作者：邓宏烈
出版社：巴蜀书社
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羌族宗教文化研究试读：
导论
一、研究的缘起
20世纪60年代初至70年代末，笔者有幸在岷江上游杂谷脑河畔的理县薛城箭山羌寨生活10多年，确切地说自己的童年和少年时代几乎完全是在那里度过的，这是一段值得怀恋而又令人难忘的经历，它不仅让我在不知不觉中学会了羌族的语言，习惯了羌族的生活方式，而且在日常生活与社会生活的各个环节几乎完全与羌族融为一体，因而自己确实感觉不到与他们有什么不同之处，除了衣着、体质、语言与外貌特征外，觉得自己本身就是一个活生生的羌人了。由此亲历的一段与羌族共同生活的经历在笔者的记忆中是刻骨铭心的，这应该是笔者萌生研究羌族宗教文化最基本的动因吧。
羌族是我国具有悠久历史和璀璨文化的一个民族，羌族文化或羌族宗教文化是中华民族文化宝库中的重要组成部分。羌族不仅是华夏族系的一个重要组成部分，而且在几千年的历史长河中，为中华民族的形成作出了重要贡献，因而羌族在中华民族发展史上具有深远的影响和重要的历史地位。正如费孝通先生在《中华民族的多元一体格局》一文中所言：“从历史上看，作为一个保持着民族特点的集团来说，羌人和中原一直维持着密切的关系，是甘陕一带夷夏之间的强大集团。在1038—1227年间曾建立过西夏国，最盛时包括今宁夏、陕北和甘肃、青海、内蒙古的一部分，与辽、金先后成为与宋代鼎持的地方政权，从事农牧业，有自己类似汉文的方块文字。自从西夏政权被蒙古人击溃后，羌人的下落在汉文的史料中就不常出现了。可能大多数已和当地汉人及其他民族融合。”又说：“羌人在中华民族形成过程中起的作用似乎和汉人刚相反，汉族是以接纳为主而日益壮大的，羌族却以供应为主，壮大了别的民族。很多民族包括汉族在内从羌人中得到血液。”
童年与少年时代在羌寨生活与成长的亲身体验，还原于对羌族宗教文化的认识，感觉这个由游牧转入农耕的古老民族，正在随着文明社会的步伐，悄悄地发生着巨大的变化。从衣着到语言，从居室的简陋到现代化的设施、从“依山居止，累石为室”到定居河坝、城镇，从农耕到城镇务工与经商，乃至社会生活习俗的诸多方面都无不透露出现代民族的气息。社会的变革必然导致人们观念意识或精神文化生活的变迁，宗教信仰似乎淡出了人们的生活或视野。然而宗教信仰作为一个民族历史心性的标记，必然随着历史前进的步伐而融入人们社会生活的方方面面。宗教可能淡出人们的生活或视野，但永远不会淡出人们的心灵。因此，基于当前社会的急剧变化与遭受现代文明冲击造成的某些羌族宗教文化正在消失的现状，如某些释比文化现象的消失，一批颇有见识的老释比的相继谢世而后继乏人，古老的祭山大典趋于减少，某些释比唱经和释比图经的逐渐鲜为人知等，使得我们发掘、保护和传承羌族宗教文化具有十分强力的时代紧迫性。
羌族宗教文化作为羌族人民集体智慧的结晶，具有十分广泛的内容，蕴含大量丰富、珍贵的思想，其中有些项目已被列入国家级非物质文化遗产保护名录。就世界范围而言，2003年10月17日，联合国教育、科学及文化组织第三十二届会议在巴黎正式通过了《保护非物质文化遗产公约》。随后，我国也成为这一公约的缔约国。按照该《公约》的阐释，“非物质文化遗产”为：“指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其相关的工具、实物、工艺品和文化场所。各种团体和群体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力。”由此可见，羌族宗教文化中的许多项目，理应为非物质文化遗产的一部分。2006年5月，国务院公布首批国家级非物质文化遗产名录，四川省推出的42个项目中有27个入选，其中羌族文化方面有“羌笛演奏及制作技艺”和“羌族瓦尔俄足节”。2008年6月，在国务院公布的第二批国家级非物质文化遗产名录中，“羌年”、“羌族多声部民歌”、“羌族羊皮鼓舞”、“羌族传统刺绣工艺”作为四川省申报的项目人选。2011年6月，国务院公布第三批国家级非物质文化遗产名录，“羌戈大战”作为民间文学类被选入其中。由此，羌族地区的非物质文化遗产保护也进一步引起了社会各界的重视，羌族宗教文化在中华民族光辉灿烂文化宝库中的地位得以彰显。就岷江上游羌族宗教文化变迁的历史演变脉络予以系统的阐述和研究，对于人们进一步对羌族宗教文化有比较全面、深入的认识和了解，把握其整体风貌，领会其精神实质，弘扬民族宗教文化，促进社会和谐进步都具有潜在的研究价值。
二、羌族宗教文化研究评述
对羌族宗教文化以近代理论体系进行专门研究，始于20世纪初期。较早关注和解读羌族宗教文化的中西学者有陶然士（Rev．T．Torrance）、葛维汉（D．C．Graham）、加曼（Schuyler V．R．Cammann）、胡鉴明、王文萱、张宗南等。他们按照各自的宗教文化价值取向和经验认知，对羌族宗教文化作出不同的阐释，进行了可贵的开创性的研究工作，向世人展现了羌族宗教文一幅幅原始、古朴的珍贵画面，由此引起人们对羌族宗教文化的普遍关注，吸引越来越多的专家、学者不断地投入到对羌族宗教文化更加广泛的研究之中，积累了大量研究成果，把对羌族宗教文化的研究推向了一个崭新的水平，基本形成了对羌族宗教文化进行全面、深入、系统的研究格局，推动着羌族宗教文化研究朝着忠实于该民族传统文化之本质的方向发展。
人们在对羌族宗教的最初关注中，主要是围绕羌族宗教是一神教还是多神教的讨论上展开。来华英国传教士陶然士（Rev．T．Torrance）认为羌族是一神教信仰的保有者。而以学者兼传教士身份来华的美国芝加哥人类学博士葛维汉（David Crockett Graham），则得出了与陶然士截然相反的看法，认为羌族宗教并非一神教，羌族诸神就像他们村寨和地方一样众多。至此，引起人们对羌族宗教的广泛关注，展开了初步的讨论。
民国时期，四川大学的胡鉴明教授是国人中较早注意到羌族宗教文化并着力对之介绍与研究的学者。1937年，他来到当时还很闭塞的岷江上游河谷，遍访汶川、理县等地的羌寨，实地考察羌族社会生活、经济方式和宗教信仰与习为，结合羌族历史和有关民间神话传说，著有《羌族之信仰与习为》和《羌民的经济活动型式》二文，相继在《边疆研究论丛》、《民族学研究集刊》等刊物上发表。胡氏认为，如仅就信仰方面而言，羌民的信仰与物质文化显然属于不同的文化圈。羌民的物质文化属于西藏乃至广大的畜牧文化圈。他这样指出：“但是西藏乃至广大的畜牧文化圈中之信仰，则已为后起的高级宗教所代替。由中亚西亚直至南非为回教的势力范围。由西藏至蒙古（乃至中国与日本）为佛教的分布区域。印度则此两教的混杂区域，而羌民则至今仍未佛教化，其信仰仍为原始的灵气崇拜。灵气崇拜为寒带文化圈信仰之特征；羌民之端公亦似寒带文化圈之萨满；其所用皮鼓在寒带亦为十分普遍的现象。”而“羌族先民原为亚洲北部民族之一，它的文化与此文化圈调适亦属当然。”这种把羌族宗教文化放在一个大的文化圈来考察其固有属性的方法及其所下之结论，符合人类学、民族学的普遍原则，也为后继学者们广泛推崇与采纳运用。
胡鉴民进一步指出：“羌族文化，就其大体言之，物质与社会制度方面汉化较深（因邻近关系亦有番化及嘉戎化者），其精神文化方面，虽然亦有抛弃或遗忘者，但在荒僻之区域，犹可探访其大概。凡值岁时祭祀或冠婚丧事，羌族的一切文化宝藏——巫术，仪式，历史传说，民族神话与歌舞，等等，犹常在巫师与长老领导之下，热烈地一次一次的表演着。”在他看来，这是羌族宗教文化中最可宝贵的一部分。由此他强调：“羌族之信仰还在灵气崇拜与拜物的阶段。有谓羌民的信仰已达一神教之阶段者，实属歪曲之见解。并且羌族之有巫师与巫术，正和这一套信仰相合，要是没有这一套信仰，则羌人的巫师与巫术便失去了根据而不能存在。”为了论证这一点，作者联系羌族的经济行为作了充分的说明。指出凡是处在灵气崇拜即鬼神或超自然势力之信仰这个阶段的民族，其政治经济法律军事等种种的活动均未分化，未成为独立的制度。因此就使巫师所处的地位十分重要。羌民的巫师——端公是种种岁时迷信经济习为的主演者。而“一切原始民族都有两种似乎互相矛盾的心理——依赖鬼神与支配鬼神。一切初民信仰与魔术仪式都建筑在这两种心理上面。羌民的一切迷信习为显然也是以这种心理为基础。进而胡氏着力描述了由此种心理整合而来的羌族白石神信仰的由来。他说：“羌人的白石神与神林信仰之由来，亦可以从他们的传说与歌谣中探窥之。据传说羌曾有一次流亡，弄得东分西散，其中一支羌民定居后，遇到一种敌人称‘葛人’虽愚而强，羌人畏之，思遁，幸在梦中得神启示，并指导如何作战，羌人遵行，果将葛人打灭，神所指示打灭葛人之法甚为简单，即使用坚硬之棍，更继之以白石块，葛人覆灭，羌人始得安居乐业。”后来羌人欲祭神，但不知神为何。“民众领袖问：‘我们祖先打灭葛人用何武器？’众答曰：‘用坚硬之棍打胜，用白石打灭葛人。’领袖云：‘白石打灭葛人，即报白石可也！’众人称善，各觅一白石而返。”胡氏进一步指出，白石本身原非神，其实白石只是神之象征。白石可以代表天神、地神、火神等种种的神，但是在房顶上的那块白石，则代表天神。羌民向来崇拜白石的疑团，至此方始冰释。胡氏的结论成为学界广为引用的成果，对后人的研究影响颇深，在很长一段时间基本对此无有新的突破。
纵观胡先生对羌族宗教文化的研究可以看出，他首先把羌族宗教文化归属到一个物质文化圈，然后再结合羌族所处物质文化圈表现出的经济行为方式来考察该民族一切宗教文化现象，并对其作出界定，这具有符合科学的理性思考，防止了许多假借猜测与臆造对羌族宗教文化造成的误判。胡氏一方面把羌族的信仰归属于灵气崇拜，一方面又否认外国传教士关于羌族信仰已达到一神教之阶段的看法，这反映了他对羌族宗教信仰所具有的深入实际的调查和了解，是值得赞许的。然而，胡氏虽然看到并承认羌族宗教文化在物质与社会制度方面受汉文化的影响较深，亦有藏文化的影响，但简单地把羌族宗教说成是灵气崇拜或拜物教，是不大符合羌族宗教文化的深层内涵的。诚然，胡氏为羌族宗教文化的研究所作的开创性工作是值得充分肯定的，为后继的研究者提供了可贵的素材，奠定了诸多可借鉴与探讨的成果。
继胡鉴民之后，张宗南于1943年在《边疆服务》发表《蘿菔寨羌民的端公》。时值抗战时期，张先生作为中华基督教会全国总会边疆服务部的成员来到汶川萝卜寨，以一个信教人的身份和眼光来考察和了解羌族的宗教信仰。他深入萝卜寨羌民社会，结识该寨端公张华山，获悉了有关端公与羌民社会及宗教信仰的传闻，形成了一篇比较详尽记叙羌族宗教祭司释比的调查报告。对羌族宗教的多神信仰与受汉藏文化的影响等作了更进一步的考察与论证。这篇报告几处提到的现象值得我们研究和探讨，尤其对于考察羌族宗教文化变迁很有帮助或启发。其一，羌民所崇奉的最主要者有五个神，即天神、地神、山神、山神娘娘与关圣帝君。这五个神全无塑像，也没有写什么神位。神林中只是一个石头的祭台，上面也别无标识，不过在每家房屋最上层的所谓房背的围墙上有五块白石，就代表五神。除了五神之外，每家还供十三个家神。其二，除了五神与家神外，羌民还有庙子，也供奉许多有塑像的神，不过这些神全是内地汉人所崇奉之神，如东岳、观音、牛马二王、川主、土地及岳王等。其三，端公是羌民的最主要的宗教师，但并非唯一的。以萝卜寨而言，除了三个端公之外尚有两个道士和一个和尚，宗教的派别对于羌民没有关系，所以他们同时信仰巫教道教佛教及其他宗教。端公与道士都是羌人，和尚是汉人。端公穿羊皮背心、戴猴皮帽做法事，道士穿法衣做道场，和尚吃斋念佛，为人消灾解难，普度众生。最后，张先生自己对羌族宗教作出了这样的评述：“羌民并没有中心的宗教信仰，他们同时崇奉巫教道教与佛教，也同时请各人的宗教师来替他们解决困难。他们对于宗教本由于一种敬畏之心，用贿赂的手段来对付神佛，至于对付鬼怪呢，他们自己也无办法，只有烧点钱纸解决而已，如果请了端公，那就老实不客气的驱之逐之。他们并无宗教派别的观念，凡对他们有利的神就敬拜，对他们有害的鬼怪就赶逐。所以在一个小小的寨上，同时有道士和端公为一般羌民作人与神鬼之间的传达。”
张先生调查到的这些现象表明羌族宗教信仰呈现多元混杂表现形式，在这些表现形式之下，封存着该民族数千年来宗教文化的历史积淀与传承变迁的古朴遗风。当然，作者所谓“羌民并没有中心的宗教信仰”的看法并不符合羌族宗教的实际情况，这或许与作者本人不自觉表现出的汉族文化中心立场以及基督教神学判断，一定程度影响到其研究旨趣及其对羌族宗教信仰的认知，其研究成就也因此受到局限。
1944年，王文萱通过在羌族地区实地考察的见闻，著文《四川西部羌人之信仰》发表于《旅行杂志》，对羌族传统宗教活动作了生动真实的描述。作者以记叙羌族“祭白云石王”为开篇，略述了羌族祭祀白云石之起源的传说，并以理县佳山寨祭祀活动的实际例子为考证，对羌族举行祭山还愿的宗教祭祀活动的描述颇具力度，从祭祀时间的选择，祭祀场地的确定，参加祭祀活动人员的安排，祭品的准备到祭祀活动的内容与方式以及祭祀活动中的禁忌要求等都有较为详尽的刻画，为我们勾画了一幅羌族宗教祭祀活动与宗教生活的古老画面，透过这些画面，让我们领略到了羌族宗教神秘、庄重的古俗遗风。之所以这样认为，有二例为证。其一，从祭祀时间的选择上可以看出，羌族举行祭山还愿大典活动时，有土著与外族之分。如是：“佳山日达西山三寨计有三大姓即龙陶马。致祭白云石王之时期，系依姓而有别，龙家于每年旧历正月初八祭，陶家于八月八日祭，马家则于十月初八日祭。其余各姓均可随时任意参加陶马二姓内致祭，但不得参与龙家，因龙家系本地土著。陶姓则于二百余年前迁自九子屯之立力寨，马姓则于百余年前迁来。”这表明羌族宗教传统习俗中固守与影响的发展趋向，值得我们深入思考与研究。其二，从祭祀活动的表现方式上看，反映出羌族宗教神圣、庄重、恢弘的特色。祭祀过程从祭祀之日午饭后族人齐集出发到祭祀场地，一直持续到次日午后祭毕返家，整个祭祀活动分三个阶段进行，祭祀当日下午，晚上和次日凌晨，而祭祀活动的神圣与庄重的场面却在午夜时分。文中有这样的描述：“至夜半，杀一红雄鸡，并在火神前考熟，鸡熟后饮酒食鸡及日月馍馍刀头等，但此鸡不能放血，食毕众人即在庙中就宿，但为致祭火神终宵焚柴不熄。”这一点与英国传教士陶然士（Rev﹒T﹒Torrance）早年在羌族地区传教所记载的情况不谋而合，而在如今，这样的祭祀活动已显十分珍贵稀少，难得一见，它代表的象征意义与传承的古羌文化的历史变迁有待进一步考证与研究。
可以这么认为，这篇简朴粗略的记叙虽然缺少对羌族宗教信仰与习俗进行理论上的分析以及比较研究的力度，但作者从祭白云石王、宅内所供奉的神祇和禁忌等三个方面记叙了羌族宗教生活的完整概貌，特别是对祭祀白云石王的祭山还愿活动的描述以及对切入羌人实际生活的宗教信仰与习俗的诸多表现的刻画，为我们今天研究羌族宗教文化及其变迁提供了丰富的资料，奠定了宝贵的基础。
1938年，鲁愚在《边疆服务》上发表《边疆见闻——闲话羌民》，文中专门有一部分讲述“羌民的信仰”。作者认为：“羌民是信仰鬼神的民族，他们相信不论什么地方，什么东西，都有鬼神的存在，不论什么事情，都有鬼神做主。好事是鬼神降福，坏事是鬼神作祟。他们没有寺院，没有神像，最大的神是石神，主持崇拜祭祀的叫端公。”作者这样的记述虽具一定的客观真实性，但简单地把羌民看作是“信仰鬼神的民族”只是对羌族宗教信仰的一种感性认识的了解，缺乏对羌族宗教内在因子的理性思考与分析。尽管如此，作者也谈到了羌民白石神起源的传说，白石神是羌民的最高保护神——天地之神，除天地神之外，最大的神为树林神，端公是羌民的精神领袖，等等。另外，作者还谈到基督教在羌民中的影响。中华基督教会全国总会边疆服务部通过在羌寨开办学校等方式，对羌民的生活与思想起到了极大的变动。这些看法虽然不够深入，却为我们今天研究羌族宗教文化提供了难得的线索和依据。
民国时期羌族宗教文化的研究，通过中西学者初步的交流与对话，围绕羌族白石崇拜这一中心话题，展开了羌族宗教信仰是一神崇拜还是多神崇拜的最初讨论，随着研究的不断深入，有谓羌族宗教是一神教的观点很快被否定，多神崇拜或多神信仰的观点确立起来。羌族宗教文化的早期研究者各为其功，构建了研究羌族宗教文化及其变迁的宽阔视角和平台。
新中国成立后的较长一段时期，国家组织了大批专家学者对羌族地区进行大规模的社会历史调查和羌族语言调查，基本弄清了建国以来羌族地区的社会历史面貌，积累了丰富的资料，形成了一些羌族调查材料、羌族社会历史调查报告、羌族简史简志汇编材料。如1954年西南民族学院民族研究所编印的《羌（尔玛）族情况》，1963年中国科学院民族研究所、四川少数民族社会历史调查组编写的少数民族史志丛书《羌族简史简志合编》，1979年四川民族研究所编印的《羌族史稿》（征求意见用）。但这一时期的羌族研究主要停留在对羌族社会的历史、政治、经济、文化、生产、生活、习俗、宗教以及语言的调查上，而对羌族宗教文化进行系统深入的研究却没能展开，虽然参加调查的学者也开展了一些初步的研究，如《羌（尔玛）族情况》的调查者们认为，羌族是多神信仰，还停留在巫术和灵气崇拜阶段，没有宗教机构和组织。羌族宗教已有主神观念，所有的信仰都以一种乳白色的石英石作为偶像的代表。同时，他们还对羌族宗教祭司释比及其职能和地位，释比的传承，释比的法事、法器和经文，羌族的宗教思想，羌族宗教受汉藏宗教的影响以及丧葬习俗等进行了比较客观真实的记载和描述，但其成果却不是令人满意的。
20世纪80年代初，羌学研究重新启动。一大批学者在社会历史大调查的基础上，开展了深入研究，使羌族研究逐步形成为涵盖民族学、人类学、宗教学、民族史、民族语言、民族问题等领域的综合性科学体系，羌族宗教文化研究在此体系中独树一帜，成果喜人。这一阶段的研究以两条线路展开，一条是羌族地区本民族的研究者，另一条是高校和科研机构的专家学者。前者中，研究者们扎根羌族宗教文化的肥沃土壤，建立了羌学研究会，出版了《羌族研究》、《羌年礼花》、《西羌文化》、《炎羌文化》、《羌族文学》等系列刊物，编印和出版了《阿坝地区宗教史要·羌族宗教信仰》、《羌人列国要记》、《西羌壮歌》、《羌族文学史》、《羌族历史文化集》、《羌族释比文化探秘》、《西羌古唱经》、《羌族民间故事》、《神奇的羌族民间故事集》、《中国民间文学集成——羌族故事集》、《中国民间文学集成——北川县资料集》、《木姐珠与斗安珠》、《羌戈大战》、《相约羌寨》、《人文羌地》、《北川羌族》、《茂县羌族风情》、《羌族释比文化研究》、《羌族文化研究》等著作，并发表了数百篇论文，怀着对本民族的深情热爱与无私的奉献精神，辛勤耕耘，托起了羌族研究的一片蓝天，以独特的视角对本民族的历史文化作出了诠释，极大地丰富了羌族宗教文化的研究。特别是，在阿坝师范高等专科学校，由陈兴龙教授主持的国家民委“十五”全国少数民族古籍重点出版项目《羌族释比经典》课题，组织一批本地学者对羌族地区近50个“释比”进行广泛的调查、采访、录音，形成五百多部（段），计三百余万字的《羌族释比经典》。他们极有见地地将释比经典按其内容作了科学划分，而不采取以往所谓上坛、中坛、下坛这“三坛经”的不确切分类。出版发行的《羌族释比经典》共分22类，分别是：史诗、创世纪、敬神、解秽、祭祀还愿、婚姻、丧葬、驱害、符咒、禁忌、法具、驱邪治病保太平、哲学伦理、战争、天文历算占卜、科技工艺、建筑、农牧、祝福词、乡规民约、释比戏、医药等。其内容涵盖了羌族的精神信仰、历史变迁、文化心理、风俗习惯、民族个性以及生产生活等诸多方面，堪称羌族文化的百科全书，是羌族人民宝贵的精神财富。《羌族释比经典》的问世，是对我国少数民族非物质文化遗产保护的一项重大贡献，无疑将对以释比或释比经典传承的羌族传统文化或羌族宗教文化的研究起到重大的促进作用，为我国民族文化研究打开一扇新的窗口。而对《羌族释比经典》的研究也将有利于深入理解藏缅语族民族文化交融的历史和意义，有利于深入认识我国丰富多彩、百花齐放的多元并存的文化构成，其潜在的文化价值与学术研究价值是勿庸置疑的。
以另一条线路对羌族宗教文化进行研究的专家和学者们，在开展田野调查与尊重羌族社会历史发展脉络的基础上，结合考古、民族史志文献、民间传说、神话故事等，对羌族宗教文化进行了大量的解读和研究，刊发了一系列的学术研究论文和著述，把对羌族宗教文化的研究推向了一个崭新的水平，基本形成了对羌族宗教文化进行全面、深入、系统的研究格局。鉴于这方面的研究成果众多，内容广泛，这里仅就一些具有代表姓和影响力的研究成果与方向作一简要的评述。
四川大学道教与宗教文化研究所的金绥之（原名钱安靖）教授，在羌族宗教文化的研究领域中著述颇丰。钱先生从三个途径对羌族原始宗教文化进行了概括梳理。一是对羌族原始宗教习俗、宗教祭司释比及其唱经与咒经等进行调查整理，做了大量的工作；二是对羌族原始宗教文化现象、特征及其表现方式，尤其对释比唱经及咒经进行了一定程度上的专门研究；三是从比较宗教学的角度对羌族宗教文化进行了一些初步的研究和分析。钱先生认为，羌族宗教的显著特点是以白石为表征的多神崇拜。白石既是天神和祖先神的象征，也是一切神灵的象征。羌族崇拜的天神不是单一的天神，而是与祖先神合二为一的。白石神最初乃是羌人祖先神“人格化”的化身，然后才是一切神灵的表征。他强调指出：“白石神的神性特征不是石块，而是白色，这是古羌人和北方游牧民族宗教习俗的存留。”在这里，作者一方面突出了羌族宗教以白石神崇拜为表征的多神崇拜的显著特征，一方面又把白石神的神性特征与北方游牧民族的宗教习俗联系起来，突破了以往孤立解读羌族宗教文化的种种局限，这是其一。
其二，钱先生在对羌族宗教祭司及其经咒的调查研究中得出这样的看法：“从宗教思想看，释比的唱经反映自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等原始宗教的基本内容，而咒语则多反映道教、佛教等神学思想，其形式很像道教咒语，可以说是脱胎于道教咒语。从使用的语言看，释比的唱经几乎全用古羌语演唱，而咒语一般皆用汉语演唱，仅个别咒语杂用少量羌语。”又说：“我们看到茂汶县三龙乡马端公的大印，为九叠篆文。印文为‘佛法僧宝，雷灵部司，北极驱邪。’既有佛教思想，又有道教思想，大抵为明清时代的端公印。”而“羌族端公的印文和经咒给了我们这样的印象：羌族原始宗教是原始的自发的多神教向人为的一神教过渡的一种宗教。”这表明钱先生看到了羌族宗教受汉藏文化的影响，渗透佛、道的内容，表现出与佛、道相融的特征，同时也指明了羌族宗教历史变迁的某些趋向。
其三，钱先生在对羌族宗教进行比较宗教学的研究中认为羌族原始宗教与北方民族萨满教相类。一方面，钱先生认为羌族宗教与萨满教在宗教观和崇拜对象上相类似。他认为羌族原始宗教为多神崇拜，认为万物有灵，由此形成了羌族宗教的万物有灵观念。而“万物有灵论也是萨满教世界观的基础和它存在的条件。在此基础上形成的宗教观念和崇拜对象，与羌族基本一致。”他又指出：“天神崇拜在北方民族中非常普遍，是由来已久的传统信仰。在北方民族中，除蒙古人和满人崇拜的天神为统治宇宙的最高主宰，实质上是现实世界中帝王统治（它们分别在13和17世纪建立国家）的反映外，其他民族崇拜的天神，在其崇拜的诸多神灵中，并无突出地位。羌族崇拜的天神与大多数北方民族崇拜的天神相似，虽居于主神地位，但并未形成天神主宰一切的观念。这是因为羌族社会在新中国建立前尚未出现过统一的政权这一客观实际在人们头脑中的折光反映。”他进而指出，树神崇拜在北方信仰萨满教的阿尔泰语系各民族中亦很盛行。“羌族先民本为北方民族之一，树神崇拜为羌民传统信仰。传说他们的祖先在民族大流亡、定居岷江上游和崇拜白石神之前，一贯信仰树神。认为它有极大的威力，传统祭祀须杀羊羔礼拜，不供奉它的地方，能令禾草不生，灾疾兢起，因此各地羌民都祭树神。汶川县龙溪乡羌人也称神树为‘生命树’，认为它遮盖神灵身体，保护人畜安全，避免遭受各种灾害。”另一方面，钱先生认为羌族宗教与萨满教在神职人员及其职能表现方式上相类似。他指出：“北方民族萨满教的神职人员‘萨满’，与羌族原始宗教的神职人员‘释比’，除在承传上略有不同外，余皆基本相同。”接着钱先生还从有关羌族释比与萨满之起源传说、职能表现方式、宗教法器以及经文传授方式等方面作了许多比较研究，由此他总结道：“这些都说明，羌族原始宗教与亚洲北部各土著居民的萨满教，作为宗教文化，是属于同一类型的”。
钱安靖教授在羌族宗教文化研究方面树立的成果令人称赞，涉及的内容十分广泛，这与他多次深入羌族地区进行周详细致的田野调查与对羌族宗教文化现象的深入思考和研究是密不可分的。他调查整理的有关羌族宗教信仰与习俗，特别是有关羌族释比唱经、咒经等方面的大量资料及其研究成果，对羌族宗教受汉藏文化的影响的论证及其比较研究的开拓性工作等，为我们进一步研究羌族宗教文化提供了大量有价值的丰富资料和诸多宝贵的可借鉴的经验，当然有些是需要进一步推究的。
四川省民族研究所的李绍明教授辛勤笔耕，对羌族宗教文化进行了较为广泛的概括梳理，积累了大量研究成果。他从石崇拜看禹羌关系以及考古发现的视角，探讨了羌族白石崇拜的历史渊源，认为“石崇拜是初民社会中自然崇拜的一种基本形式。在有关大禹及其子启的神话传说中显示出与石崇拜的密切关系，传说大禹降生与石有关，大禹与石崇拜的外在与内在联系说明禹为石的后代，禹乃石所衍生。现今羌族仍盛行白石崇拜，联系到有关禹与启相关石崇拜的记载与遗迹，便不难看出禹与羌确实有着族源与文化上的密切关系。”指出这点之后，作者又联系羌族民间史诗《羌戈大战》的神话故事，说明羌族何以如此崇拜白石的根本原因，并用考古发现的大量有关白石作为随葬品遗迹的资料，进一步论证了羌族白石崇拜渊源的问题，指出“羌族白石崇拜的根本原因，在于羌族相信在该族的关键时刻白石对他们起了保护作用。”同时作者还认为，白石崇拜并不限于现今的羌族，它还盛行于讲羌语的一些民族，乃至藏缅语族的一些民族中。因为这些民族在远古时均有族源上的密切联系，故而他们的文化都具有相似的现象。我们若将文献资料、民族学和民俗学资料以及考古学资料，综合起来进行分析研究，便不难发现羌族是一个从古至今都保留着浓厚的石崇拜的一个民族。“这一石崇拜形式，被称为以白石为中心的多神崇拜或以白石为表征的诸神信仰。这种以白石作为诸神代表的石崇拜可谓石崇拜的典型形式，在其他民族的自然崇拜中已不多见。”这样作者就把羌族白石崇拜的历史渊源、根本原因，白石崇拜作为一种宗教文化的象征意义及其与其他诸民族所具有的文化相似性，以及自身在此种宗教文化中所处的地位等都作了明确的交待，使我们准确把握羌族宗教文化有了更为宽阔的视角。
需要特别强调一点的是，李先生对羌族宗教文化的历史变迁做了一个典型案例的分析。他在对理县桃坪一带的民间信仰与民俗文化的研究中指出，分布于这一带的铁林、天元、白空等三座寺庙所反映出的羌族历史与文化特点，很值得重视。这三个寺庙可谓是羌族传统信仰的典型神庙，其祭祀的神祇及形式均属羌族所固有，有着深刻的文化内涵与研究价值。他认为“羌民原始宗教信仰本无寺庙，桃坪铁林等三寺建寺的历史亦均在清末民初，迄今也不过百年左右，可见羌族信仰中这种由无寺庙向有寺庙的过渡与发展，也仅是近代才发生的事。值得注意的是此三寺中供奉的神仍是羌族诸神的表征三个白石，而非其它塑像。这可说这三座羌族神庙尚保留着羌族民间信仰形式的精髓，但它却已经向寺庙过渡了。这一羌族信仰形式的个案为自然宗教向人为宗教发展的理论提供了有力的佐证。”这样的推论为我们考察和研究羌族宗教文化的历史变迁提供了一个新的思路。
此外，冉光荣、李绍明、周锡银在《羌族史》中有专章叙述羌族的习俗和宗教。他们认为，羌族的宗教信仰最初是产生于“万物有灵”观念和自然崇拜，进入阶级社会以后，这种自然崇拜的“自发的宗教”逐渐发展成为“人为的宗教”。羌族在宗教观念上已有严格的神鬼之分，而且在诸神之中亦有主神的存在，即在神的世界中已建立起统治与隶属的关系。随着汉族的佛教、道教以及藏传佛教的传入和影响，羌族的宗教又接受了它们的一些成分。作者指出：“但是，直到解放前夕，羌族的宗教仍然保留着原始宗教的内核，停留在多神信仰的阶段。”同时，作者还指出，羌族所信仰的诸神，除火神以锅庄为代表外，其余诸神均以一种乳白色的石英石作为象征，为本民族的最高保护神。另外，作者还对羌族宗教祭司释比及其产生、职能、传承，释比主持的祭祀活动，释比经典，释比的法事以及占卜等作了简明扼要的叙述。这些成果，为人们加强和拓宽对羌族宗教文化的研究提供诸多有用的资料，奠定了有益的基础。
覃光广、李民胜等编著的《中国少数民族宗教概览》一书，对羌族的宗教信仰作了简要的叙述。作者认为：“解放前羌族人民的意识形态中占主要地位的宗教信仰，还是万物有灵的本民族传统的多神信仰，而不是道教、喇嘛教以及基督教等宗教。”而羌族最为崇拜的是“天神”（太阳神），具有羌族特色的神的象征物，是一种乳白石的石英石。由于阶级社会的现实决定与影响了宗教观念，于是在羌族众多的神中有了主神与次神，善神与恶魔等区分。接着，作者还对羌族宗教的神职人员释比及其称谓、传承、服饰、法器、祭祀等作了简要概述。作者最后指出：“到解放前夕，羌族社会经济虽已进入封建地主经济阶段，但作为上层建筑的宗教信仰，主要的仍然停留在原始宗教的阶段。但是由于长期处于吐蕃政权和汉族历代王朝的直接统治之下，受藏、汉族文化影响较深，因此，反映到宗教上来，羌族人民又不是简单地信奉原始宗教，而是受了喇嘛教和道、佛教的影响。近代天主教、基督教的相继传入，更增加了一层复杂的色彩。”这样的看法或结论有助于我们全面、客观地去认识和把握羌族宗教文化及其变迁的历史，作出符合科学、实际的解答和研究。
徐平教授在其博士论文《羌村社会》中，选取汶川县只有26户人家的羌锋村作为他考察研究的窗口与对象，并在其“羌村人的精神世界”一章中就羌村人的宗教思想作了专门论述。作者首先从理论分析入手，认为世界上所有的民族，无论是多么先进，还是多么落后，其精神世界都包含着科学和宗教二种成分。科学代表着这个民族对客观物质世界正确认识的部分；宗教，则代表着这个民族对他们陌生或模糊的客观物质世界作出的精神反映。由此作者指出，羌村人的认知体系，其基础是二元分类，这是羌村人精神世界的核心部分。是羌村人认识和理解客观世界的基本方法和特征，并深深地浸透于羌村生活的各个方面。作者指出：“羌村人的二元认知分类特征，反映在宗教思想上，就表现为现世和虚世的对立……一方面是出于梦和现实的类推，一方面是出于生和死的类推，羌村人构造出和现实世界十分相似的神鬼世界。这是羌村人宗教思想的基础。”接着，作者对羌村人的神灵信仰体系进行了概括梳理，指出，对于所有神灵，羌村人都以称为“勒霞色”的白石作为象征，几乎可以说是神圣、美好和崇高的化身。在此基础上，作者强调指出：“在羌村人的宗教观念中，既有本民族相互的神鬼观念，又深受汉族的道教、藏族的喇嘛教的影响，供奉的神灵格外庞杂，关系十分紊乱，在理解上往往以朴素的传统宗教观念，硬将外民族的神灵纳入，十分典型地反映了羌村在外来文化强烈影响下的文化交融情况。”另外，作者还就羌村人的祭祀、端公及其法事和经文作了一定的分析。
值得一提的是，作者最后提到了基督教对羌村的影响，特别提到了英国牧师陶然士（Rev．T．Torrance）在汶川绵虒各地传教的情况，但不够深入。依据作者的调查与论证，陶然士鼓吹羌人是犹太人东迁的一支，和西方人同根同源，羌人的天帝阿爸木比塔就是基督教中的上帝，羌人男祖先燃比娃就是亚当，号召羌人要“打破迷信，只信上帝”，凡信教者先要破除家中的神龛。讲授新旧约圣经，发展羌族信徒，鼓励赞助儿童上学。在陶然士的努力下，绵虒各地的信徒多达四五百人，不仅包括羌锋三寨几乎全部的居民，还包括周围各羌藏村寨。解放前基督教对羌村的影响可见一斑。上述作者的研究成果与见解，为羌族宗教文化的研究作出了可贵的努力，开辟了可借鉴的途径与窗口。
何斯强、将彬主编的中国民族村寨调查丛书《羌族——四川汶川县阿尔村调查》在讲述阿尔村的宗教一章中，有这样的描述：“阿尔村巴夺寨村民的宗教信仰形式表现为一种多元混合型的形态，即原始宗教的多神崇拜和汉传佛教、道教的混合。主要表现为万物有灵的自然崇拜、祖先崇拜、道教诸神崇拜、观音崇拜及巫术”。而白石是阿尔村巴夺寨诸神的象征，也是羌族崇拜的天帝玉皇的标志。据朱金龙释比讲述，白石作为诸神的象征，原因有二：一是因为白色石英石色白、坚硬，相碰能产生火花，所以白石是火的来源；二是相传古时“羌戈大战”，神灵指引羌人用白石击败戈基人，所以白石对羌人很重要，大家把其供奉为神，可以驱邪。朱释比还说白石是天地之间的使者，通过白石，天上的神可以看见地上的所有凡事。另外，作者还就巴夺寨村民多神崇拜的信仰结构、释比及其法器和经文、年节宗教活动以及宗教信仰的变化等作了较为详细的考察分析。
值得注意的是，在作者的调查中发现，阿尔村巴夺寨的宗教信仰情况有较多变化。诸如，民国时期有释比4人，每年举行大型宗教活动3－5次，建有寺庙4个；新中国成立后至改革开放前，有释比3人，每年举行大型宗教活动1次，建有寺庙4个；改革开放后至今，有释比2人，每年举行大型宗教活动1次，无再建寺庙。上述情况表明，阿尔村巴夺寨村民宗教信仰发生较大变化。作者分析指出，主要原因在于人们的宗教信仰观念已经发生了许多变化，从热衷到冷静，从提倡到随意。这是其一。其二，阿尔村巴夺寨村务公开栏上面有3块白石，体现了政治与当地民族风俗习惯及宗教信仰的结合。但不知道何种原因，靠右边的白石已经不在了，没有人再把白石重新安上，从中我们可以看出至少有一点，即人们的宗教信仰观念已渐趋淡薄。其三，改革开放后，特别是进入20世纪90年代以后，旅游表演性质的宗教活动出现——端公被邀请去表演祭山会或参加展示民族艺术、风俗文化等活动。作者认为，所有这些在村民身边的变化，暗暗提醒着村民重新认识自己的宗教信仰，重新认识古老的宗教活动。其四，阿尔村巴夺寨有许多宗教活动已不再定期举行，一些年轻的村民已经不知这些宗教活动的缘由，有些人家甚至不再搞家里的一些宗教祭祀活动。作者观察到，在现代文明的冲击下“人们围坐在火塘边的时间减少，原来口传民间文学的时间和机会减少，很多宗教故事已不为人所知。这显然会影响到村民们宗教信仰的传承。虽然已有表演性质宗教活动出现，但才刚刚起步，村民们还未真正意识到这些活动的价值，也没有刻意去保护、总结、整理。由此可见，从长远看，村民们的宗教信仰观念将会逐渐淡化”。作者的这些研究和发现，勾勒出了该地羌民宗教信仰的基本概貌，客观、真实地反映了阿尔村巴夺寨羌人宗教信仰及其观念变迁的实际状况，这可能是整个羌族地区人们的宗教信仰或精神生活的基本写照的一个折射，必将引起人们对这一现象投入高度的关注和思考，采取更加切合实际的措施与对策，以保护和弘扬羌民族传统文化。
释比是羌族传统文化的传承人，是羌族宗教信仰的精神领袖。一般将由释比参与或推动的社会生产、经济活动、精神生活、文化艺术、行为习俗乃至人生礼仪等所表现出的文化现象称为“释比文化”。阿坝师范高等专科学校的陈兴龙教授在主持《羌族释比经典》课题的工作中，对释比文化进行了专门研究，形成了《羌族释比文化研究》一书，以此诠释释比经典所反映出的文化现象。该书共分四章，涉及释比文化的诸多方面，是目前国内外对释比文化进行专门研究最为全面和系统的一部佳作。从作者对该书的布局和思路来看，作者想要达到的目的有二：一是全面梳理和展现羌族释比文化的基本体系和主要内容；二是科学划分和高度概括、提炼释比经典的主要内容和中心思想。关于前者，作者从羌族宗教信仰的神灵观念、以白石为象征的多神崇拜及其特点、图腾崇拜遗迹、祭祀与仪式、习俗礼仪、除害招魂及禁忌、释比法术及其治疗方法、原始质朴的艺术文化等方面构建了释比文化的基本体系，阐述了其主要内容。对于后者，作者在主持《羌族释比经典》的编撰工作中，和编写人员一道极有见地地将释比经典按其内容作了科学的划分，摒弃了以往所谓上坛、中坛、下坛这“三坛经”的不确切分类，并在其著述中对释比经典的22类唱经的内容和中心思想作了详略得当、符合史实、忠实经文、贴近实际的概括和解释，将释比文化对羌人生产生活各个方面的影响进行了全方位的透视，以使人们对濒临灭绝的羌族释比文化有一个较全面的认识和了解。
依据作者的叙述与分析，简单地说羌族释比文化其实就是经由释比或释比经典阐释的各种文化的总和，这种文化的核心思想是万物有灵观念和自然崇拜。作者在《神奇的羌族释比文化》一文中这样认为：羌族“至今信奉原始宗教。释比文化的中心思想，是万物有灵，自然界的一切都是崇拜的对象。”接着又在《羌族释比文化研究》中再次指出：“释比经典所反映的羌族人民的宗教，一直保持着原始宗教的特色。这种宗教思想所反映的，更多的是人与自然的关系，而较少人类社会的状况，即人与人之间的关系……与其他原始宗教相比，羌族宗教有其显著特点，这就是万物有灵观念和自然崇拜。这是释比文化的核心。”依作者之言，羌族释比文化体现的核心思想或中心内容，实质上就是羌族宗教文化。围绕这一核心，作者用运大量神话故事或民间传说，对羌族释比文化现象进行了全面的阐释。应该说，作者对羌族释比文化研究所作的努力和取得的成果，为人们进一步认识和深入研究羌族宗教文化提供了较为丰富的资料，为保护和抢救羌族传统文化作出了应有的努力。
最近几年，台湾学者王明珂有《华夏边缘——历史记忆与族群认同》与《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》著作问世。作者运用族群记忆和族群边缘理论对羌族的社会历史、族群来源、文化变迁、宗教信仰、民风习俗、与汉藏民族的关系等进行了系统、深入、科学的阐释，为我们构造了一幅华夏边缘历史人类学的新图景。关于羌族的宗教文化，作者认为：“事实上，大多数所谓的‘羌族宗教、文化’，都是根据在茂县、汶川附近羌寨中调查的结果。以此学者们构建了一个统一的‘羌族宗教、文化’概念，而忽略了地方性的差异，也忽略了世代与两性间的差异。所谓地方与世代差异，也包含了汉化程度不同者之间的差异。”根据这种差异性的宗教文化表现特征，作者给出了一些例子来说明。如在茂县、汶川、理县的羌族宗教信仰中，天神是最高神。各地对天神的称法不同，但“木巴瑟”是最普遍为人所知的称法。在汶川、茂县一带还有羌人称天神为“阿巴木巴”、“木比塔”与“马别”。城镇中或是汉化严重的村寨中，人们经常说不清楚到底这些都是指的一个天神，或是不同的天神。这一带的羌族也认为“玉皇”是最高的神，甚至有人认为“木巴瑟”就是玉皇。但是村寨中的老年人说，木巴瑟就是木巴瑟，玉皇就是玉皇，两者不同。作者进而指出：“羌族的白石崇拜，被认为是羌族宗教的标志。但是，白石被神化的由来，以及白石在诸神世界中的位置，不同地区的人与知识程度不同的人，对此都有不同的看法。在汶川地区，白石主要代表天神木比塔。在松潘小姓沟，白石只与祈求‘六畜兴旺’有关。汶川地区，白石的由来与羌戈大战故事相关，这个故事有许多的版本。但部分羌族知识分子给白石崇拜一个理性化的解释：他们说‘羌族过去在寨子里都用火镰打火，他们就发现白石的功用很大。就因此把白石放起来，就这样渐神化了。’无论如何，现在茂县、汶川等地的羌寨中，大多数的房子上已看不见白石了。相反的，房子四个角上放白石的习俗，在以汉语自称‘藏族’的黑水人中反而更普遍。”另外，在茂县、汶川、理县等地区，汉人的佛道神祇如土地神、观音、齐天大圣、关羽等，都是羌人宗教的一部分。羌族祭司“端公”无论在做法事或治病上，都可见到汉人道教的影响。流行在茂县、汶川地区的祭司“端公”，在小姓沟羌族中也被认为是“汉人的宗教”。还有，几乎所有的羌族地区都有神林信仰，这种信仰也流行在邻近的藏族地区。理县附近有些羌族村寨只保留神木林，不祭拜。他们认为上山祭拜是藏族的风俗。松潘小姓沟地区的羌族，则与黑水地区藏族相同，信奉藏传佛教，敬山神菩萨是最主要的宗教活动。由此作者强调：“即使缺乏共同的语言、文化，当他们接受‘羌族’这个族称来彼此认同时，共同的羌族语言、宗教、风俗可以被选择、创造出来。”
为了阐明上述观点，作者比较中西三位学者的观点，并作出了自己的解释。他认为陶然士（Rev．T．Torrance）眼目中的“羌民宗教”，几乎都与《旧约》记载或在西亚地区仍然可见某些宗教习俗相关。他相信生活在高地上的羌人信仰唯一的最高天神，白石是其唯一天神的象征。羌人尚白是因为在羌族的宗教观念中，白色代表宗教与道德上的纯净。还有羌族的神树林信仰以及在山上垒石为祭等习俗，都被陶然士视为与古犹太人的宗教传统相似，或是都能在《旧约》中找到其渊源的习俗。羌族宗教祭司“端公”被陶然士描述为除罪使者，“祭山还愿”是除罪救赎之习俗。而葛维汉（David Crockett Graham）在他有关羌族的著述中驳斥了陶然士的上述种种观点。对于羌民的宗教，葛维汉明白指出，羌民并非一神教信徒。除了信仰他们自己的神外，羌民还信邻近其他民族的神。葛维汉还指出，当地天神“木巴舍”（Mu-bya-sei）在几个受基督教影响较深的村寨，又称“阿爸齐”，暗示着这是羌民受陶然士等传教士“天父”之说的结果。他也注意到，由于受汉人道教影响，羌民更普遍的将“木巴舍”等同于“玉皇”。而葛维汉自己则认为，“木巴舍”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族（姜姓之族）又是周人的盟友。他强调：羌族的木巴舍与汉族的天神相关，周人联合羌人反抗商人的统治，这个观念至今还存在于汉族之中。显然，在此诠释中，葛维汉视当代羌族为周之羌或姜姓之族的后裔，而羌之“天”的信仰，证实此民族的历史延续性。
对于早期注意羌民宗教的中国学者胡鉴民，作者指出，关于羌族宗教，胡氏认为“羌族”是个信仰鬼神的民族，“其信仰还在灵气崇拜与拜物教的阶段”。因此他驳斥羌族信仰为一神教之说。作者指出：“胡鉴民所描述的羌族宗教信仰，一方面清楚显示羌族宗教不是一神教，一方面也显示各地的诸神信仰有相当的差异。在此，他的看法与葛维汉是相同的。”作者认为，对于胡鉴民来说，在夹杂许多汉、番因素的羌族文化中，宗教信仰一方面能证实羌族文化的“特殊姓”，一方面又说明羌族文化的“落后性”或“原始性”。由此，作者指出：“以上三位中西学者，皆因自身时代与社会文化背景，而对被观察的人群有些偏见。他们所见的是同一个宗教文化现象，但在主观文化偏见下，个人之‘经验’认识不同。在基督教文化中心主义偏见下，陶然士所认知的羌民是高贵的一神教信徒，他们的信仰与习俗中保存了许多古以色列人的宗教文化。在汉族中心主义偏见下，胡鉴民所认知的羌族是落后的、原始的灵气崇拜与拜物者。葛维汉接受中国学者所构建的‘羌族史’，因而将羌民对‘天’的信仰，视为此一民族长期受汉化与藏化影响下的古老文化残余。”
作者总结道，羌族的语言、生活习俗与宗教信仰，都有很大的地方性差异，即愈靠东方、南方的人群愈受汉文化影响，愈靠西方、北方的人群愈受藏文化影响，而各个邻近的村寨或沟之间，都保持些微的文化“区分”。对于这样一个混杂的文化现象，学者们共同努力找寻各地“羌民”的文化相似性，期望将“羌民文化”由汉、藏文化影响中剥离出来，藉此恢复与重建羌族文化“原型”，而此种研究之学术合理性值得怀疑。事实上，在历史上并没有一个羌人文化“原型”，只存在一个在主观认同与客观文化上的模糊边缘——汉、藏两大文化体系间一个模糊的混杂的边缘，显示“羌族宗教”的多元混杂性。作者运用族群记忆与族群边缘理论来梳理羌族宗教文化及其变迁过程，站在族群边缘文化的圆点上来审视和观察中心文化，从而把握族群间文化互动所形成的差异与相似，客观、真实、合理地再现族群边缘文化的历史面貌与现实图景，避免了许多过去由中心文化的形成、发展和影响去看待边缘文化所形成的狭隘和偏见，是一种新的探索和创举。
一段故事，一节唱经，一块石头，一堆火，一只羊皮鼓，一圈锅庄，用没有文字的语言，讲述着一个民族从古至今的历史。费尔巴哈说得好，人们的愿望是怎样的，他们的神就是怎样的。羌族宗教的基本精神，实质上就是人与自然、人与人、人与社会乃至我族与他族的和谐相处。这种宗教和谐的精神，依照笔者的理解，一方面表达的是人对于自然的尊重、依赖与相处，另一方面表达的是人与人、人与社会或我族与他族的对话、交流与融合，二者合二为一，构成古羌文化的基本原型，体现羌族宗教文化的最高原则或终极追求。如今，在“5·12”汶川大地震中，羌族地区的大量民居、建筑、碉楼等遭到极大的破坏，特别是处于半山或高半山那些保持羌族宗教原始信仰特色最为突出的羌寨在灾后重建中，如何既让羌族人民称心安居，又能让他们保持在历史记忆中的悠久的民族风情和古老的宗教传统，使其积淀的他们祖先千百年来的摸索、探寻、实践的本质力量，连同那些时代特定的生活、传唱、风情、信仰、习俗、礼仪等在广阔的时空中，做永恒的飞升，这规定着我们保护、传承与发展羌民族优秀传统文化的努力方向，也确立了未来羌族宗教文化研究的基本方向。
第一章 古代的羌人与岷江上游羌族的历史及其来源
引言
羌族是我国最古老的民族之一，有着悠久的历史和灿烂丰富的文化，早在殷代的甲骨文中就已有许多关于羌人的记载。古代羌人的分布很广，早期以游牧方式生活在我国西戎（今陕、甘、青）地区，后来主要经历了三次大的迁徙，从而成为汉民族前身“华夏族”的重要组成部分，羌族的若干分支逐渐变成为汉藏语系中藏缅语族的各民族，迁徙到岷江上游的一支，发展为今天的羌族。四川省是我国唯一的羌族聚居区，据第五次全国人口调查的统计，羌族人口已经超过30万，主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州东部岷江流域的汶川、理县、茂县、松潘和黑水等县，以及与此毗连的绵阳市西北湔江流域的北川羌族自治县和平武县一带。此外，四川省甘孜藏族自治州的丹巴县和贵州省境内的铜仁地区亦有少数羌族人口聚居。
从地理环境上看，羌族分布地区处于青藏高原东部边缘，境内峰峦重叠，崖壁耸立，历史上向有“万山环绕”，“峭峰插汉多阴谷”之称，山脉属岷山山脉。主峰有雪宝顶、巴郎山、娘子岭、鹧鸪山、九顶山等。松潘县境内的岷山主峰雪宝顶，海拔5588米，茂县境内的龙门山主峰九顶山，海拔5190米，此二峰山顶终年积雪。理县境内的邛崃山系鹧鸪山等，海拔都在4000米以上。境内河流以岷江为主，它发源于松潘县的郎架岭、弓杠岭，自北流入，纵贯全境，向南经川西平原注入长江。其他，尚有黑水河、杂谷脑河等二十余条河川以及无数溪沟从深山峡谷流入岷江。由于山势陡峭，河床倾斜，水流湍急，无法行舟，蕴藏丰富水力资源。全境除岷江、杂谷脑河两岸有狭小的冲积平原和河谷台地外，耕地绝大部分在半山和高山上。沿河一带，平均海拔在1300—1500公尺之间，高山地带海拔都在2000公尺以上。整个地形由南向北，逐渐增高。全年平均气温为摄氏11度左右，最低温度为摄氏零下10度，最高温度为摄氏33度。由于地势不同，在同一个地区，河谷和高山的气温悬殊很大。以初秋为例，河谷地带正是紫罗兰和映山红盛开的时候，而高山地带已是白雪纷飞。境内年降雨量500毫米左右，无霜期全年为180—220天。整个说来，羌族地区雨量较适调，气候较温和，土壤较肥沃，宜于农作物的生长和经济林木的发展。在高山、半山上，还有很多的缓坡草坪，是天然的放牧场所，宜于畜牧业经济的发展。高山深沟有成片茂密的原始森林，森林资源极为丰富。
羌族地区山川壮丽，物产丰富。农作物以玉米为主，并由青稞、小麦、荞麦、各种豆类和蔬菜，以及烟、麻、油菜等经济作物。苹果、花椒、核桃享有盛名。畜牧业发达，尤以养羊著称。深山密林中，栖息着各种珍禽异兽，如熊猫、金丝猴更是举世之珍，闻名全球。盛产虫草、贝母、天麻、鹿茸、麝香、熊胆等名贵药材。森林中有椴木、桦木、铁杉等优质木材。地下矿藏仅初步勘探到的有煤、铁、金、铅、锰、铝、锌、硫磺、石膏、云母、金刚砂、大理石、水晶石等数十种矿藏。
羌族居民三、五十户聚成一寨，所住房屋系石头砌成的平顶房，高十多米，十分坚固，外形为方形或长方形，远看类似碉堡，故俗称为碉楼。一般分二层或三层，上层堆放粮食，中层住人，下层圈养牲畜，每层之间用独木梯上下，稍讲究一点的房子用木板楼梯。房顶为平台，可以用来晒粮食、蔬菜、衣服、杂物等，也是人们常常休息娱乐的场所。村寨多系筑于半山和高山上，数户、数十户乃至百多户毗邻连接。房屋一般不设窗户，仅在墙上留有一内大外小的小孔，约一尺长，半尺多宽，利于防寒、防盗，但不利于采光和空气流通。在房屋中层的中央，以石板砌成两米左右见方的火塘，用以取暖和做饭。火塘中央置铁三脚或放三块石头，用以放锅。火塘里的火种，长久保存不灭，有“万年火”之称。羌人为了自卫，在村寨中间或村寨周围建有高数十丈的碉楼，这就是史籍所称的“邛笼”。它以不规则的乱石砌成，面壁平整，有四角、六角、八角等形制，菱角突出，结构匀称，十分坚固，有的历经数次大地震而不倒。内分数层，每层铺有木板，用独木梯上下。每层墙壁四周留有宽半尺、高一尺左右的小孔，用以采光、透气和观察四周动静。这种古建筑早在汉代就有记载。《后汉书·南蛮西南夷列传》论述分布在川西北“冉駹夷”的风俗习惯时，有这样一段记载：“皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼”。后来，有关邛笼的记载，绵延不断。史学界认为，现今岷江上游的羌族，与历史上的冉駹关系最为密切，所以，羌人的这种高超的建筑艺术，有着悠久的历史，相沿至今，广为世人称道。
羌族人民的服饰颇具本民族自身的特色。解放前，无论男女，一般均穿戴自织的麻布长衫，外套羊皮褂子，包头帕，裹绑腿，束腰带。羌族妇女的衣服绣有朴素的花边，衣领上镶嵌有一排小颗的梅花形图案银饰，系绣花腰带，足穿勾尖绣花鞋，喜戴银耳环、圈子、簪子、银牌等首饰。靠近藏区的羌民，穿戴受藏族影响较大；与汉族杂居的地方，也受着汉族服饰的影响。解放后，随着内地通往羌族地区的交通运输条件的不断改善，棉布、丝织品及装饰品供应的大力实现，羌族人民中较多的有了棉织服装，民族服饰也更加绚丽多彩。
羌族没有文字。羌语属汉藏语系藏缅语族羌语支，分南北两大方言。南部方言通行于茂县的沙坝、较场、凤仪、土门地区；汶川县的威州、绵虒一带；理县的通化、薛城一带；松潘县的镇江一带。北部方言通行于茂县的赤不苏一带和黑水县的大部分地区。土语甚多，甚至相邻的村寨间，语言亦不完全相通。在靠近河谷、沿交通线一带以及接近汉区的羌民，一般都懂汉语，与汉族、藏族等交往通用汉语。而地处偏僻的深山远沟的羌族聚居村寨，主要还是用羌语互相交往，但也比较普遍地懂得汉语。从历史文献、文物来看，羌族地区很早即通用汉文，如隋唐以来保留在羌族地区的历代碑铭，清代买卖田地和借贷的契约，皆以汉文记述。
羌族没有像历史上许多古老民族那样消失在历史的长河中，而是在几千年的历史变迁中始终绵延相传，至今仍较完整地保持着本民族所独有的风俗和文化。我们研究藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基诺、普米、独龙、怒、土家等民族的历史，都必须探索其与羌族的关系。羌族在我国历史上占有极其重要的地位。现居住在岷江上游的羌族是研究羌族社会历史和原始宗教文化的活标本。
古代的羌人分布很广，加之各地的社会经济发展亦很不一致，本章当着重叙述我国历史上古代的羌人与岷江上游羌族的历史及其来源，希望通过这样的梳理，能为后面深入探讨岷江上游羌族原始宗教文化现象找到一些合理的历史依据。
第一节 古代的羌人
羌族是祖国大家庭中具有悠久历史的兄弟民族之一。早在三千多年前的殷代甲骨文中即记载着羌人的活动。据金文（锺鼎文）及周代文献的记载，西周时羌人中的姜姓曾和周人中的姬姓互通婚姻，结成长期的姻亲集团；姜姓贵族一直在周代的政权中占有一定地位。公元前1095年时，周武王以周人为主并联合了羌、蜀、卢等部落组成军事联盟，终于推翻了暴虐的殷纣王朝。
殷周之时，羌人活动在祖国广大的西北和中原地区。在秦汉之际，史籍记载羌人活动的地区则多在河（黄河）、湟（湟水）、洮（洮水）、岷（岷江上游）一带，而以三河，即黄河、洮水、赐支河为其中心。两千多年前，居住在这些地区的羌人部分还处在不相统属的原始氏族社会阶段，他们在西北高原上过着“所居无常，依随水草”为主的游牧生活。同时也有了初期农业的出现，所谓“地少五谷，以产牧为业”是其社会经济生活的写照。当时，羌人的牧羊业特别兴旺，甲骨文中的羌字，汉代许慎《说文解字》解释为“羌，西戎，羊种也。从羊儿，羊亦声”以说明羌人的经济生活。古代的历史学家也曾给予“水草丰美，土宜产牧，牛马衔尾，群羊塞道”的描绘。
公元前五世纪中叶，羌人在与秦国频繁友好的往来和相互影响的基础上，开发山林，发展生产，河湟地区出现了农业。此时，羌人中还出现一个名为爰剑的首领，爰剑在秦历公时曾被秦国俘为奴隶，后得逃归。爰剑从秦国学到先进的农业生产技术，来领导羌人各部落发展生产。《后汉书·西羌传》载：“羌无弋爰剑者，秦历公时为秦所拘执，以为奴隶。不知爰剑何戎之别也。后得亡归，而秦人追之急，藏于岩穴中得免。羌人云：‘爰剑初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，为其蔽火，得以不死。既出，又与劓女遇于野，遂成夫妇。女耻其状，被发覆面，羌人因以为俗，遂具亡入三河间。’诸羌见爰剑被焚不死，怪其神，共畏事之，推以为豪。河湟间少五谷，多禽兽，以射猎为事。爰剑教之田畜，遂见敬信，庐落种人依之者日益众。羌人谓奴为无弋，以爰剑尝为奴隶，故因名之。其后世世为豪。”这段历史记载的传说，把河、湟间羌人由射猎前进到田畜，原始农业生产的出现，民族人口的增加以及部落首领的产生，羌人习俗的由来等等，都归结为爰剑夫妇的功劳，因而被看成羌族的始祖，其事迹为子孙后代传颂不绝。这虽然有过于夸张的一面，但秦国的积极影响是毫无疑义的，这段历史记载正是羌人历史进程中的一个折光反映。秦孝公时，羌人首领曾随同秦国太子驷朝见周显王。《后汉书·西羌传》又记载：“及忍子研立，时秦孝公雄强，威服羌戎。孝公使太子驷率戎狄九十二国朝周显王。研至豪健，故羌中号其后为研种。及秦始皇时，务并六国，以诸侯为事，兵不西行，故种人得以繁息。”由此可见，羌人与秦人的关系甚为密切，在秦国的影响下，羌人的社会经济得到很大发展。但自秦国在西北崛起后，不断地向外拓展领域，并吞并了附近许多戎狄的部落和小国，羌人也同样受到秦国的压力和威逼。在这种情况下，从公元前四世纪后叶秦献公时起，羌人的一部份开始向西南及西北大迁徙，有的迁徙到岷江上游、大渡河和安宁河流域；有的则迁徙到青藏高原各地。这些迁徙的羌人与当地原有的居民共同生活，由于自然条件的差别，有的处河谷地带，有的据丘陵地区，有的则在深山密林之中，加上其它因素的影响，决定了他们走上不同的发展道路，呈现出千姿百态的面貌，为我国多民族大家庭增添了更加丰富多彩的内容，也是构成羌人历史及我国西南、西北民族史上的重要时期。
公元前二世纪，汉王朝强盛，为了加强对羌人的统治，以汉武帝在甘肃走廊置敦煌、酒泉、张掖、武威河西四郡开其端，东汉王朝更于羌地广置郡县，并设“护羌校尉”、“属国都尉”治理羌人。此时仍居在西北的羌人有许多逐渐内迁，附居塞内而与汉族错居，从事农业生产者日益增多，私有制也有了很大的发展，逐步地走上了封建制度的轨道。从汉武帝时起，羌人大量地“内附”定居，其后逐渐被当地汉人所同化。当时，羌人主要分布在今陕西、甘肃、青海，少部分居住在四川、西藏等地。在岷江上游一带冉駹部落的氐羌人，亦在武帝时被纳入中央封建王朝的统治之下，设置了汶山郡。清道光《茂州志》记载：“蜀之茂州，冉駹故墟也！星分井络，地控松潘，汶水南流，岷山西镇，汉末始隶版图，置汶山郡。”后经东汉、西晋王朝覆没，这时，长江南北，出现了“五胡十六国”的封建割据局面。羌人姚氏在关陇建立后秦国。公元五六世纪，青藏高原东北边缘地区的一些羌人部落亦相继发展起来，在今甘肃南部一带有宕昌羌；在宕昌以前，岷江以北地区有邓至羌（即白水羌）；在今青海黄南藏族自治州一带有白兰羌。公元六世纪中叶，宕昌、邓至诸羌，先后为北周王朝所灭。此时，党项羌在原宕昌、邓至以西兴起，势力渐大，曾拥有东至松洲（松潘），西至新疆一大片地区。在党项羌西南，今青海果洛藏族自治州一带，还有羊同、春桑、迷桑等羌族部落；在岷江上游一带还有白芶、哥邻等称为“西山八国”的羌族部落。
唐代以来，岷江上游一带的羌人，处在汉人和兴起于雅鲁藏布江流域的吐蕃人之间，成为汉族地区和吐蕃联系的纽带，中原的盐、茶、布匹，生产工具与边区的马匹、药材、皮毛的交易，有了很大的发展。由于经济、政治联系的密切，这些地区的羌人，自唐初起就有很大一部分要求“入籍”，成为唐王朝管辖的属民，而另一部分则处于吐蕃政权统治下。这样，历北周、隋、唐五百年间，青藏高原东北边缘地区的羌人，大多同化于汉人或吐蕃人中。自唐以后，除了北宋景祐时期党项羌的一支拓跋氏的后裔，曾在今宁夏、陕西、陇东一带建立西夏政权，其余西北、西南诸地羌人多被汉族及其他民族所同化，而仅有岷江上游的一部分羌人，由于多种原因而得以保存和发展，相传至今。
第二节 岷江上游羌族的历史
约从公元前四世纪末叶开始，在岷江上游两岸，已分布着许多氐、羌人。到了公元前三百一十多年前，秦惠王派张仪及司马错统一巴蜀后，在岷江上游东岸，从现在松潘经茂县东部、绵阳及温江两地区西部，包括今都江堰市、彭州市一带设置湔氐道，开始将这一带纳入封建王朝统治之下。秦末汉初，氐、羌人在这里开发森林，发展生产，由游牧转向定居，并开始经营农业。在这样的基础上，氐、羌人建立了两个较大的部落联盟——冉部落与駹部落。冉、駹当中包括着许多部落和部族，史书上称“其山有六夷七羌九氐，各有部落”。而氐、羌人占有相当的比重。公元前二世纪后叶，汉武帝积极开发西南地区，派遣司马相如对西南各少数民族进行安抚。武帝元鼎六年（公元前111年），统一了冉、駹和附近一些部落，设置了汶山郡。从此，这一带正式纳入封建王朝的统治。汉武帝对西南地区的开发，促进了汉、羌人民间经济文化的交流，对羌族社会经济的发展起了积极的作用，并密切了岷江上游地区和中原地区的联系。
隋唐时期，由于吐蕃奴隶制政权崛起于西藏，并逐渐向东发展，当时河湟一带的羌人比如党项羌等相继内迁，其中一部分迁到岷江上游的松洲、威州一带，而另一些羌人部落则为吐蕃役属和同化。当时，岷江上游一带是唐、蕃势力接触的场所，也是唐王朝设防的重地，因此，封建王朝一直很重视对羌族地区的控制。唐初即在今茂汶、松潘、黑水、马尔康一带设置松、当、悉、静、拓、恭、茂、保、真、霸、乾、维、翼等正州和一些“羁縻州”。正州中有的以羌族首领为刺史，“羁縻州”则全以羌族部落首领为刺史。这些州的设立虽很不稳定，时而因情况的变化改正州为“羁縻州”，时而因双方关系的加强又改“羁縻州”为正州。但唐王朝实施这些措施的结果，却进一步加强了封建国家的统一和民族关系的改善，对促进羌族地区的发展起到积极作用。唐德宗时，西川节度使韦皋曾以耕牛、种籽和粮食，发给维、壩等州的羌民，鼓励他们发展农业生产。同时，这也表明：至迟此时该地的农业生产已进入犁耕阶段，社会生产已有进一步的提高。
宋代沿袭唐代的“羁縻州”制度，如威州下设有棋、亨两州，茂州下设有涂、静、当、直、时、飞、宕、恭等九州。封建王朝仍然承认羌族部落领袖的特权，授以官职，并按年给以大量的津贴。为了减轻经营羌族地区的压力，从而达到更好地统治羌人，宋初就有一些汉民移入羌区。这些进入羌族地区的汉人，与当地羌人一起共同发展了生产，在生产生活中建立了亲密的友好关系。元代以来，岷江上游羌族地区仍分别隶属于威、茂等州。同时在这里设置一些军民千户所，此中流官与土官并用，为明代开创土司制度树立了先声。
土司制度是我国封建王朝对少数民族的一种政治统治方式。它是封建统治者以分封的方式委托土司对少数民族进行的统治。因而土司与中央政权的关系较为密切，而统治的机构亦较“羁縻州”更为完备。羌族地区自元代以来，已开始设置土司，但土司制度的全面推行，还是在明代初年派大军经略羌族地区以后才进行的。明太祖洪武时，派丁玉为“平羌将军”，率军经略羌族地区，事后于松潘、茂州设卫，于叠溪置守御军民千户所。同时，于卫所之下分区设置土司，通过土司建立对羌族地区的统治。明代初年，茂州卫所辖较大的羌族土司由董姓静州长官司、坤姓岳希长官司、温姓牟托土巡检、何姓陇木长官司等。其后，又增设苏姓的长宁安抚使司及苏姓水草坪土巡检等，亦归茂州卫管辖。此外，又在今理县设杂谷安抚司，管辖藏民及一部分羌民。十五世纪中叶明英宗时，藏族酋长雍中洛罗思受封为瓦寺土司，由穆坪迁来，驻节于今汶川威州涂禹山，统治藏民及一部分羌民，以后成为羌族地区势力最大的土司即瓦寺土司。当然，我们也应该注意到，一方面，在土司制度的确立和推行过程中，由于封建王朝实行民族歧视和压迫的政策，曾给羌族人民带来不少灾难和痛苦，引起羌族人民的不断反抗和斗争。但是，另一方面，土司制度的推行却又密切了中央政权与地方势力的关系，客观上加深了各民族人民之间的联系，从而对羌族地区的生产发展起到积极的作用。
明末清初，羌族社会经济有了显著的进展，这是汉、羌、藏人民之间的频繁交往与彼此间经济文化交流的必然结果。自明代初年，封建王朝在岷江上游一带建立卫所和推行土司制度起，直到乾隆年间对大小金川用兵为止，由于全国封建经济文化的高度发展，各民族间的联系更进一步密切起来。这时，羌族地区的交通、贸易有了一定发展，汶川、茂州、保县（今理县）等地已由原来纯粹的军事政治要镇，进而发展成兼为各民族物资交流集散的经济中心。许多汉族商人及屯兵逐渐到这里安家落户，特别是明末张献忠领导的农民起义军失败以后，又有不少汉族人民迁来羌族地区。大批汉民的移入，他们带来了先进的生产技术和生产工具，对羌族地区经济发展有重大推动作用。羌族社会经济的这种客观进步，要求改变原有的封建领主经济的生产关系，而代之以封建地主经济的生产关系。在这种形势下，封建王朝的改土归流政策遂得以顺利推行，地主经济在羌族地区开始形成和发展。
改土归流是废除世袭的土司制度，而代以封建王朝的州县流官的直接统治。因此，改土归流这一政策的付诸实现，是封建王朝对少数民族的统治进一步深入的结果。封建王朝改土归流政策的推行，往往是在上述诉求的基础上和羌族人民反抗土司斗争的形势下，以武力为后盾，以政令为号召，由最初削弱土司制度到最后代之以流官的直接统治，逐步过渡而实现的。羌族地区的改土归流，虽然在明代后期即已开始，但普遍的推行，还是在清乾隆十七年废除杂谷土司以后才实行的。由清乾隆至道光一百多年的时间，羌族地区的改土归流大致完成。杂谷土司既废，其地改土归流：南部建立屯守制度，设杂谷屯寨、乾堡屯寨、上孟董屯寨、下孟董屯寨、九子屯寨，归理番厅管辖。北部十八寨则相继归流，由州官管辖，改设二里。静州土司与岳希土司的大部分地方，被划为静州里和岳希里；陇木土司的大部辖地先后改为陇东里和陇木里。清乾隆五十一年（公元1786年），茂州营属桃花等十八寨，编入汉户为新民里。乾隆五十三年（公元1788年），沙坝大定土千户辖地请照新民一体纳粮应差，编入汉户为广民里。叠溪地区的松坪、大小姓黑水等五个土百户，改为亲民、安民、康民齐民四里。清道光时，茂州由原辖的十七里扩大为二十六里。原则上一里设一保长，也有二里，甚至三里共设一保长。从此，羌族地区的土司，除管辖藏族、羌族的汶川瓦寺土司而外，其余的土司，有的已全部改流，有的则名存实亡，地区大为缩小，势力急剧削弱。
从改土归流在羌族地区的推行及其实施效果来看，羌民对于改土归流措施是拥护的。据史籍记载，早在明武宗正德二年（公元1507年）时，“茂州所辖卜南村曲山等寨乞为白人，愿意纳粮差。其俗以白为善，以黑为恶。礼部覆，番人向化，宜令入贡给赏。”羌人愿纳粮差成为编户，当然为改土归流奠定了良好的社会基础。至清康熙六年（公元1667年）知州黄陞查验卷由，“给以木牌铁刻，镌石洲前，永隶茂州，不许土司侵管，羌民悦服”。再度表明了羌人的愿望。到了清代中叶，改土归流更成为羌民的一致要求和社会发展的趋势。清道光六年（公元1826年）大姓寨土百户郁廷栋、小姓寨土百户郁成龙、大黑水寨土百户郁铃、小黑水寨土百户郁启相、松坪寨土百户韩朝陞等要求归流。他们都认为，一方面所属羌民语言、衣服等悉与汉民相同，亦多读书识字之人，文化程度较高。另一方面，这些地区的土司也自觉无能，难以治理，而希望准予将五土百户所管五十八寨土地人民拨归附近之茂州管辖，编入汉甲。结果清朝均如所请，设置亲民、安民、康民、齐民四里，但“其土司仍留土职世袭”，以示优恤。
我们应当看到，改土归流对羌族地区的影响是深刻的，它不仅对羌族社会经济生活的发展起到促进作用，而且更为重要的是，它促进了汉、藏文化在羌族地区的传播，开拓了羌族文化教育的发展，引起了羌人原有的宗教信仰、传统习俗、甚至节日文化活动等的新变化。如清道光《茂州志》记载：“刘坚，字成祖，濮州进士。永乐时知茂州事。公正廉直，民多德之。时茂州卫奏请立学，羌民难之，坚集众羌谕以朝廷成俗之意，于是遣子就学读书。”这是史载明初以来羌民子弟接受正式教育的起点。至于清代，雍正八年（公元1730年）时，鉴于“茂州羌民久列版图，载粮入册，与齐民无异，应照湖南、贵州之例，准其与汉民一体应试。卷面不必分别汉羌，取额不必增加，一体凭文去取”。这对羌民中的上层分子的学习热情是很大的鼓舞。到清代中叶，羌民中更不乏读书识字之人，他们在要求改土归流、“编入汉甲”的同时，也希望“考试等事，悉与汉民一体办理”。这一点从一个侧面说明了羌、汉民族关系的不断融合以及羌族受汉文化影响的进一步加深。不仅如此，明清以来，羌族地区佛教、道教寺院大量兴建，对羌民的思想意识与信仰观念带来不少影响。关于这方面，笔者将在后面的章节中展开探讨。需要指出的是，佛教、道教在羌族地区的广泛传播，对羌人原有的本土原始宗教文化，包括宗教信仰、传统习俗以及节日文化活动等都产生了新的变化，宗教文化中的汉化色彩愈来愈多、愈来愈浓。羌族原始宗教文化在羌、汉民族文化的不断融合与交流中，不可避免地走向变迁之路。这可以从下面的材料中得到一些佐证。
由于羌族地区特殊的地理环境，多山地，气候寒冷，长期以来，羌人每年多有来到川西平原充当佣工，“壮者刈茅老者苫，女者负土男者筑”。明代时人数更多，“自秋殂春日无虚，朝此暮彼群相逐。”至清代时，“其俗犹然，男则负枣、核桃、椒鬻于市，女为人家供薪汲，呼为播罗子”。汉化影响进一步加深。故万历年间，白草等羌二十八寨，男妇八千四百九十四口，“俱愿各换姓名，每年万寿圣节至，各番叩头，每寨输蜡一斤以供灌烛之用”。以致巡抚王延赡奏云：“又见威、茂诸羌议封纳款，一旦倾心甚众，愿为编氓者有之矣。而变异番姓，则前此未闻，愿贡方物者，有之矣。而从习汉仪，至今始见，此二百余年蜀州之所仅有者也。”这种自愿改变姓名的现象在茂州也时有发生，如20世纪60年代初在今茂县三龙镇勒依寨发现的一块清嘉庆十三年（公元1808年）立的名为《世代宗枝》的石碑上写有：“凡我本族，身居山地，未有定姓名。从来水有源头，木有根枝，天下人各有宗支，其姓不同，遵依五伦。我等会同一处，商议言定：派行尊卑上下，勿得紊乱，依字取名。自定之后，凡我纳儿、勿勒、亦之，竹多、木利寸等系是同宗，恐后人不知启祖之名，开列于碑，万世不朽。”可见全寨以习惯法的形式确立起汉族式的姓氏及宗族关系，表明羌人习为受汉文化影响已是一种社会发展趋势。
这种汉羌文化的融合也表现在传统信仰习俗方面。如清道光六年（公元1826年）茂州所辖大姓、小姓、松坪等土百户声称“久沐天朝声教，言语衣服悉与汉民相同，亦多读书识字之人，是以一心向化，愿作盛世良民”。要求成为汉民编户。又如清嘉庆二十二年（公元1817年）茂州属静州土司法从武母死，改火葬习俗为土葬，史载：“殓用棺槨，筑坟以葬，悉如华制，人羡其善变。”其后羌族民间多用火葬。羌、汉民间进一步友好相处“其地羌汉并处，其土羌汉杂耕，然各安其业，耦居无嫌弃。”这些都是羌、汉两族经济文化密切交流的结果。
第三节 岷江上游羌族的来源
关于岷江上游古羌人的来源，学术界早已有人论述，而且也形成了某些不争的共识，诸如“岷江上游羌族的来源，应该是多元的”，“四川羌族种类不一，其源均出于今甘肃黄河、湟河、赐支河三水之间”，“岷江上游部羌人，系战国及以后时期从河湟一带迁去的羌人与当地原有居民融合而成的”，岷江上游羌族地区“至今尚流传一个关于‘羌戈大战’的古老传说。据说远古时，羌人的祖先曾有一次由西北向西南的大迁徙，其后一支始定居于岷江上游……羌人早从新石器时代起即由西北向西南迁徙，这一活动至迟不得晚于秦献公时（前384—前362年）；岷江上游一带在秦灭巴、蜀时（前316年）即有氐羌人自西北迁来，至迟亦当在西汉初期的文帝时（前179—前157年）该地即有羌人定居，这支南下并定居于岷江上游的羌人，是现今羌族的主要来源”，“羌族最古的主要分布区在青海东部的河湟地区。从公元前几千年起就向外迁徙，分布在黄河流域各地。在公元前四、五世纪时，又有大批的羌族从赐支河曲南下，向长江流域的上游迁徙，分为三支，就是武都地区的参狼羌、广汉地区的白马羌以及越嶲地区的氂牛羌。直到现代，黄河流域和长江流域上游各地的原有羌族绝大部分都汉化或藏化了，只有四川西北部松潘和茂汶羌族自治县还有四万三千多羌民保存着羌族原有的语言、文化、风俗和宗教信仰”，等等。这些论述，基本上阐明了岷江上游羌族的来源，是比较切合史实和尊重岷江上游羌族社会历史演变和发展的客观实际的。不过，笔者在思考这样的问题：我们考察岷江上游羌族的来源是否可采取综合分析的方法，即结合岷江上游羌族地区的考古发现、史籍记载和羌族民间历史传说来梳理和论证该地区古羌人的来源，这样做的结果或许更值得可信或更趋于合理。虽然前人也做过这方面的尝试，但却因为没有充分运用史料和实地考古发现与调查资料，或因受个人主客观因素的影响等，使得这方面的工作没有能够深入系统地进行下去，留下了许多亟待补正与充实的空间和余地。下面我们就来对此问题作进一步的探讨。
首先需要交代说明一点的是，关于史籍记载有关岷江上游羌族的来源的相关论述，已在前述“古代的羌人”和“岷江上游羌族的历史”两文中多有涉及和阐述，为了避免行文重复与赘述，不便再作过细的展开。鉴于此，笔者这里就史籍记载有关岷江上游羌族的来源这一问题仅作概括性的归纳和说明，而较多的笔墨则放在从考古发现和民间传说视角来论证岷江上游羌族的来源。
根据史书记载，早在公元前四世纪末叶，在岷江上游两岸，已有氐羌人的存在。公元前310多年，秦惠王统一巴蜀后，在岷江上游东岸，从现在松潘经茂县东部，绵阳及温江两地区西部，包括今都江堰市、彭州市一带设置湔氐道。当地居民可能有很大一部分是氐羌人。《史记·西南夷列传》也说汉代居住该地的冉駹夷属于氐类。[冉駹夷地区在汉武帝元鼎六年（公元前111年）被置为汶山郡，所属八个县，有户二十五万，地区很广，东接蜀郡，南接汉嘉，西至凉州酒泉，北达阴平。所以，在这个地区内不仅有氐羌人，而且还居住着其它许多部落部族。晋人常璩说其地“有六夷、羌胡、羌虏、白兰峒、九种之戎”。由此可见，汉代今茂县一带已有羌人部落定居。羌人由西北向西南迁移的时间，远在秦汉以前就开始了，但史书记载羌人南下最早的时间是公元前四世纪秦献公时。此时南下的羌人，估计即有一部分定居在茂县一带。此后羌人南下的连续不断，汉武帝开通西域，置天水及河西四郡，以隔绝匈奴与羌人的联系，这时又有部分羌人被迫南下。魏晋南北朝时，西北的宕昌、邓至羌人当其力量壮大以后，也曾将势力伸入到岷江上游。到了唐代初年，吐蕃崛起于今西藏地区，原居河、湟一带的党项羌人部落，又有一部分因为吐蕃所逼，向南迁居于今松潘及茂县一带，被置于唐朝的“羁縻州”的统属之下。这些先后南下定居于岷江上游的古代羌人与在各个时期因种种原因进入这一地区的土谷浑人、吐蕃人以及汉人，经过融合发展，共同构成为现今羌族的祖先。
从考古方面来看。半个多世纪以来，在岷江上游及杂谷脑河、黑水河沿岸，不断发现许多新石器时代文化遗址。这些遗址大多分布在距今一百公尺以上的台地上，台地上面覆盖着较厚的黄土层，至今仍然是羌人和嘉绒藏人的居所。由于这些文化遗址的发现，可知在数千年前的原始社会时期，该地已有人类栖息繁衍。2000年至2002年，在四川省文物局的统一部署下，成都市文物考古研究所、阿坝州文物管理所会同当地文博部门对岷江上游地区（含汶川、茂县、理县、松潘、黑水五县）进行了全面、细致的考古调查，并以调查工作为基础，对茂县营盘山遗址进行考古分析，取得了丰硕的成果，共计发现84处新石器时代遗址及遗物采集点。这些新石器时代遗址及遗物采集点的分布范围，东至岷江与涪江的分水岭——土门关，西抵大渡河与岷江分界的鹧鸪山，北起岷江源头的川主寺。这次为期三年的考古调查和试掘工作，是迄今岷江上游地区新石器时代考古规模最大、出土文物最为丰富的考古发现，也是一项填补学术空白的重大突破，极大地丰富了岷江上游地区新石器时代文化的研究内容。就出土的新石器来看，这里仅就笔者2006年暑期对最具有代表性的茂县营盘山遗址和茂县羌族博物馆的考察发现为例，借鉴考古发现的最新成果，就岷江上游羌族的来源作些补充论证。先看考古发现的最新成果：
其一，营盘山遗址目前有两个由北京大学考古文博学院加速器质普实验室测试的碳14年代测试数据，树轮校正后的年代约为距今5300—4600年，同马家窑文化石岭下类型和马家窑类型、以大地湾遗址第四期文化为代表的仰韶文化晚期遗存的年代相近。其二，遗址出土多件小型的陶、石质人面雕塑。其中一件陶质雕塑人面像，鼻及双耳为捏塑，双目及口部刻化而成，造型生动、传神，与甘肃秦安县大地湾遗址出土的仰韶文化半坡类型的人头型器口彩陶瓶上的陶塑人像较为相似，表明是受甘青地区文化传播影响的产物。其三，遗址出土有数量丰富的狩猎所用的石球、磨制精细的石质和骨质箭镞等遗物。还出土有数量众多的细石叶、细石核及小石片石器，细石器制作工艺成熟，选材精良。学术界一般认为，细石器多为复合工具的组成部分，常用来剥离加工兽皮，细石器工艺与狩猎、畜牧经济有密切联系。其四，遗址的灰坑底部发现有涂抹红色颜料的石块，经测试其成分以汞的氧化物（朱砂）为主，另在部分陶器内壁也发现有同样的红色颜料，应为调色器的遗存，表明营盘山先民有尚红习俗。尚红习俗历史久远，早在旧石器时代晚期的山顶洞人即在埋葬死者时使用红色矿石粉。新石器时代对死者骨架或石器涂红的现象更为常见，如在西藏拉萨市曲贡新石器时代遗址就发现有大量的在打制石器上涂抹红色颜料的现象。
由上述茂县营盘街遗址考古发现的文化现象，我们推测这可能是当地古羌人受北方游牧民族文化习俗影响的表现。还有，遗址出土数量众多且制作精美的彩陶器，其上绘制有各种纹饰，有动物纹饰、植物纹饰和几何图形纹饰三大类，绘制笔法流畅、娴熟，其质地则以细泥红陶为主。其实，早在上个世纪中叶，在今汶川县威州镇后面的姜维城及理县通化镇佳山寨等地，也发现了类似完整的彩陶容器和残碎的彩陶片，以及泥质红陶，夹砂灰陶等几种陶片。陶器均系手制，质地精细，火候高，黑彩。据考古学的研究，红陶与彩陶都属于彩陶文化系统，此种彩陶属马家窑类型。
岷江上游地区历史是长江上游地区和黄河上游地区两大文化中心之间的一条文化走廊和民族走廊，在探讨我国古代南北文化的时空关系、民族交往和迁徙等课题方面具有极其重要的学术意义。以营盘山为代表的岷江上游新石器时代文化遗存，在我国中原、西北、西南广大地区亦有其分布区域。根据目前各地发现的新石器文化，证明了这样一条路线：从青海、甘肃到松潘草地，再从松潘草地经梭磨河及卓克基一带，翻越太白山、横梁子，沿孟董沟南下到杂谷脑河及岷江上游，又从岷江上游沿河谷经成都平原，南下到云南的昭通、鲁甸、昆明、大理以及贵州西部毕节等处，由西北通向西南广大地区。由此可见，这条新石器文化分布的路线可能与古代羌人由西北迁往西南地区有着密切关系。
在岷江上游一带还有一种“石棺葬文化”，最早发现于茂县、汶川地区。1938年冯汉骥先生曾去汶川萝卜寨进行调查，并清理了一座残墓。1944年，美国学者葛维汉（D．C．Graham）初次概括地报道了石棺墓的分布，墓葬结构和出土文物。1963年，蒙文通先生对石棺墓的族属，提出了自己的看法。1946年，四川大学历史系再次派人去茂县、汶川地区调查，清理了28座墓，以后与冯汉骥先生1938年清理的墓葬资料合并，写出了正式报告。时至本世纪初叶，成都市文物考古研究所与阿坝州文博管理所、茂县羌族博物馆三家单位对营盘山遗址的考古调查和试掘工作发现，“根据已发掘单位面积内石棺葬的排列密度推算，营盘山遗址15万平方米范围内分布的石棺葬总数可达数万座，堪称国内罕见”。这种墓葬多埋距表土十余公尺的黄土中。石棺葬的石棺形制，颇有独特的风格。以茂县营盘山石棺葬遗址为例，其排列有规律，分组明晰，大小有别，未发现彼此叠压关系，底部均未铺设石板，仅使用侧板和盖板。葬式有仰身直肢葬、屈肢葬、二次葬及火葬四种。墓与墓之间保持一米左右的距离。其中，成人墓的方向均在二十五度至四十五度之间，小孩墓在六十度至七十度之间。他们的葬制虽然相同，但系分区埋葬。整个墓葬出土的陶器，以有三乳钉和漩涡纹的陶器为最有代表性。墓葬中还发现一种相当于西汉年间、独具风格的黑色双耳罐，多为细泥黑陶，打磨光滑，火候较高，罐上刻有汉文的铭識。至于出土的铜剑更是“石棺葬文化”的典型器物，这是一种铜柄铁剑，剑首作月形，柄部铸有螺旋形纹饰，铸造较粗糙、原始，应属于岷江上游地区石棺葬文化中最早的类型。另外还有一些铜镜、石质小珠、玻璃小珠、贝饰、四铢钱、半两钱等遗物。这些墓葬的年代，大约在战国中、晚期。
岷江上游“石棺葬文化”是一种有别于现尚居住于该地的羌、藏、汉民族的独特的文化。此种文化究竟是历史上哪个民族创造的，这是一个长期以来争论未决的问题。正确认识这种文化的性质，对于研究古代西北和西南地区之间民族迁徙和演变的历史，特别是岷江上游羌族的来源，均具有重要的参考价值。从目前学术界对此问题的讨论来看，虽然还未形成一个统一的定论，但从总体上看，大多数学者比较一致的观点是，此种“石棺葬文化”应该属于古代羌人的一种文化。笔者通过对茂县营盘山遗址的实地考察以及对前人学术成果的综合分析，基本赞同这一观点。其理由如下：
一是在茂县营盘山遗址出土的石棺葬的各类墓中，特别是在茂县勒石村、别立寨、撮箕山和汶川县龙溪镇的部分石棺葬内，都发现有白石随葬，一般将白石撒在石棺内人骨架上部，大白石放在人骨头部，小白石放在人头骨两侧。这是非常值得注意的，因为羌人供奉的最高神即是白石神。白石随葬可能是古羌人祈求白石神保佑死者的灵魂。岷江上游一带，也只有羌人才信仰此神，有关传说亦多。还有，夏鼐先生早年在甘肃临洮寺洼的发掘中，发现在人骨的旁边及下面，都有排列很多的大砾石，他们认为这些大砾石似乎确是“与随葬有关”。说明远古居住在洮河流域的羌人即有用石头随葬的习俗。羌人从西北大草原迁徙到岷江上游后，仍保存了古羌人的遗俗。据《华阳国志·蜀志》载，远在汉晋时代，蜀中汉人因见汶山郡羌人奉白石为神，故称羌人为“白石子”。提及羌人为何尚白？根据原四川大学历史系教授赵卫邦在《秦祠白帝解》一文所说，可能与羌人最早是游牧民族有关。“尚白”和“黑白对应”在最早的原始社会时期，是北方游牧民族相当普遍的宗教习俗。羌族是从西北大草原迁徙来的游牧民族，至今仍保留着这种悠久古老的宗教习俗。此外，营盘山石棺葬遗物还带有浓厚的西北草原文化的色彩。
二是在营盘山遗址出土的石棺葬的各类墓中，均发现有羊骨，而羊和羌人的畜牧经济生活的特点是有密切联系的。出土的羊头形黑色双耳陶罐，冯汉骥先生区分为三种样式，其第三式陶罐为细泥黑陶，侈口，俯视成一尖核桃形，平视成马鞍形。这类双耳罐与甘、青或陕西地区的同类陶罐是有一定的历史渊源。夏鼐、冯汉骥二位先生都谈到临洮寺洼山出土的马鞍式双耳罐与岷江上游石棺葬三式双耳罐相似，认为是有一定的联系的。反映了古羌人崇拜羊图腾及西北草原游牧生活遗风。有学者指出，若将青海湟中地区的卡约文化与“石棺葬文化”稍加对比，可以发现它们之间存在着先后存袭关系。如卡约文化的骨管、铜管、铜泡和常见的双耳陶罐等，是与“石棺葬文化”的同类器物相似的。联系到岷江上游其它地方出土的陶器，与西北马家窑文化的类似，则对“石棺葬文化”的主人是西北古羌人南移一支的分析，应该是能够成立的。
最后还要强调的一点是，关于“石棺葬文化”的族属问题，争论较多，较为关键的是在古羌人的葬俗方面。有学者根据史籍记载古氐羌人实行火葬而不奉行土葬的习俗，认为石棺葬的主人为古氐羌人的说法，是根本不能成立的。其实，古代文献记载，羌人是实行火葬，但这并不排斥羌人中有实行土葬的。美国民族学家克劳伯（A．l．Kroeber）在讨论葬俗的一篇文章中，曾说过下面几句话：在一部落中某一种处置尸体的葬俗常限于某一社会阶级，但一个部落中可以有好几个同时存在的葬俗；同一种葬俗在不同的部落中可以具有不同的意义，不同的适用。由此可见，在一个民族中火葬与土葬是可以同时并存的，何况古羌人支系繁多，各支系的经济文化发展水平差异颇大，有的已行农耕，有的还以畜牧为主；有的进入阶级社会，有的则处于原始社会时期。此等差距，很可能会影响墓葬的不同。另外，在考古学和民族学中也有不同葬式并存的资料。例如新疆帕米尔高原的四十座古墓中，有火葬十九座，土葬二十一座。在寺洼文化的墓葬中，同样是既有火葬，又有土葬。因此火葬是确定羌人族属的重要依据，但不是唯一的依据，更不能得出结论说，凡土葬就不是羌人的墓葬。至于不同葬俗同时存在的原因，从考古学、民族学的角度分析，可以有两种不同的解释：其一是向来流行的说法，认定尸体处理方法是最保守的风俗，除非是在社会特别需要的重压下才会改变；所以不同的葬制同时存在，几乎可以说一定是不同民族的混合，或一土著民族受他一民族文化的影响。其二是美国学者克劳伯（A．l．Kroeber）的新观点，以为尸体处置方法也像衣饰或发髻之类，是有一时的风尚或时髦；一个社会中某一部分人也可以自动的改变他们的葬俗，逐渐被这一个社会的全体或某一阶级的人所采纳，并不一定要受外来种族上或文化上的影响。当年夏鼐先生在临洮寺洼山发掘工作中曾指出：“洮河流域在古代是在氐羌的区域中，并且由文献方面我们知道由春秋直至唐代，氐羌中有些部落确曾行过火葬制的。这次火葬制遗迹的发现，增强了寺洼文化和氐羌民族的关系。据此我们可以这样认为，随着“石棺葬文化”出土材料的更加丰富，将会进一步证实石棺葬的主人是西北古代羌人南移一支的这个论点。
关于岷江上游羌族的来源，在茂县、理县境内的羌人中至今还流传着这样一种传说：远古时，羌人的祖先遇着一种“戈基人”，其人身强力壮，羌人与其作战，屡战屡败，准备弃地远迁，幸而在梦中得到天神的启示，才用坚硬的白云石与木棍作为武器，并在颈上系羊毛线作为标识，终于战胜了“戈基人”。此后，羌人始得安居乐业。羌人为了报答神恩，奉白石为最高的天神，这种习俗相传至今。拨开这一传说的神话外衣，它实际上说明了古羌人在迁徙过程中所经历的一段真实的历史。将这个传说和史书记载及考古资料结合起来考察，就可发现羌人称石棺葬人为“戈基人”，而石棺葬的年代则约当汉武帝前。虽然我们目前尚不能十分肯定石棺葬人的族属，但从羌人传说他们的祖先曾与石棺葬人发生过战斗一事，亦可肯定至迟在汉武帝前，羌人已定居于岷江上游一带。
还有，马长寿先生解放前曾两次到羌族地区做过前后约四个多月的调查研究工作，有幸遇萝卜寨羌民端公张晶鳌为其口诵无文字的《太平经》（即《车经》）八篇，其中第二篇便是叙述羌人始祖车几葛布从赐支河曲移入岷江上游的故事。兹引用如下：
车几葛布的父亲名日比格砥·日罗尔玛，母亲名日面格砥·日谢尔玛。产生一子，头如牛大，耳入扇形，两目如环，齿粗如指，臂长八尺，身高丈二，足长三尺。一岁吃母乳，与母亲另一乳搏战；两岁坐父怀，手足不停作战；三岁持棍棒，在外指天触地而战；四岁在屋内呼跃而战；五岁泼水为战；六岁与家神战；七岁在独木梯上跳跃八跳；八岁耕田，与土地战；九岁牧羊，与草地战；十岁播种；十一岁跟所遇到的人们挑战；十二岁骑氂牛迎战。十三岁从赐支南下。初到哈牛（茂州），遇格地仙，与战胜之。继到阔笮，遇楚日仙，与战胜之。又到哈苏（汶川），遇战不胜。又南到贵尼别格（娘子岭），遇蒲板仙与战又不胜。乃转至帕斜别都（白沙），虽然没遇到人，但见其地的挑担长九丈，草鞋厚九寸，弓长九丈，箭长九尺，马蚁大如犬，蛤蟆巨如簺。从这些东西，推测其人，必然强大，遂不敢久留，回头北上。所到之地，修筑城寨，以谋久居。修筑的城计有蒲支介格（雁门，在汶川北），一也；朱格巴（上清坡，茂州南），二也；巴些甲格（白水寨），三也。途中遇见茂州的山神瓦巴仙，瓦巴仙问他为什么不向南方去呢？他说：“南方人体大力强，我不能战胜他们呀！
马长寿先生解释说，关于车几葛布南下的故事，在汶川以北各地的羌民中都有传说，其南下所经之地名大同小异，没有一个不说他是从赐支地方迁来的。这一带羌民所说的“赐支”，认为自松潘以北的地区都是这一名称，他们并不知道“赐支”是指青海东部的赐支河曲。谈及车几葛布为什么从赐支南下到今茂县、汶川一带，在萝卜寨端公的《太平经》中没曾提到，但在黑虎寨端公的《太平经》里却说他是为父报仇。后者的大意是说，他的父亲与一种巨人叫戈几葛布的人打仗并战死，所以车几葛布便从松潘南下给他父亲报仇。又说，当时茂州已经建立城郭，未曾攻战，车几葛布便绕道南下云云。这段经文讲述的故事便和古羌人在茂州一带与“戈基人”所进行的部族战争的事实联系起来，成为我们探讨岷江上游羌族来源的一个可供参考的重要依据。
除上述羌族民间叙事诗“羌戈大战”与羌族释比经典《车几葛布南下》讲述岷江上游的羌人是从西北南下而来的外，在如今一些羌寨中也还有一些民间传说与习俗可以佐证。如理县佳山三寨羌民的祖源，据说最早来自距上孟董沟尽头寨还有两天日程的莫尼谷挑。再早，莫尼谷挑的羌民祖先则来自盛产氂牛的康藏地区。佳山寨还有一种比较普遍的传说，康藏某一地区有兄弟三人，最小的名叫白拉拉，留居康藏；长兄名曰白安安，迁到佳山寨西面的白空寺；次兄名曰白西西，迁到西山寨。今两地都立有庙宇，纪念他们的祖宗渊源。西山寨的白王庙有三块白石，纪念他们的祖先驱逐戈基人出境的事。佳山寨的白空寺每年公祭一次，参加公祭的村寨，除了佳山、入达二寨外，西山六寨、增头三寨、牛罗二寨、九枯六里的羌民都来拜祭。这个祭祀的特点就是派人到康藏地区购买氂牛，经费由西山六寨、增头三寨、牛罗二寨分摊，佳山寨则出黑羊一只。氂牛到通化后，便由羌民焚香迎接，然后每到一寨，各寨羌民迎送，直到白孔寺献牛于神。此名之曰“还牦牛愿”。从这一事实说明，如今理县境内佳山、入达、西山、增头、牛罗、九枯的羌民祖先又是从康藏地区来的。
根据上述史籍记载、考古发现以及民间传说对岷江上游羌族的来源进行的综合分析考察，我们可以认为岷江上游羌族来源是多元的。在漫长的历史进程中，由于羌人的迁徙，各个部落经济发展的不平衡以及所处地理环境限制与阻隔等原因，曾在我国历史上显赫一时的古代羌人，其绝大部分早已逐渐衍变为藏缅语族中的各个民族；而有的则在与汉、藏等兄弟民族长期交往中逐渐融为一体，成为这些民族的一个组成部分；仅有岷江上游的少部分羌人，由于各方面的原因，得以相继至今，成为祖国各民族团结友爱大家庭中的一个兄弟民族。可以这么讲，羌民族与我国各兄弟民族一样，为开拓祖国的边疆，缔造祖国的历史，特别是对古代中华民族多元一体格局的形成作出了巨大的贡献。
第二章 岷江上游羌族原始宗教文化现象
引言
岷江上游羌族从以畜牧为主到以农耕为主的变迁历史，经历了漫长的由氏族社会向阶级社会的过渡，社会经济生活状况、社会组织乃至政治情况长期处于原始落后的状况，而这正是羌族原始宗教文化产生和发展的丰富土壤。从人类社会历史发展的一般规律来看，在人类社会早期，原始民族或初民在漫长的氏族社会中随着社会生产力的逐渐发展和人类思维能力的不断提高，逐步形成了有利于维护氏族制度和氏族传统的社会活动及行为规范，经历若干世纪后又进一步发展出把氏族社会活动及其行为规范神圣化的宗教观念和崇拜活动。羌族原始宗教产生于羌族氏族社会，尽管羌族原始氏族社会早已成为历史的陈迹，但宗教作为一种意识形态，具有相对独立性，再由于羌族所处的地理环境及其它人为的因素，故羌族原始宗教得以延续下来。本章拟主要就岷江上游羌族原始宗教文化现象进行梳理和分析，着重就羌族宗教文化依赖的社会历史背景，远古神话传说中的原始宗教萌芽，“羌戈大战”传说的天神信仰及其与祖先神的合二为一，羌族原始宗教文化中的图腾崇拜遗迹等方面进行比较深入细致的研究，从而勾勒出羌族原始宗教文化现象的大致轮廓，阐明羌族宗教以白石崇拜为表征的多神信仰特征是羌族原始宗教文化现象的表现形式。
第一节 宗教文化依赖的社会历史背景
羌族是中国历史上一个人数众多，分布广泛，影响深远的民族。根据甲骨文记载，早在殷商时代，羌人已活跃于当时的历史舞台上。在春秋战国时期，秦国向西开拓，引起了西北地区羌人的极大震动，同时也给他们的政治经济生活带来深刻影响。西汉是西北羌人势力大发展的时期，到东汉时，仅爰剑子孙即分衍为一百五十种。两汉之际，羌人以河湟为中心地区，遍及今甘、青、陕、新、藏、蒙、川七省广大地区，是汉代西北地区人数最多，势力强大的民族。为了加强对羌人的统治，东汉王朝更于羌地广置郡县，将大量羌人内迁。这些内迁羌人与内地人民风俗各异，语言不通，虽能与汉族人民友好相处，但却遭到官吏、豪强的凌辱，由此引发羌人一次又一次的反抗。后经历三国、西晋、五胡十六国，羌人纵横驰骋，建立后秦政权。南北朝时，陇西的宕昌羌、邓至羌一度活跃。隋唐时期，羌人中的党项、东女、白兰等部落又在西北崛起，特别是党项羌趁唐末战乱，建立西夏国（公元1038年），雄踞西北二百年之久，与宋、辽鼎峙，直到南宋宝庆三年（公元1227年）灭于蒙古。至此，西北羌人的历史告一段落。唐宋时期，秦陇羌人在唐代进一步融入汉族，关中羌人到唐末彻底汉化。土谷浑政权下的羌人，随着土谷浑政权被灭于吐蕃，多融入吐蕃之中，今甘南藏族自治州及青海一部分藏族即如此。建立西夏政权的党项羌，靠近南宋边境者，多融入汉族；靠近吐蕃者，则融入吐蕃，成为今甘南藏族自治州的先民。公元1227年西夏被灭于蒙古后，大多数党项羌人融入其它民族中，有的成为色目人。只有僻处岷江上游的羌人，远离政治军事争夺中心，得以保存自己的语言、风俗、宗教文化等特点而发展至今。
羌族原始宗教文化现象产生于羌民族生存、迁徙、稳定、发展的历史长河中，在此漫长的发展历程中，羌族原始宗教文化的产生、发展乃至变迁脱离不了羌民族在各个历史阶段所处的社会经济生活状况、社会组织结构以及政治状况。以下做一简要叙述。
一、古代羌人的社会经济生活
关于古代羌人的社会经济生活，《后汉书·西羌传》有这样的描述，“滨于赐支，至乎河首，绵地千里。……南接蜀、汉徼外蛮夷，西北（接）鄯善、车师诸国。所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业”。说明西北羌人的原始生活以游牧为主。到公元前五世纪，即战国秦厉公时，才开始农耕和畜牧，逐步改变以往原始射猎生活。由于羌人学会了农耕和畜牧，过着以畜牧为主，兼营农业的生活，不但部落种人繁衍较快，而且出现了富强的部落集团，如汉代的先零羌和烧当羌等。除河湟地区外，凡羌人迁徙所及，只要当地土质宜于种植，便种麦、粟、豆、麻等以供衣食之源。甘、青羌人由于自然条件的限制，直到隋唐以前，畜牧仍为其主要的经济生活。至于汉代的汶山郡，《后汉书·西南夷传》冉駹条曰：“土气多寒，在盛夏冰犹不释，故夷人冬则避寒，入蜀为佣，夏则达暑，反其（聚）邑。……又土地刚卤，不生谷粟麻菽，唯以麦为资，而宜畜牧”。然而就整个冉駹夷地综合而言，羌人居住的岷江及其支流杂谷脑河、黑水河两岸，土地较宜种麦、粟、麻、菽，故在很古的年代，当地羌人便以麦、粟、豆、菽为食，麻布为衣，世代相传至今。而畜牧则以养羊、马和牦牛为主。关于这一点，胡鉴民先生有言，羌人在经历了“所居无常，依随水草”，以畜牧为本的游牧生活后，迁徙到岷江上游，而“羌民一经定居便从事农业；而羌民所遇的当地的敌人则绝无农业知识。可见农业技术决不是定居后由邻族采借而来，而应为羌民的固有文化。定居以后因环境与生活状态的变迁，很自然的由‘以畜牧为主’进到‘以农为主’的状态”。
二、古代羌人的社会组织结构
关于古代羌人的社会组织结构，据《后汉书·西羌传》载：“其俗氏族无定，或以父名母姓为种号。十二世后，相与为婚姻。父没则妻后母，兄亡则纳嫠嫂，故国无鳏寡，种类繁炽”。此记载反映了古代羌人的社会组织情况。查阅羌族的历史可知，东汉的西羌正从氏族社会向阶级社会过渡。氏族社会皆行外婚制，一个氏族成员的嫁娶必在本氏族之外，而不能在本氏族之内。古代羌人“十二世后，相与为婚姻，父没则妻后母，兄亡则纳嫠嫂”之俗，正源于氏族社会。“十二世后，相与为婚姻”，是说同祖十二世后，便从旧氏族分衍而出新的氏族，新旧氏族之间以及经过十二世后的诸新氏族之间，便可相互婚姻，组成部落或部落集团，此即所谓“种”。部落首领称“酋”或“豪”。氏族之间的关系，在十二世以前，氏族成员间保持着同祖的血缘关系；十二世后，各氏族成员除了同祖的关系外，又加上了一种婚姻的纽带。这种同祖关系和婚姻的纽带，在部落成员或部落集团遭遇外族侵扰或与外族发生对外关系时，可以起到一定的巩固和维护部落自身利益的作用。
三、古代羌人的社会政治状况
就古代羌人的社会政治状况而言，迄至东汉时期，羌族社会基本上是“不立君臣，无相长一，强则分种为酋豪，弱则为人附落，更相抄暴，以力为雄。杀人偿命，无他禁令”的无阶级的氏族社会。但由于阶级分化日益严重，氏族部落机构逐步向国家政权演进。如居住在大小榆谷（今青海贵德、尖扎县间）的先零羌，凭借自己土地肥沃，自然条件比较优越的优势，侵犯烧当羌。烧当羌首领滇良“集会附落及诸杂种，乃从入大榆，掩击先零、卑湳，大破之，杀三千人，掠取财富，夺居其地大榆中，由是始强”。又据《后汉书·西羌传》载，无弋爰剑的子孙，已经有五十二种部落集团分散、灭亡，有些弱小部落变成了强大部落集团的附庸。另据《后汉书集解》记载羌俗言：“羌与北狄同，其人鲁钝，饶妻妾，多子姓。一人子十，或至百人。嫁女得高资者，聘至百犊。女披大华毡，以为盛饰。一狗皮值数十匹。”这些记载说明，古代羌人在财富积累的过程中，氏族混战，部落之间以强凌弱，以众暴寡，转相抄盗，酋豪多娶妻妾，占有大量财富，使社会贫富悬殊，阶级分化明显，氏族部落机构逐步演进为豪门贵族阶级的国家政权。然而，我们也要看到，古代羌人各部发展水平是很不平衡的，西北大部羌人乃至甘南、川西北的羌人大体上仍处于氏族社会阶段。而冉駹部落自西汉初年已“处于由原始公社末期向阶级社会过渡的阶段，在这些部落中母权制还有很大的影响。但各部落的首领大都通晓汉语文书，他们对部落的统治有了一套较为严格的习惯法”。
鉴于上述分析，我们可以得到具有实际意义的启发是，古代羌人从以畜牧为主到以农耕为主的变迁历史，经历了漫长的由氏族社会向阶级社会的过渡，社会经济生活状况、社会组织乃至政治状况长期处于原始落后的状况，而这正是羌族原始宗教文化产生和发展的丰富土壤。从理论上讲，原始民族或初民在漫长的氏族社会中随着社会生产力的逐渐发展和人类思维能力的不断提高，逐步形成了有利于维护氏族制度和氏族传统的社会活动及行为规范，经历若干世纪后又进一步发展出把氏族社会活动及其行为规范神圣化的宗教观念和崇拜活动。钱安靖先生在论及羌族原始宗教时指出：“羌族氏族社会乃是产生羌族原始宗教的社会基础，羌族原始宗教是作为羌族原始社会的意识形态和上层建筑而出现的。”因此我们有理由这样认为，羌族原始宗教产生于羌族氏族社会，尽管羌族原始氏族社会早已成为历史的陈迹，但宗教作为一种意识形态，具有相对独立性，再由于羌族所处的地理环境及其它人为的因素，故羌族原始宗教得以延续下来。
对于岷江上游羌族原始宗教文化现象的研究，学术界已有不少探讨和争论。问题是以往的研究往往只注重某一宗教要素或宗教现象、信仰行为或崇拜方式的论证和考察，缺乏对其深入系统的研究，特别是在研究方法上鲜有借助多学科研究的方法来探求羌族原始宗教文化现象本身固有的内容。为此，笔者将借助民族学、宗教学、人类学、考古学、宗教人类学、比较宗教学的研究方法和思路，充分借鉴前人已有的研究经验和成果，对岷江上游羌族原始宗教文化现象展开分析。
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