，而西方哲学在为现代人类安顿人生上又显得力不从心，也许现在确实到了该中国哲学登场的时候了。
不过，对于众人多把期冀的目光集注于中国儒学，笔者却深不以为然，因为在笔者看来，能够真正从根本上解决人类问题的，恐怕非道家之学莫属。胡孚琛曾说：“无疑地，道学必定更具现代和国际意义与价值。上接黄帝以来五千年历史的、合理的、合法的、合情的道统，下开21世纪世界新理念。近代东风与西风的矛盾必由大道统一起来。目前，道学的现代和国际意义与价值，已是现代国际学术界所公共认同的。国际研究公认：‘道’将是21世纪的‘世界指导原理’。”[3]董光璧也说：“我确信重新发现道家具有地球船改变航向的历史意义。”[4]对于二位先生之言，笔者亦深有同感。数千年来人类社会各种罪恶层出不穷，人为灾祸连连不断，而随着现代科技的飞速发展，如今更使得人类面临重重足以导致整体毁灭的严重危机。人类如欲改善生存状况、化解种种危机以期彻底解救自己，唯一途径只有回归大道，舍此别无他法。不过笔者亦深知，仅凭中国古代道家已有之学说是绝对不可能令人信服的，因此很有必要结合相关现代知识对道进行科学阐释。曾有学者提出，要实现中华民族的伟大复兴，必须在国际舞台上为中国哲学争取话语权。诚然，但争取话语权既不能靠诡辩取胜，也不能靠一味宣传，更不能靠武力强推，而只能靠把中国哲学打造成为经得起质疑和批判的科学理论。如果我们不能科学地证明中国传统哲学确实是真理，所谓争夺话语权也就只能是说说而已。当然，为中国哲学争夺话语权决不仅仅是为了中华民族的伟大复兴，更不是为了搞霸权，而是为了让全人类走上一条健康的发展之路。
笔者服膺、尊崇道家之道，并因此而皈依道家，没有其他原因，就因为认定道家之道确实是宇宙之最高的绝对真理，而决非因为它是我们中国的传统文化。荀子曰：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”的确，人之为学，应道在君则从君，道在父则从父，道在华则从华，道在夷则从夷。一言以蔽之，曰“从之以道而不以君父华夷”。韩愈所言极是：“道之所存，师之所存也。”我虽然承认自己大体上属于道家，但从本质上来说，我应该属于绝对真理派。在求学之路上，我决不会以得某大师之真传为荣，而只以得到真理为荣。不管是任何人，也不管是任何学派，只要其思想与绝对真理也就是道相符合，我都会赞同并吸收，否则我都会反对并拒斥。李泽厚先生曾说他所提出的情本体论是“人类视角，中国眼光”，笔者论道，正是如此，不过须改为“人类视角，道家眼光”方更为准确一些。
历来许多哲学家都在力图构建一个宏大的理论体系，希望能够用它来解释世界上的一切现象，更希望能够用它来规范和指导人类的行为。对于这种体系，余敦康先生曾作过这样的描述：究竟何谓体系?研究哲学史的目的是否在于寻找或者复制哲
学家的体系?这都是一些值得认真思考的大问题。恩格斯曾说，
在一切哲学家那里，正是体系是暂时性的东西，因为体系产生于
人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。如果一个哲学
家从这种需要出发，在对宇宙人生的思考中提炼出了一条“一以
贯之”的总原则，并且能够根据这条总原则来克服各个方面的矛
盾，解释各个领域的问题，做到持之有故，言之成理，自圆其说，
这就在思想内容上形成了一个体系。如果他虽有精深独到的哲学
观点而缺乏“一以贯之”的总原则，或者虽有“一以贯之”的总
原则而解释的领域不全面，或者虽涉及广泛的领域而不能在逻辑
上自圆其说，我们可以由此来断定这位哲学家的体系不够成熟，
不够完整。
他还说：《庄子·天下》篇说：“明于本数，系于末度。”这是对中国的
本体之学所提出的最高要求。所谓“本数”，相当于黑格尔所说
的原则。所谓“末度”，相当于原则的发展和应用。一个充实而
丰满的本体论的哲学系统，应该做到“本数”与“末度”的有机
结合，而不能使二者相割裂。如果仅仅“明于本数”而不能“系
于末度”，叫做有体而无用。反之，如果仅仅“系于末度”而不
能“明于本数”，叫做有用而无体。只有通过一系列的反复循环，
由用以求体，再由体而及用，才能构筑成一个有体有用的完整的
哲学系统。[5]
对于这些论述笔者基本上是认同的，只是对其中认为所有体系都只是暂时性的东西有些不以为然。笔者以为，这世上应该有一个由绝对最高真理衍生出来的最大体系，而它却不是暂时性的，而是永恒的，哲学家们所苦苦探求的正就是它，我们不能因为还没有找到就武断否定它的存在。这种理论体系是由形上贯通到形下的，也就是所谓“明于本数，系于末度”，而它能否构建成功，关键在于“明于本数”。何谓“明”?一曰正确，二曰清楚。如果对“本数”也就是作为形而上的绝对最高真理理解不正确，或是解说不清楚，那么在其基础上构建的理论体系就不可能是完善的。在中国哲学史上，儒、道是影响最大的两家，然而在笔者看来，道家对“本数”（亦即道）的认识方向正确，但说得不够清楚，儒家倒是说得很清楚，但却又是错误的，因此他们都没有能够把这一最大的理论体系真正完善地建立起来。而在本书中，笔者对道的解释之清晰，可以说是前所未有，虽不敢肯定它绝对正确，但至少在应用其所形成之理论时几乎可以做到畅通无阻。本来笔者撰写此书的初衷只是想弄清楚道家的人生哲学究竟是怎么回事，完全不曾妄图要构建一个什么理论体系，然而在完成之后重新审视，我却惊讶地发现它似乎就是古今中外的哲学家们所要努力构建的那个宏大的理论体系。这一理论体系固然主要以传统道家思想为依据，但却决不是对其原有思想的一个简单梳理或总结，而是有着极大的创新和发展。所谓返本开新，其是之谓乎?
笔者深知道乃公器，虽由己心而得，却不敢据为私有、秘不示人，故欲公之于众，以期有益于世焉。《淮南子·要略》云：“凡属书者，所以窥道开塞，庶后世使知举错取舍之宜适，外与物接而不眩，内有以处神养气，宴炀至和，而己自乐所受乎天地者也。”这也正是笔者撰著此书之意。惟所献者果至宝乎?果芹曝乎?亦望识者明鉴，以安吾心。
自从人类大脑有了自觉意识之后，每个心理和智力正常的人都会拥有自己的人生观，而绝不可能存在没有人生观的真空状态。一个人心中若无正确的人生观，则一定会被错误的人生观所占据。而一个人如果被错误的人生观所控制，危害的就决不会只是他个人，其身边之人及其所处之社会都将深受其害。有鉴于此，笔者特别希望此书所论述的适性人生哲学能够给世人指导人生带来一些有益的启示。二
在本书漫长的创作过程中，笔者对其中之理论与观点愈来愈产生出一种强烈的自信，并盼望能够早日完成以飨世人。然而现在当真要把它呈献在大家面前时，内心却又感到万分忐忑不安。当然，这并不是因为笔者的自信又消失了，而是害怕其中的有些观点会触爆文明人类所普遍具有的那颗极其骄狂、虚荣而又脆弱的玻璃心，另外还有一些观点则极有可能会让那些特别崇尚并早已习惯谦下这一“美德”的人感到心理不适。因此笔者觉得很有必要在此说上几句，一是替自己很有可能会遭受的误解和批评作一个预先的辩护，二是想劝说那些极易被激怒的读者能够以一种平和、理性、宽容的心态去阅读本书。
笔者坦言，本书中有一部分观点，在绝大多数人看来应该属于惊世骇俗、耸人听闻之类，甚至可说是冒天下之大不韪。比如说，笔者认为人类与其他动物并不存在本质区别，而且人类远不像我们所自诩的那样优秀，它也不是什么唯一理性的生物；恰恰相反，整个文明人类是所有已知生物中唯一的一个病态物种，在一些非常重要的方面（主要指循性而行），其他动物要比人类理性得多，人类只是在一些次要方面（主要指循性而行的方式和能力）显得特别聪明而已。还有，历来学界探讨人类之本性，即心言性、心性不分可以说是绝对的主流，古今中外莫不如此；笔者却坚持道家的自然人性论，也就是所谓的即生言性，并对心与性作了明确的区分，对二者之关系进行了比较深入的探讨。诸如此类还有不少，这一部分观点笔者称之为“逆言”，他人可以理解作大逆不道之言，我自己则解释为逆耳之忠言。
本书中还有一部分观点，在许多人看来应该属于大言不惭、大言欺世、大而无当之类，或者认为它们过于抽象，过于理想化，不切实际，笔者称之为“大言”。比如说，笔者认为道家之道是唯一正确的道，非此道不足以拯救人类，它极有可能发展成为一种理性的人文宗教，并取代其他传统宗教成为人类统一的终极信仰。笔者还认为以循性而行之道为理论依据的适性人生哲学应该成为所有其他人生哲学的宪法，它主张人生的终极目的只是为了充分而和谐地发挥内在人性，而不是为了追求其他一切性外之物，因此人类社会所普遍流行的追求功名富贵的人生观从根本上说就是错误的，即使按照儒家所主张的那样在符合道义的前提下去追求也是错误的。
毋庸讳言，笔者的确认为迄今为止人类对于自我本质的认识存在着太多太多的误区，有些甚至是十分严重的问题，这其中既包括许多古今中外著名思想家的观点，也包括一些在人类社会普遍流行的主流观念。其表现要而言之为重末而轻本，重理而轻道，重变而轻常，重现象而轻本质，重实然而轻应然，乃至干脆以末为本，以理为道，以变为常，以现象为本质，以实然为应然。其结果便往往把一些表面现象或事实说成是真理，却不知这些所谓的“真理”对人生并不能起到实际而有益的指导作用，更多时候反而是一种误导。比如说历来就有许多学者主张人一定是现实的人、社会的人，因此人就是由现实社会或客观环境所决定和塑造的，而这就是人的本质。殊不知这只是在陈述实然的人，而实然的人并不一定能全面而正确地体现人的本质，如果任由这样的理论来指导人生，做人就难免无主于中、茫无头绪，只知随波逐流、与世浮沉，其下者便是近墨者黑、同流合污。其实真正能够指导人生的应是首先从理论上搞清楚什么是应然的人，只有这样现实中的人才会知道该如何去做，而从理论上研究应然的人也不一定非得要以现实中的人为对象。还有，即使是陈述实然的人，认为人就是由现实社会或客观环境所决定和塑造的这种结论也是片面的，不完全正确的，因为在同样的社会环境下成长出来的人决不可能是一模一样，有的甚至还截然相反。与上述认识思路相比，笔者则是反其道而行之，因而能够极大地突破在人类社会长期占主导地位的那些习惯性错误思维的束缚，从而摆脱其误导。
对人生而言，最为重要的一个方面是必须循性而行，而不要去追求一切本性之外的东西，这才是人的真实本质之所在，其次便是尽可能以正确、高效、理性、文明的方式去充分而和谐地发挥本性。事实上人类从诞生之初即已开始逐渐迷失本性，大肆追逐性外之物如功名富贵等，这也就意味着人类的本质早已经发生了异化。可惜古今中外的绝大多数思想家都没有能够意识到这一点，或是意识到了也不重视，只知为人类在发挥本性的方式和能力方面的优秀表现而沾沾自喜、狂妄自大，并且错误地把这些相对次要的东西当作是人的本质。如此一来，他们便再也无法看清人的真实本质，当然也就更加意识不到在人类真实本质上已经发生的严重病变以及将会导致的灾难性后果。简而言之，在对人类自我的认识上，绝大多数学者一直是对主要方面早已存在的严重问题视而不见、避而不谈，而对次要方面的一些小优点、小成就却津津乐道、大肆夸耀。照此发展下去，人类的命运恐怕只会像中国历史上的那个楚霸王项羽一样自取灭亡，且临死之前都不明白自己失败的真正原因，还在妄言什么“此天之亡我，非战之罪也”。
德国著名哲学家康德曾指出：“天体运动的核心法则使哥白尼一开始只是认作假设的东西获得了完全的确定性，同时还证明了那使宇宙结合的看不见的力（即牛顿的引力），这种力如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官的、但毕竟是真实的方式，不到天空中的对象那里、而是到这些对象的观察者那里去寻求所观察的运动的话，是永远不会被发现的。”[6]笔者同样认为，如果不能突破人类现有的那些有问题的主流观念和思维定势的束缚，想要真正认清人类的本质并发现人类问题的根源恐怕也是很难的。
挪威作家乔斯坦·贾德更尝言：“一个真正的哲学家不能避免指出一些‘可怕的’事实，只要他相信那是真的。”[7]既然笔者自认为看到了人类的某些问题，作为其中的一员，我就有责任把它们指出来，对与不对那是另外一回事。不知我者，或疑心我有反人类之倾向，实则我不过是在这个遍地“非人”的时世里，非常不合时宜地说了些真实的“人话”而已。我这样做决不是出于对人类的极端仇恨，恰恰相反，那是出于对人类的无比热爱。爱之深而责之切，哀其不幸而怒其冥顽，这是历来道家对于我们这个所谓的“文明人类”的态度，我也不例外。弗洛伊德曾说达尔文的进化论和他自己的精神分析理论对于人类以自我为中心的天真无知态度构成了挑衅，本书同样如此，但我以为这种“挑衅”对于人类的进步是很有必要的。
本书观点基本上均经过比较科学的论证，是由道自然而然推导出来的结论，道家讲“道法自然”，它们正是道的自然流露。庄子以“三言”醒世，那是一种故意的手段，本书之观点却不如此，它们不是故意要为逆而逆，为大而大，更不是为了要吸引眼球，哗众取宠。本书所探讨的道以及以其为理论根据的适性人生哲学本来就是一个大主题，老子即曰“道大”，又“强为之名曰大”，探讨大主题则必有“大言”，何足为怪乎?如果没有“大言”，那反倒是不正常的。道大没错，“大言”也没错，至于有人认为其大而无当，无所用之，那只是他自己拙于用大罢了。道属形而上学，抽象是其主要特征，这也没有什么好批评的。适性人生哲学是从理论上探讨人类的本质，它要告诉我们的是人类应该是什么样子，应该怎么样去做人，它所塑造的“真人”是做人的最高样板，因此必定带有浓厚的理想化色彩。现实中的人或许达不到这种境界，但应该如司马迁所言：“‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”这样的理想化难道不好吗?
对于学术的健康发展来说，允许质疑和批判肯定是最为重要的。然而对于学界提出的新观点，尤其是与主流观念迥然相反的观点，我们却不应初闻之下即断然否定，拒绝接受，并且仓猝地以已有的思想观念为武器去批驳它，而是应该首先去认真了解，看其有没有经过科学的论证，是否符合客观规律，是否反映了事物本质，是否有益于人类社会的健康发展，在真正了解之后再不带成见地将其与已有的思想观念互相比较，看看究竟孰是孰非，孰优孰劣。须知主流不一定意味着正确，反主流的新观点倒极有可能更接近真理，人类历史往往就是在对主流观点的批驳中而逐渐进步的。况且一个人真要批判它，那也必须得先理解它，对于一个还没有理解的观点，他是没有资格也没有能力去批判的。许多学者之所以喜欢轻易地去批判别人，往往就是因为他们在过于自以为是的同时却又对别人的理论和观点缺乏深入的了解。
英国著名科普作家汤姆·杰克逊说：“引进新的思想或许会改变我们的世界观，让我们重新审视我们的存在。”[8]笔者创作此书，正有想让人类重新审视自我并改变我们的世界观和人生观的意思，因为我深深地感到，迄今为止被一些小聪明冲昏了头脑的所谓文明人类对自己的定性和评价是极不客观的。还有，本书所提出的理论及观点具有浓厚的形而上学色彩，因此对现实中的任何个人及任何社会组织都不会带来任何实质的危害，比如说人类与其他动物没有本质区别、人类是所有生物中唯一的病态物种等，它们顶多是让某些人心里感到不舒服罢了。有鉴于此，笔者诚恳地希望人们能够以一颗宽容之心允许这种貌似“异端”但确实没有什么危害的声音存在，也许它还极有可能真会唤醒我们回到正确的人生轨道上来呢。
由于本书中批判了太多古今中外著名学者的观点以及一些在人类社会普遍流行的主流观念，且有部分言辞貌似激烈而武断，因此难免有人会视之为狂妄。然而笔者以为，在探求真理的过程中，危害最大的态度是不允许质疑和批判，先入为主，固执己见，听不得不同意见，至于所谓的狂妄，其实倒并不会产生多大的负面影响。况且有些学者的所谓狂妄并非真的狂妄，他们只是在客观地陈述其研究所得，而有些人不能理解，便主观上认定他们是一些狂妄之徒，笔者大概就是属于这种情形。这种狂妄无非是一种很正常的“自以为是”，在本书中我已经论证过，如果单从字面意思来讲，其实每个人都是“自以为是”的，因此我真诚地欢迎任何人批判我“自以为是”的观点，但决不接受任何人批判我“自以为是”的态度。
笔者还以为，如果一个人觉得自己发现了真理，他就有权力将其大胆地发表出来，并有权力据此去批驳他人的观点，我们对他的唯一要求就是“谁主张，谁举证”，而没有任何理由要求他仅仅为了照顾某些人的心理感受而故作谦逊。真正的学者以探求真理为天职，对于别人提出的观点，他更应该关心的只是它能否成立，有没有价值，至于提出者之态度是否狂妄，则不应去过多计较，更何况那所谓的狂妄还极有可能只是某些人自己的一种主观感受呢。有位西方学者指出：“在早期的罗马，基督徒经常标榜自己的无知和缺乏教育，把独立的哲学思考同傲慢之罪联系起来。”[9]我真诚地希望现代人应该要比古代人更进步更开明一些，而不要继续轻易地把坚持独立思考并敢于发表个人意见等同于狂妄傲慢。
其实任何人都可以声称他发现了真理，只要允许接受检验和批判就行。当有人声称他发现了真理时，我们应该感到由衷的高兴，因为真理是人类追求的一大主要目标。然而由于新发现的真理往往与已经盛行的主流观念不相符合，它会颠覆人们的所谓“常识”，因此现实中许多人初闻之时的第一反应既不是惊奇，也不是好奇，甚至连怀疑都不是。他们首先表现出来的情绪竟然是强烈的反感、厌恶乃至愤怒，并立即认定此人必为无知狂妄、哗众取宠之辈。在这种情绪的支配下，他们甚至都不愿意去认真了解一下对方究竟是如何证明的，而是直接予以断然否定，殊不知这种先入为主的态度极易导致主观偏执。
对于那些可能对本书的第一印象就会产生强烈反感的读者，我能说的也就是这些了。如果有人还是坚持认为这本书不值一读，那就不读也罢。道不弃人，人自弃道，如之奈何?如果有人觉得言之有理，并愿意继续读下去，那不妨再听听笔者的几点建议：
第一，我们人类有太多太多长期养成的根深蒂固的成见，本书之观点大多与之相左，因此必须尽可能做到如道家所说的涤除玄鉴，佛家所说的破除执念，儒家所说的毋固毋我，从而以人应有的虚灵不昧之本心去认真阅读。
第二，尽可能顺着作者的思路去阅读，这不是要给你洗脑，而是只有这样你才能够真正理解其中之深微意旨，况且深入进去也并不妨碍你还可以再走出来用自己的眼光去审视和批判。这方面需要特别提醒的是，本书中有一些非常重要的概念，比如人性和道等，笔者都有自己的界定，相信每一位读者也会有自己的理解，但阅读本书时请务必用笔者的界定去理解它，否则一定会产生许多无谓的争议。须知，学术上大量无谓的纷争正是产生于双方都未能意识到的概念理解上的分歧。
第三，与西方哲学相比，中国传统哲学思辨性较差，我们应该谦虚地把它看作是一种不足而不要文过饰非，更不要骄傲地把它当作是一种特色。本书之理论在这方面有所发展和改进，思辨性较强。因此读者决不可以把它当作浅显易懂的心灵鸡汤，而必须耐心阅读，细细体味，必要时亦不妨暂时停下来掩卷深思。
第四，本书虽然文字较多，但却是一个有机整体，其中大大小小的观念都有比较充分的论证，只是未必集中于一处，因此必须完整阅读方能融会贯通。若只是草草浏览一过，浅尝辄止，或是随意选读，欲尝一脔而知全味，读后恐曰：“此非，彼亦非，几一无是处。”但若能全读、细读、深读，则前有之疑，终必冰释，虽未敢尽是，然亦觉颇有其理。三
最后还有两点需要说明。
第一，本书之撰写纯以问题为中心，而不囿于专业或学派等因素。
无论从事何种学科的研究，我们都要综合整理和学习前人的相关知识，但这只是基础任务，最为根本的任务却是要解决问题，哲学研究也是如此。美国学者托马斯·内格尔便说：“哲学的核心在于一些特定的问题，而在面对这些问题时，具有反思能力的心灵就会自然而然感到困惑。开始学习哲学的最好方式就是直接思考这些问题。一旦开始了这种思考，你就可以更好地理解那些想要解决同样问题的人们的著作了。”因此他还建议：“与其先学上一大堆哲学理论，不如先对这些理论所要尝试解答的哲学问题产生疑惑。”[10]笔者撰写此书的过程几乎就正是这样去做的。而要解决问题，往往又必须突破学科的局限。英国著名哲学家卡尔·波普尔曾说：“我认为，题材或事物的种类，并不构成区分学科的基础。学科的区分，部分是由于历史的原因和便于行政管理（有如教学和职位的组织）的原因，部分是因为我们为了解决问题而建立的理论有一种发展为统一系统的趋势。但是所有这些分类和区别都是比较不重要的和浮面的。我们不是某些题材的研究者，而是某些问题的研究者。而问题可能冲破任何题材或学科的界限。”[11]事实确实如此，尤其本书所研究的对象是道，那就更得打破学科的界限。在研究过程中，我当然会重视前人关于道说了些什么，但我更重视的则是道究竟是什么。也就是说，为了发现道，我们不能只在前人的相关言论中去爬梳搜寻，而更要有自己的独立思考。须知前人的相关研究，给予我们的可能是有益的启发，也可能是有害的误导，对此不能不细加甄别。无论哪一学科的知识，或是哪一学派的言论，也无论是一个系统的理论还是某些碎言片语，只要有助于解决该问题，笔者皆予采用。
本书之观点固然主要是在传统道家思想的基础上发展出来的，但从其他学派、学科、学说等方面亦获益良多，比如儒家、生态学、进化论等。特别是现代西学对笔者影响尤大，其中代表学者如法国古生物学家德日进、美国生物学家威尔逊、德国哲学家施韦泽、美国心理学家弗洛姆、马斯洛等，他们的思想都曾给予笔者以极大的启发。其实这也正说明中国传统文化中的道（尤其是道家之道）的确具有与一切现代先进文化接轨的潜质。美国著名动物学家恩斯特·迈尔即曾说：“我认为进化思想——连同它对性质而不仅是数量的强调——机遇（变异）与必然性（选择）的相互作用、历史性进步、世界的等级结构以及由进化论者所发展的一些其他概念，在某种意义上比笛卡尔—牛顿传统的物理主义更接近于中国的文化传统。如果是这样（只有进一步研究，才能确定这个假定是否能成立），那么进化生物学的一些基本哲学概念，将有可能引起中国文化的某些古老传统重新焕发青春。”[12]如果本书的面世真的能够使中国传统之道重新焕发青春的话，那无疑有现代西学的一部分功劳在里面。不过比较遗憾的是，这次笔者毅然舍弃了西学中可以引用的大量相关材料，原因有三：一是这将使得本书的篇幅变得异常庞大，结构更加不好把握；二是这会使得本书已经长达十余年的工期变得更长，笔者的生活也将会因此而更加困窘；三是基于前面两个原因，笔者已经计划以后再写一部或一系列以西学材料为主来专门论证本书观点的学术著作。
第二，本书属于一部颇具原创性的思想著作，引用材料的性质大多属于“六经注我”或“依义解文”，其引用形式在那些极其认真而又苛刻的学者看来可能显得不够严谨，在此也不能不略加说明。
本书引用中国古籍太多，故一般都只在正文中直接说明出处或作夹注，极少数现代人的著作也是如此。引用材料必须注明出处的原因主要就是两点：一是不掠人之美，二是方便查证。然而我们现在那些看似很规范的标注方式有时却让人查证起来极不方便，因此笔者往往会很灵活地运用自己认为更加方便的方式进行标注。比如《宋史》近五百卷，要是标注为《宋史·某某列传》，如果不通过网络或是可以检索的电子材料，恐怕得查很久才会知道具体在哪个地方，这时倒不如直接标明卷数为好。再比如说，如果正文中我直接说明了引用材料是郭象注《庄子·逍遥游》之语，那就实在没有必要在后面再夹注一个《庄子集释》，因为这是常识。至于外文译著及绝大多数国内现当代作品，则基本上都是采用规范的脚注形式，不致会引发异议。不过，虽然近些年国内翻译过来的外国学术著作极多，但翻译水平普遍较低，其中误译的不少，语句佶屈聱牙的更多，本书中有极少部分引文即属此类。然而由于其内容确有引用之价值，故又不得不引，读者遇之不妨得意忘言可也，而不要轻易疑心是笔者引用时抄错了。另外笔者没有像许多学术著作那样在书末附列所有或是主要的参考文献，我不否认他人这样做或者有其意义，但就本书而言，笔者认为实在没有这个必要。
另外还有一些引用材料，必须放在本书的语境下来理解，如果严格按照其原来语境下的意思，有人极有可能会认为是引用者产生了误读。打个比方，笔者著此书好比建一座大厦，其中许多材料都是从其他建筑物里取过来的，取来之后我觉得用在某一地方恰到好处，那就用在某一地方，至于它原来用在什么地方，起什么作用，我倒不是特别在乎。举个实例吧，笔者认为儒家对道和人性的具体内容的界定都是错误的，但他们有许多对其性质和特征的论述却又是正确的，因此笔者照样会大量引用。遇到这种情况，我肯定不希望有人批评说：“儒家与你说的道和人性根本就不是同一回事，你怎么可以引用他们的话作证呢?”道之不同，已知之矣，其道虽非，其言却极是，弃其非而用其是，借彼之言来论我之道，这又有何不可?[1]金岳霖：《论道》，中国人民大学出版社，2010年，第17（绪论）、1页。[2]李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了?——李泽厚2010年谈话录》，上海译文出版社，2011年，第7页。[3]胡孚琛：《道学通论》，社会科学文献出版社，2009年，第35页。[4]董光璧：《当代新道家》，华夏出版社，1991年，第4页。[5]余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2016年，第298-299、97页。[6]［德］康德：《纯粹理性批判·第二版序》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第18页脚注①。[7]［挪威］乔斯坦·贾德：《苏菲的世界》，萧宝森译，作家出版社，1996年，第469页。[8]［英］汤姆·杰克逊：《哲学的奥秘：人类如何知道一切》，康婧等译，电子工业出版社，2016年，第11页。[9]［英］彼得·沃森：《思想史：从火到弗洛伊德》，胡翠娥译，译林出版社，2018年，第315页。[10]［美］托马斯·内格尔：《你的第一本哲学书》，宝树译，当代中国出版社，2005年，第2、5页。[11]［英］卡尔·波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重、纪树立、周昌忠、蒋弋为译，上海译文出版社，1986年，第93页。[12]［美］恩斯特·迈尔：《生物学思想发展的历史·前言》，涂长晟等译，四川教育出版社，2010年，第1-2页。第一编 适性人生哲学的立论基础：终极人性理论第一章 终极人性
认识自我是人生在世必须解决的一大首要问题，对整个人类而言尤其如此。古希腊德尔斐的阿波罗神庙旁即刻着圣人塔列斯的训示：“人啊，认识你自己。”古希腊神话中还有一则广为人知的叫做“斯芬克司之谜”的故事，有学者认为：“‘斯芬克司之谜’的谜底是‘人’，它提出的是‘人’的问题。它留给人们的启示是：如果不知道‘人是什么’，人就会灭亡；只有答对这个问题，人才能存在。”[1]斯言诚是!在人类有了自觉意识并开始懂得不断自我审视之后，对自我认识越正确，则人生越幸福，反之越痛苦；而如果对自我认识长期处于错误状态，最终确有可能会导致人类整体自我毁灭。人类之所以创立哲学，其根本任务就是要准确认识自我。德国著名哲学家卡西尔便说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过，它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”[2]而在认识自我的过程中，我们所使用的一个最为关键的概念就是人性。因此古今中外有大批学者都在探讨人性，而中国古代哲人所论尤多。有人曾如是总结其原因：中国的先哲先贤们，其所以高度重视人性问题，就因为在他
们看来，研究、探索人性问题，旨在揭示人的本性、本质是什么
及人性善恶的根源、表现，说明人应当如何生活及如何生活才算
是幸福、愉快、有价值、有意义，告诉人们只有按照人的本性、
符合人的本质有规律、有道德、有秩序、有目的地生活，为善去
恶，变恶为善，修养自己，爱人行仁，人的生活才会幸福、愉快，
人的生命才有价值、有意义，人生的目的才能达到、实现。[3]由此可见，探讨人生哲学一定离不开人性，而探讨道家的适性人生哲学尤其如此，因为这一人生哲学的核心理念就是循性而行，有关人性的理论即是其立论之基础，如果不首先讲清楚什么是人性，谈论道家的适性人生哲学便无异于建造空中楼阁。
然而中国学界对于究竟什么是人性，历来可谓聚讼纷纭、言人人殊。宋人黄幹即云：“古之言性者多矣，何其纷纷而不一耶!在《商书》则言常性，在《周书》则言节性，在孔子则言性相近，在孟子则曰性善。圣贤立论固已不同，下至诸子，则荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，佛氏则又以知觉言性。然则后世将何所折衷耶?”（《勉斋集》卷二《讲义·汉阳军学》）不但如此，而且前人对人性的定义及具体内涵论述极为简略、不成系统。张岱年先生即曾说：“中国性论有一特点，即以善恶论性；关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。即反对以善恶言性者，也只是说性无善恶而止，不更详论性之实际内容。”[4]这话基本上是正确的。即便是道家，其对人性的定义及具体内涵同样语焉不详、难明究竟。似乎在那些言性者看来，性是什么东西应该是众所周知、不言而喻的，所以无需细说。
中国人性论还有一大缺陷，就是喜欢将一切与人性密切相关的因素皆视为人性，从而混淆体用，主次难分，其中一个最主要的表现就是把人性与发挥人性的方式及能力混为一谈。曾有弟子问王守仁：“古人论性，各有异同，何者乃为定论?”王守仁回答说：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者；有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。”（《传习录下》）然而，体是体，用是用，源是源，流是流，虽然关系密切，但却切不可混为一谈，否则又何必分什么体用源流呢?
迄今为止，中外学界对人性的探讨看似十分广泛而深入，这也似乎给研究“循性而行”的人生哲学打下了很深厚的基础。然而事实却是，在已有的歧见纷纭甚至是互相对立的众多人性理论中，我们竟然找不出一种能够用来有力支持和圆满解释主张“循性而行”的适性人生哲学。不但中国的人性理论中没有，国外的人性理论中同样没有。如果一定要在已有人性观念基础上讲“循性而行”，要么是其结论不会符合人们的期望，要么就是内容空泛而不切实际，这样的学说难免漏洞百出，易遭批驳。于是在相关研究方面就形成了这样一种奇怪的现象：研究人性理论的基本上都不讲“循性而行”，而讲“循性而行”的却又说不清他所循的“性”到底是什么以及怎么样“循性而行”，而是往往三言两语含糊其辞地一笔带过。
本来循性而行这一人生理念在世上普遍流行，而且历史十分悠久，古今中外许多哲人都主张人类应该要循性而行，只不过道家在这方面说得更多更详细一些而已。然而由于上述原因，对于一个如此流行且众人意见又惊人一致的人生理念，其相关研究却几乎是一片空白。至少就笔者所见，在无论与道家思想是否有关的研究中，能够专门从循性而行这一角度来系统论述人生哲学的，不要说一部专著，就是一篇论文也没有，甚至哪怕只是集中论述该主题的一段稍长的文字也十分罕见。诚然，在许多哲学研究论文或著作中，诸如循性而行之类的论调随处可见，但皆只是泛泛言及而已，根本不能把它们称之为“研究”。
现代学者之所以不敢对循性而行这一古老人生观念进行具体研究还有另外一个原因，那就是对道的理解同样众说纷纭，并且极少有人把循性而行说成是道的本质内核，而如果不承认这一点，循性而行的人生哲学也就失去了形而上的理论根据。
由于在人性认识上的严重缺陷，不但从学理上对循性而行的适性人生哲学无法自圆其说，而且现实中也几乎没有人把它真正当作一种切实可行的人生哲学来应用，它的作用似乎就只体现在作为一种邈不可及的人生高论供人随意“说说”而已。一种也许最能真正体现人类本质的人生哲学却遭遇如此尴尬的境遇，实在让人深感痛惜。
有鉴于此，笔者在前人各种人性学说基础上经过多年反复、细致地思考，自己提出一种全新的终极人性理论，并以此为根据来对道家的适性人生哲学进行系统而深入地论述。至少从笔者近几年的研究所得来看，这一人性理论确实能够比较科学地、合乎逻辑地解释由循性而行之道派生出来的适性人生哲学，而且运用它分析人类行为之动因，探究人类病态之根源，把握人类前进之方向，皆能切中肯綮、通透无碍，因此它极有可能比以往的任何人性观念都更加接近人性这一概念的真相。《尚书·虞书》云：“知人则哲。”确实，只有真正理解了人，我们才能变得更加睿智和理性。人的本质决定于人性，因此人类对人性的理解程度也就标志着人类对自己的认识程度。终极人性理论的提出或许会有助于让人类更进一步认清自己的本质，从而在处理各种事务时能够变得更加理智，整个人类的前景也极有可能将会因此而变得更加光明。第一节 泛论万物之性
德国著名存在主义哲学家雅斯贝斯曾说：“哲学思维既然不是梦想而是真理的追求，它就必须采纳科学的态度或者说科学的思维方式。”[5]笔者亦深信哲学就是一门科学，因此本书中对包括人性在内的万物之性及循性而行之道的探讨都将从客观事实出发，尽可能做到持之有故、言之成理，而不使之沦为一种随意的猜测或假设。
性，也叫作性质、属性、本性、天性等，它们在汉语世界里虽然可以通用，但一般而言，性质、属性多用于非生物，而本性、天性则多用于生物。尽管历来对性的理解各异，但天地万物皆各有其性，这早已成为人们的共识。如汉牟融《理惑论》云：“物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣。”唐孟郊《蜘蛛讽》诗云：“万类皆有性，各各禀天和。”近代思想家康有为《长兴学记》亦云：“夫性者，受天命之自然，至顺者也。不独人有之，禽兽有之，草木亦有之。”前人更有不少对各物之性的具体描述，如《庄子·马蹄》云：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”《庄子·刻意》云：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”《论衡·说日篇》云：“水性归下，犹火性趋高也。”《论衡·量知篇》云：“地性生草，山性生木。”其实类似的描述最早甚至可以追溯到《尚书·洪范》中论五行的一段话：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”
有物斯有性，性离不开物，因此性一定指的是实实在在的物之性。现代学者朱广启所言甚是：“属性是依赖物而存在的东西；或者换一个说法：属性是物所具有的东西……属性对于物来说并不是外来的东西，而是由物所产生的，是物的表现，同时又是物的一部分。属性并不是在内容上与物不相关，仅仅在形式上与物结合在一起的，而是与物本来就不可分割的东西。离开了物的属性只不过是人们头脑中的抽象，而不是客观的存在。”[6]有人把性说成是一种超然于形气之外的独立的精神实体，如朱熹说：“须知未有此气，已有此性。气有不存，性却常在。”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》）这肯定是错误的。中国古人多以气为物之基本元素，故明代哲学家王廷相说：“离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资而有，不得相离者也。”（《王氏家藏集》卷二十八《军中与李游击书》）南宋理学家胡宏则说得更为简洁明了：“性外无物，物外无性。”（《知言·修身》）物有单纯之物，有合成之物，单纯之物，则其性亦纯，而合成之物，则其性亦杂。
由于事实上人们对性及性质、属性等词的使用极其宽泛而随意，甚至在学术界也是如此，从而导致在相关问题上引发出大量纷争，因此很有必要在此对作为特定哲学术语的性的主体作一些限定。首先，性指物之性而非事之性或概念之性等，我们平时所谓某事或某概念之性质并不属此范畴。所谓物，指的是客观存在的具体的物质，而所谓事，无非是物在本性驱使下的运动或行为，如果一定要说事有性质，那也不过是物性的体现和延伸而已。另外某些概念也有所谓的性质，比如我们说圆这个概念的性质即是圆上所有的点必须与圆心等长，但因圆不属于物，故其性质也不是我们这里所要探讨的性质。因此这里所讲的物性之物一定是指客观存在的具体的物质，切不可完全等同于西方哲学中所谓的“存在”或“是”。其次，物性是指自然之物的“天命之性”，一些人造之物如桌子、飞机、电脑等的性质是“人命之性”，故亦不属此范畴。第三，就人类而言，人性只能通过个体体现出来，由群体组成的各种社会之性如国性、民族性、党性等亦不属此范畴。作为哲学术语的性一定是自然的、客观的，而且这两个特征必须同时具备，上述三类便不符合这个条件。不过只要事是人做的事，物是人造的物，社会是由人组成的社会，我们便可以把它们的所谓性质视作人性的延伸或人性发挥的表现。就人类社会而言，其性质即由人所赋予。人类组成社会的目的是为了让社会之中的个人能够更好地发挥人性，因此人类社会的性质与人类性质本来应该是一致的。可是由于人类对自身性质的认识可能有误，因此其所赋予的人类社会的性质也就有可能与真正的人性并不一致或不完全一致。
万物之性究竟指的是什么?或者说从什么样的角度来理解性才能抓住其本质?笔者的回答是：从性与动之关系来理解性即能抓住其本质。众所周知，运动是绝对的，静止是相对的，天地万物总是在运动变化着，而性就是促使万物运动的根本原因或驱动力量。要了解万物运动之根由及情状，非得穷究其性其理不可，晋人葛洪即云：“变化者，乃天地之自然……然其根源之所缘由，皆自然之感致，非穷理尽性者，不能知其指归；非原始见终者，不能得其情状也。”（《抱朴子内篇·黄白》）现代学者高亨也说：“性与行相联，自其静而存于内者名之则曰性，自其动而发于外者名之则曰行。是性为本而行为末，性为源而行为流。”[7]既然万物之运动由其性所驱使，那么我们就可以从万物之运动来反推出万物之性究竟是什么样的，正如南宋东林道颜禅师所言：“欲识常住不凋性，但向万物迁变处会取。”（《五灯会元》卷二十）
中国古代哲学认为，道与运动、变化也是密不可分的。如北宋王安石云：“尚变者，天道也。”（《王文公文集·河图洛书义》）南宋张栻云：“率性之谓道，万化行焉。”（《南轩孟子说》卷四）朱熹云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”（《论语集注》卷五）明人陈献章云：“夫道至无而动。”（《复张东白内翰》）清人戴震云：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《孟子字义疏证》卷中）正因为此，所以冯友兰先生如是总结道：“我们说宇宙、大全，是从一切事物之静底方面说；我们说道，是从一切事物之动底方面说……宇宙是静底道，道是动底宇宙。”（《新理学》第三章）在中国古代哲人看来，万物之变化或运动皆是道使之然。如《太平经·行道有优劣法》云：“六极之中，无道不能变化。”张湛注《列子·天瑞篇》也认为道（“至无”）是“万变之宗主”、“动必由之者也”。万物之所以皆能遵循此道而运动，其终极原因即在于万物各自的内在本性，因为道就是“循性而行”。也就是说，万物之运动并不是在物之外另有一种力量要求或推动它如此，而是其自我内在之本性使然。如果没有性，天地万物不但不可能运动，甚至根本就不可能产生。王廷相所言极是：“离性言气，则气非生动，与死同途。”（《王氏家藏集》卷二十八《军中与李游击书》）可见性就是万物运动的源动力。很久以来人类就在探索宇宙的第一推动力，有西方学者说，上帝给了宇宙第一推动力，使它运转起来以后，就永久地休息去了。除了上帝的存在无法证实，这一说法确实有一定道理，中国传统的“天命之性”观念大约就是这样认为的：“天”即相当于上帝，“性”即相当于第一推动力，“天”把“性”赋予万物之后，从此万物就各各循性而行，“天”便不再管事了。
一般而言，万物的正常运动都是其发挥本性的表现。然而，任何物想要通过运动来发挥其本性都必须具备一定的外部条件，或者说都必须要与他物发生关系。郭店楚简《性》即云：“凡性为主，物取之也。金石之有声，［弗扣不鸣。人之］虽有性心，弗取不出……凡动性者，物也。”《礼记·乐记》亦云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”只要条件具备，一物之本性就会通过自我运动将其发挥出来，正如一粒种子一旦条件具备就一定会发芽成长一样。比如说，只要与空气和水接触，铁的化学性质就决定了它一定会生锈。
当代英国著名汉学家葛瑞汉说：“天赋予每物之本性，而无论某物是否实现它。”[8]事实上万物之本性都会得到或多或少的发挥，因为一物不可能孤立存在，不可能与外界完全、永远绝缘，故佛教有万物皆因缘而生的说法。不过，非生物只是被动地等待条件循性而动，而生物则会主动创造条件来发挥其本性。
一物正常的自发活动都是其本性的体现，但在不利的外部条件或压力下，其产生的活动或采取的行为则往往是被迫的、反常的、与其本性相违背的，比如说一片铁被狂风卷起在空中飘飞或是一个人被逼自杀。可见对于具体的某一物来说，其运动的驱使力量既有可能来自内在之本性，也有可能来自外部。驱使力量来自内在本性的运动是自发的，而驱使力量来自外部的运动则往往是被迫的。然而，这来自外部的力量归根结底必定是出于他物之属性。因此，某一物由外力驱使的被迫活动与万物活动皆根源于性这一结论并不矛盾。
物质的运动形式大致可以分为物理运动、化学运动和生命运动，因而我们也就相应地把驱使这几种运动的物的性质划分为物理性质、化学性质和生命性质。只要是物，不管是生物还是非生物，都具有物理性质和化学性质，而生命性质则为生物所特有。可见万物并没有一个抽象的共同的性，故言物之性，必须分类而论，不可混为一谈。由于笔者的化学、物理知识实在肤浅，因此不知是否所有化学性质和物理性质都与运动有关，如果其中有一部分化学性质和物理性质与该物质的运动无关，我们是否可以将其改称为化学特征和物理特征，因为前已说明性质是物质运动的根本原因，如果不是那就最好不要将其称之为性质；这就像笔者只把终极人性才叫做人性，而把其他我们经常说成是人性的东西排除在外一样。当然，物质的化学运动和物理运动一定是由我们今天所认为的化学性质和物理性质（哪怕只是其中一部分）所驱动的，对于这一点应该不会有什么问题。
非生物及生物的物理性质和化学性质属于自然科学的研究范围，故历来人文学者一般都不太感兴趣，而只注重探讨生物尤其是人的生命性质，因为他们关注的对象是人的生命运动（亦即人的行为），而非人体的化学运动和物理运动。甚至汉语中的性字，亦由生字发展而来，足见在中国先人的心目中，性与生命是密切相关的。因此，中国古代哲人所认为的人性仅指人的生命性质，其物理性质和化学性质则被排除在外。由于生命性质必须是一个活着的生物体方才具有，一个已经失去生命的生物，虽其体犹在，而其生命性质却已随生命一道消失了，故明人王廷相云：“人有生气则性存，无生气则性灭矣。”（《雅述》上篇）事实上古今中外的哲学中所谈论的人性，的确都仅指其生命性质，对此笔者也是赞同的。然而，这决不意味着包括人在内的生物就没有物理性质和化学性质，比如说，生理学、医学等就主要是以人体的化学性质作为研究对象的。即便是一个已经失去生命的生物体（尸体），它依然是物，因而也依然有性，这个时候它的变化活动即全由物理性质和化学性质所决定。总而言之，作为哲学的研究对象，人性特指人的生命性质，而如果要把人放在弥纶天地万物之总道下来考察，则人性必须包括全部的物理性质、化学性质和生命性质。
那么究竟什么是生命性质呢?前已言及，生命性质是生命运动的驱动者。所谓生命运动，并不是指生物机体的生长活动，因为这种活动还是由生物的化学性质所决定。笔者所说的生命运动指的是生物所特有的具有明确目的的各种行为，而生命性质就是驱动生物行为的一些最为根本的本能的生命欲求，比如追求个体生存、种群繁衍、身体健全等。当这些欲求付诸行动时，生物的行为就产生了，此即道家所谓“性之动，谓之为”（《庄子·庚桑楚》）。也许有人会对生命性质的这一界定提出质疑，因为常识告诉我们只有动物才有行为，而植物则没有。笔者以为，植物为生存繁殖而表现出的一些活动其实与动物行为并没有本质区别，比如尽力通过伸展根须枝叶等方式获取水分、阳光等，有的植物甚至还会用自己的叶或花捕捉小动物作为养料。况且，植物追求个体生存、种群繁衍、身体健全的生命动力也是确实存在的，即便我们人类不愿意或不习惯把它称之为生命欲求，但它与动物的生命欲求实际上没有本质区别。有鉴于此，笔者在界定生命性质时认为植物也具有广义的“行为”和“生命欲求”的观点应该是可以接受的。须知，国外早已有学者认为植物也可能具有智力，比如有位美国学者就说：“虽然一些研究者认为智力是人类独有的特质，但是已经有报告指出从猩猩到章鱼等许多动物也都拥有一些多少符合于‘智力’的特质。然而，如果把智力的定义用到植物身上，那就更易引起争议了。不过，有智力的植物这个观念实在很难说是一个新想法。医生兼植物学家的威廉·劳德尔·林德赛博士早在1876年就写道：‘我发现，类似在人类身上表现出来的心智的某些特性，在植物中间也普遍存在。’”另据这位学者所言，在2005年，有一群研究植物各个方面机能的科学家确定了一个他们称之为“植物神经生物学”的新学科，并成立了一个专业组织“植物神经生物学会”。后来经过一些争议和讨论之后，这个组织更名为更易被接受的“植物信号传递与行为学会”。[9]可见这些学者也认为植物是有“行为”的。不过如果有人还是觉得不敢苟同，那也不妨搁置争议，把上述关于生命性质的界定暂时局限于动物界，这并不妨碍后面对于人性的探讨。第二节 终极人性的探求方法、具体内容及特征
上述探讨已逐步从万物之性到生物之性再到动物之性，接下来我们就该重点讨论人性了。
一个具有生命的人由肉体和精神两大部分所构成，人性毫无疑问属于精神范畴，但人的精神内容较多，我们不能把它们全都看作是人性，而只把其中驱动人类正常、自发行为的一些最为根本的生命欲求界定为人性，笔者称之为终极人性。终极人性是一些必须无条件服从的生命欲望，它没有理由，不需要解释，也无法解释。这一概念是根据道的终极因性质合理推导出来的：在道家思想中，道是天地万物运动的终极因，而道的本质内核是循性而行，因此人性理所当然就是人类行为的终极因。还有，道是一个形而上学概念，而形而上学是对终极实在的研究，万物之性正是这样的终极实在，因此人性理所当然就是终极人性。
中国古代哲人虽未提出终极人性的概念，但他们实际上经常就把人性理解为人生之根本。如戴震云：“气化生人生物……据其为人物之本始而言谓之性。”（《孟子字义疏证》卷下）徐复观在探讨先秦人性论时亦曾总结道:“此性含藏于具体生命（形）之中，成为生命的根源……先秦诸大家所讲的人性论，则是由自己的工夫所把握到的，在自身生命之内的某种最根源的作用……在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。”[10]而且不少学者都在探寻这个作为人类一切行为之根源的性到底是什么，其中不乏自以为已探骊得珠者。唐代僧人宗密即云：“万灵蠢蠢，皆有其本，万物芸芸，各归其根，未有无根本而有枝末者也，况三才之中唯人最灵，而岂无本源乎?……故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身，原之不已，果得其本。”（《原人论·序》）宗密所原得的人的终极本原即是一乘显性教的理论核心“真灵之性”，或叫真灵性、真性、本觉真心等。宋明理学家同样以人之根本言性，如程颐即云：“‘天下言性，则故而已’者，言性当推其元本，推其元本，无伤其性也。”（《二程遗书》卷二十四）所以他们把“天命之性”（亦即“天地之性”或“义理之性”）称之为“极本穷源之性”。实则“真灵之性”也罢，“天命之性”也罢，它们都不过是心本体论的另外一种说法，是中国古人将心与性之理合为一体人为虚拟出来的一个理想化的“本原”，因此笔者以为上述诸人并没有真正弄明白在人身上客观存在的那个终极人性。
何晏注《论语·子罕》“未之思也，夫何远之有”云：“夫思者，当思其反。反是不思，所以为远。能思其反，何远之有?”不错，对于探求终极人性的具体内容，反向的追本溯源的确是一个非常行之有效的方法。东晋佛教学者道安即曾说：“睹末可以达本。”（《道行经序》）北宋著名理学家程颐也曾说：“原始则足以知其终，反终则足以知其始。”（《二程遗书》卷二十五）斯言诚是。北宋末年的理学家胡宏则说得更为明白：“探视听言动无息之本，可以知性。”（《知言·事物》）依照这些前人之言，我们便可以对一些具体的人类行为进行分析探讨，逐步追问其原因，如此层层反推，直到再也无法追问下去时，最终就会得出驱动某些行为的最为根本的原因，而它们就是我们所要追寻的终极人性。
美国当代哲学家普特南曾对如何确定真理有过这样的描述：真是合理可接受性的一种理想化，或一种理想化的可接受性。具体地说，我们可以假定有一些“认知上的理想条件”，如果一陈述在这种条件下被确定为正当，它就是“真”的。“认知上的理想条件”就像物理学中的“无摩擦平面”一样，虽然我们永远不能真正得到，但我们可以永远向它逼近。[11]国内学者宫哲兵也说:“哲学从其本质上说应该是纯化的形态，因为正如亚里士多德所说，哲学关心的不是事物的细节，而是事物的全部；不是事物表面的现象，而是事物精确的原因。哲学不以功利为目的，而以智慧为目的。”[12]如果我们想要考察到真实的、纯粹的人性，恐怕也得预先设定一些尽可能理想化的纯化的条件。英国著名汉学家葛瑞汉有关中国古代“性论”的一些论述也能
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