作者：潘元松
出版社：辽宁人民出版社
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殡葬法律实务研究试读：
前言
尸体、骨灰、坟墓等殡葬事物是逝者近亲属之间、他们与骨灰的保管者之间、他们与殡葬事务的行政管理者之间等方面社会关系的承载体，殡葬所形成的社会关系，是绝大多数公民都不可避免的社会关系，是一个基本的社会关系。我国是传统文化力量非常强大的文明古国，公民对殡葬尤其重视，殡葬涉及公民的重大利益，同时也涉及重大的社会公共利益。因此，是一个重要的社会关系。殡葬社会关系仅靠道德规范、社会自治已不能对其进行有效调整，在法治社会中，作为基本的、重要的社会关系的殡葬社会关系应当受到法律的调整。这对于规范、引导公民的殡葬行为和对遗体、骨灰、坟墓等提供有效的法律保护具有重要的现实意义。
作为我国指导思想的马克思主义，主张唯物论和无神论的生死观，认为，人死后就会回归大自然，并无生死轮回，遗体、骨灰如何处理无论对死者还是对生者都无任何实质意义，应教育人民崇尚科学，反对唯心论特别是封建迷信。但是在精神文明建设领域，共产党人反对的是封建迷信、大操大办、超占土地等歪风邪气，从来不反对正当的殡葬祭祀。在革命战争年代，我们党就建起一些烈士纪念设施供凭吊；1943年毛泽东同志还亲自为张浩同志抬棺，隆重举行葬礼；新中国建立之初，中央就在天安门建立了人民英雄纪念碑，毛泽东同志亲自撰写了纪念碑文，对1840年以来的人民烈士进行纪念，供人凭吊；此后全国各地建立了大量的烈士纪念碑、园、馆、陵，还对一些著名革命烈士遗骨进行安葬、建坟立碑；党和国家领导人、著名科学家、艺术家逝世后，都要举行庄严的追悼和告别仪式，还要葬于八宝山革命公墓；对于已葬于八宝山革命公墓的反革命分子，还要将其骨灰移出等这些，都说明作为唯物论者的共产党人同样是重视殡葬和祭祀的。2007年国务院还将清明节规定为国家法定节日，以尊重民族传统、满足群众祭祀需求，彰显了国家对群众祭祀权益的重视。
1956年4月27日，在一次中央工作会议上，毛泽东、朱德、刘少奇、周恩来、邓小平等151位党和国家领导人在实行火葬的倡议书上签名，倡议身后实行火葬，只留骨灰，不保留遗体，并且不建坟墓，从而拉开了我国殡葬改革的序幕，指明了殡葬改革的方向，伟大而艰难的殡葬改革自此逐步推进。殡葬改革的关键是火化尸体，其重要目的是少占土地，特别是少占、不占耕地。我国人口还将持续增长，到2030年左右才趋于平衡，届时我国人口将达近15亿，人口与耕地的矛盾十分突出，确保我国粮食安全和社会稳定，必须守住18亿亩耕地的红线。因此国家一直持续推动殡葬改革，可以说在新中国的60余年的历史中，还没有哪项改革跨越了几个不同时代、坚持了这么久，为的就是要保护我国宝贵的土地资源，为的是让中华民族可持续地生存和发展下去。
殡葬改革的方向和最终目标是不保留骨灰，实现这样的目标需要长期不懈的艰苦努力，是一个长期的历史过程，可以分为两个历史阶段：第一阶段是由保留遗体、棺木土葬改革为尸体火化、保存骨灰。这正是目前和今后一个时期正在推进的殡葬改革的重心，目前全国的火化率只有50%左右，推进火化改革的任务仍然十分严峻。殡葬改革的第二阶段是由保留骨灰改革发展为不留骨灰，可以肯定地说，这一历史阶段将是一个相当长的历史时期。在这个历史时期，当人民群众响应国家号召，按国家政策法规将逝去亲人遗体进行火化，亲人遗体不复存在，骨灰成为逝者亲人表达孝心、寄托哀思、感恩思报的载体。在这种情况下，国家有义务对人民群众的祭祀权益提供法制保障，这是国家法制合理性的必然要求。
由于种种原因，殡葬法制建设存在重视程度不够、理论研究成果少、立法层级低、体系不完整等问题，而现实社会生活并不因法制的不完善而停止其发展、变化的步伐，殡葬社会关系的客观存在、相关主体之间的矛盾冲突的大量呈现和各种新的殡葬纠纷的五彩缤纷，对公共机关调整殡葬社会关系、解决相关矛盾纠纷产生着越来越多、越来越高的需求。笔者作为省级民政机关分管殡葬事务的副厅长，深感对殡葬法制进行深入研究，是有效指导殡葬管理工作、有效回应现实需求的紧迫需要。
殡葬基本法律的缺位、现有研究成果的寥寥增加了殡葬法制研究的难度。虽然笔者法学功底不足，但履行职责的迫切需要，使得自己花费大量时间和精力投入到相关研究之中。殡葬法制的研究，需要民法学、行政法学、刑法学、诉讼法学、社会法学等多个部门法学的理论和实践作支撑，这一特点对于在多个行政机关、司法机关工作过并分管过多项行政、审判工作的笔者而言，可能是一个有利的基础，使得自己勉为其难地完成了书稿。
本书坚持理论联系实际，从殡葬文化和生死观入手，分析尸体、骨灰等殡葬事物的法律性质，以此为基础，全面阐述殡葬的民法调整、行政法调整和刑法调整的理论、立法和实践，主要致力于为分析解决实际问题提供思路和方法。
第一章“殡葬文化和生死观”。作为制度层面的法律不仅建立在一定的经济基础之上，而且由相关意识形态作指导，并以相关理念为法律制度的“灵魂”，与其他领域的法制相比，殡葬法制虽然也与经济基础相关，但纵观数千年人类文明史，其主要与意思形态密切相关。因此，研究殡葬法制必须从殡葬文化入手。这就是第一章要解决的问题。本章主要内容是简要介绍我国古代的殡葬文化、古代希腊的殡葬文化、主要宗教的生死观、中外坟墓的历史沿革、殡葬文化的同质性，为分析殡葬事物的法律性质奠定思想、观念、精神基础。
第二章“殡葬事务的法律性质”。殡葬的主要内容是对人死亡后的尸体的处置，因此，殡葬法律要对殡葬社会关系进行调整，首先就必须明确尸体、骨灰、坟墓等殡葬事物的法律性质，这是殡葬法制建设的法理基础。本章通过分析关于尸体、骨灰保护的不同理论主张，得出遗属精神利益是殡葬法律关系的基础客体、社会公共利益是殡葬法律关系的重要客体的结论，特别阐述了殡葬与政治的重大关系。这些内容和结论是本书关于殡葬法律调整的法理基础。
第三章“殡葬的民法调整（近亲属篇）”。殡葬社会关系从其主体角度，可以分为二大类：死者近亲属之间的殡葬关系和死者近亲属与他们之外的公民或组织之间的殡葬关系；从内容即权利义务的角度，殡葬关系可以分为殡葬民事法律关系、殡葬行政法律关系和殡葬刑事法律关系。上述两个角度的分类，是本书分析殡葬法律问题的两条主线。本章主要分析死者近亲属之间的殡葬民事法律关系，首先简述民事法律社会关系和亲属法律关系的特征，以此为基础，阐明尊重死者遗愿是殡葬民法调整的首要原则，进而阐明死者无遗嘱时尸体、骨灰处置的原则。
第四章“殡葬的民法调整（侵权篇）”。在死者近亲属与他们以外的人或组织之间的殡葬法律关系中，虽然多数情况下存在的是合同法律关系，但殡葬合同法律关系标的的精神性、非物质性决定了殡葬法律关系主要是侵权法律关系。本章主要阐述死者近亲属以外的人与死者近亲属的殡葬民事法律关系的调整，包括遗体保存法律关系的性质、保管骨灰不善应承担的民事责任、侵害坟墓的民事责任、精神损害的赔偿标准、侵权责任的聚合等内容。
本章与第三章“近亲属殡葬纠纷的民法调整”一起，力图构成殡葬民法调整的较完整体系。
第五章“殡葬的行政法调整（理论篇）”。殡葬的社会性、公共性的特征，殡葬事物所具有的死者近亲属精神利益和社会公共利益的双重属性，决定了必须对其进行行政规制，从而形成殡葬行政法律关系。这就涉及到行政法的一些基本理论问题和主要的调整制度。本章理论篇，主要简述在殡葬行政管理、执法中所必然涉及的重要行政法理论及相关实定法，包括行政行为的生效与效力、正当法律程序对行政行为的要求、行政行为违法及其处理、信赖保护原则对变更行政行为的制约等内容，是实施殡葬的行政法调整的行政法重要理论基础。
第六章“殡葬的行政法调整（尸体篇）”。殡葬的主要内容是对尸体的处置，死亡是一个重要的法律事实，将引起一系列法律关系的产生和终止。从行政法调整的角度看，从一个人死亡开始到其尸体的最终处置，很多方面需要行政法规范和调整。本章主要对以尸体为对象的行政法律制度进行阐述，包括我国关于尸体检验、解剖和死亡登记制度，西方关于尸体检验、解剖和死亡登记制度，关于尸体的运输，关于尸体的处理，关于尸体的火化等方面的内容，并对相关制度的完善提出建议。
第七章“殡葬的行政法调整（坟墓篇）”。我国目前和相当一个历史时期，对将尸体（非火化区）或骨灰（火化区）葬入土地并建造坟墓无禁止性的立法，但入土、建坟不仅涉及死者近亲属的精神利益，而且与国家保护农用地的国策和可持续发展战略这些事关中华民族根本利益和长远利益的重大公共利益密切相关。因此，对坟墓的规制和调整就是行政法的一个重大任务。本章对以坟墓为对象的殡葬行政法律制度进行阐述，分析了我国建造坟墓的规制，着重阐明了公益性墓地的监管、公墓经营许可的行政法规制等这些工作实践中的难点问题，还介绍了日本、加拿大的有关内容以供比较借鉴。
第八章“殡葬的行政法调整（管理篇）”。在对殡葬进行行政法调整时，行政管理是其重要途径，在依法行政的时代背景下，如何依法进行行政管理就是人民政府及其有关部门面临的经常化的实践问题。本章主要分析行政法在殡葬方面的职能，并对殡葬行政执法涉及的行政处罚及其规制、行政强制及其规制进行简要阐述，对违法行政行为的监督进行分析。
本书用4章的篇幅即理论篇、尸体篇、坟墓篇、管理篇较完整地阐述殡葬的行政法调整，力图构建殡葬行政法调整的较完整体系。
第九章“殡葬的刑法调整”。根据刑法的谦抑原则，对于能够通过民法或行政法有效调整的社会关系，一般不用刑法调整。但是，殡葬涉及的社会关系比较重大，而且现实生活中，民法和行政法对那些具有严重社会危害性的侵害殡葬社会关系的行为，往往无力进行有效调整。因此，刑法在殡葬的法律调整体系中不可或缺。本章梳理殡葬刑法调整的沿革，紧密结合立法和司法实践，深入阐述盗窃侮辱尸体罪、殡葬方面非法经营罪、殡葬方面其他情形的犯罪以及殡葬行政管理和执法中的渎职罪等的理论、法律适用和完善，基本涵盖殡葬刑法调整的主要方面。
本书着眼于殡葬的法律实务研究，因此从一些媒体的公开报道中收集了一些案例、事例；也从一些书籍、报刊等公开出版物中引用了一些学者的观点、资料，都尽量注明相关信息，一并致谢。潘元松2011年11月于沈阳第一章殡葬文化与生死观“死”，人类无法抗拒。远古时代，自然灾难、野兽攻击、战争、疾病、难产、饥饿、意外等因素使得先民们所面临的死亡威胁大而不可测，“朝生暮死”是常态化的事件，古人寿命普遍较低。生死之间的差别如此之大而相隔却仅一步之遥，因此古人对死的关注甚至超过对生的关注，当然生与死从来就是互相联系的，求生即为惧死，重死亦为求生。如何避免死亡、获得平安、延长生命乃至永生成为先民们想要解决的一个重大问题。
随着人类的进化、大脑智商的提高和生活经验的积累，人类逐渐发现，洪水、雷电、猛兽、灾害等自然现象都可以决定人的命运，导致人的病、伤、老、死，使得人类开始思考人与自然的关系，探索生命和死亡的秘密，由此形成相应的生死观和殡葬文化。
生死观和殡葬文化属于上层建筑中的意识形态领域，既受经济基础的影响和制约，又受同属上层建筑的政治法律制度的影响和制约；同时，保持自己的独立性和继承性，并反过来对经济社会发展和殡葬法制产生影响，其中，占统治地位的殡葬文化对殡葬法制发挥指导作用，是殡葬法制的思想基础。一、我国古代的殡葬文化
中华民族的远古先民们对生的热爱和追求与对死的恐惧和厌恶两个方面对立统一的生死观念的形成，是一个自然的历史过程，他们在痛感生命苦短、人生无常的同时，也想方设法追求生命的永恒。但死亡毕竟是不可避免的，特别是在远古时代人的生命往往短暂，先民们试图超越现实、时空的羁绊，通过幻想与死亡抗争，于是各种体现先民生命意识的神话出现了，神话作为人类早期的文化形式，是以死亡焦虑为中心而发展起来的。《女娲补天》、《盘古开天地》、《夸父逐日》等神话故事，反映了我国远古先民们对生命的不懈追求。（一）灵魂不死
1．关于灵魂观念。学术界普遍认为，人的灵魂观念，约产生于蒙昧时代中期后，考古发掘的北京周口店山顶洞人墓葬，在尸旁便有钻孔的兽齿、石珠、骨坠等随葬物。这种随葬物说明生者对死者的关注。布兰顿解释：“埋葬死人……含有特别关心死亡和死者的意思，如有随葬物或其他器物的情况，我们就有理由设想，其中必然含有一种死后继续存在的观念。”其中死后继续存在的观念，即灵魂观念。尤其是原始父系社会后期，将活人杀死殉葬，这种厚葬现象说明这时古人灵魂不死的观念进一步增强。
先人们面对死亡，需要解决自身主观意愿（长生不老）和客观事实（人生苦短）之间的冲突。在先民的自我体验中，意识活动有时可以超越客观条件的约束，如在睡梦中，人可以自由地升天入地，从事种种超时空、超体能的活动。《科学美国人》月刊网站2011年9月12日报道《对濒死体验的科学解释》一文：
濒死体验往往被视为一种神秘现象，但是现在，研究为濒死体验的几乎所有共同特征提供了科学解释。濒死体验的细节现已广为人知——感觉自己死了，自己的“灵魂”离开躯体，朝着一道亮光前进，走向另一个充满爱和幸福的世界。
剑桥大学医学研究委员会认知与脑科学研究小组的神经科学家迪安·莫布斯说：“与濒死体验有关的许多现象都能从生物学上得到解释。”莫布斯与爱丁堡大学的卡罗琳·瓦特8月17日在《趋势—认知科学》杂志网站上详细介绍了这项研究成果。
比如，感觉自己已死并不只在濒死体验中出现——科塔尔综合征（又名“行尸综合征”）的患者也有自己已死的错觉。这种认知失调会在身体严重损伤之后出现（例如伤寒症和多发性硬化症晚期），它与顶骨皮层和前额皮层等大脑区域有关。莫布斯解释说：“顶骨皮层通常和注意力有关，而前额皮层跟精神分裂症等心理疾病患者可能出现的幻觉有关。”尽管人们仍不知道科塔尔综合征背后的原因，一种可能的解释是，患者试图理清自己的种种奇异经历。
人们现在也已知道，灵魂出窍的体验在刚要入睡或将醒未醒时很常见。比如，有多达40%的人自称出现过睡眠瘫痪——感觉自己动弹不得但同时仍对外部世界有意识。这种体验跟梦幻有关，可能导致灵魂漂浮在躯体上空的感觉。2005年的一项研究显示，可以通过刺激大脑的右颞顶联合区人为引发灵魂出窍，这表明感官信息混乱可能完全改变人对自身躯体的感知。
濒临死亡者看到已逝者的说法或许也能用多种理论解释。比如，有些帕金森病患者报告说自己看见了鬼甚至怪物。这和多巴胺（一种能引发幻觉的神经传递素）功能失常有关。至于那种重新体验主命中某一刻的经历，罪魁祸首之一可能是蓝斑核：中脑的这个区域释放去甲肾上腺素，当遭受严重创伤或刺激时人体会大量产生这种压力激素。蓝斑核与大脑中调节情感和记忆的区域（例如扁桃体和下丘脑）高度相关。
除此之外，研究显示若干药物也能引发濒死体验中常感受到的极度安乐感，比如麻醉药氯胺酮。它也能引发灵魂出窍的感受和其他幻觉。莫布斯解释说，氯胺酮会影响大脑的阿片系统，遇袭的动物即使未服用药物，其阿片系统也会自然变得活跃起来，这意味着严重损伤或刺激可引发濒死体验中的欣快感。
最后，濒死体验最为人知的内容之一就是穿过隧道朝着一道亮光走去。尽管个中的具体原因仍不清楚，但当眼部供血和供氧不足（濒临死亡时经常出现的极度恐惧和缺氧可能导致这种情况）时可能会产生视野变窄的“隧道视觉”。科学证据表明，濒死体验的所有内容都能从正常大脑功能出现问题中找到一定的解释。而且，对濒死体验的了解本身可能发挥关键作用——自我实现的预言。
这项研究表明，一些人的濒死体验的确存在，而远古先民是不可能像现在一样对其进行科学研究并作出科学解释的。
因此，古代先民相信在人的身体中存在一种可以独立于肉体之外而存在和活动的精神要素，这就是灵魂。既然在睡眠情况下灵魂可以脱离身体而自行活动，那么，尽管人死之后尸体会腐烂而归于尘土，但“灵魂”却可以脱离肉体，存于天地之间，灵魂是不死的，只是归于他处而已。
灵魂不死的观念直接导致与促使了祖宗崇拜现象的产生。由于祖先的灵魂能永存，也自然变成神，是为家神，能赐福于子孙，带给家族好的命运。早在原始社会，先民便已产生了浓厚的崇祖观念。《礼记·郊特牲》:“万物本乎天，人本乎祖。”故古人敬神，亦敬祖。因此，生者便以各种手段如陪葬、祭祀等方式祈求先灵保佑后辈。至西周时，宗法制度的形成，使得祖先崇敬成为当时社会的主流意识，成为维系此时社会的重要伦理原则。古人这种极强的崇祖观念，无不在汉字构形中打下烙印。如“祖”, 《说文》:“始庙也”。
关于灵魂观念，《三国演义》第七十七回 《玉泉山关公显圣 洛阳城曹操感神》对关羽死后灵魂遇老僧普净有着生动的描述：
却说关公一魂不散，荡荡悠悠，直至一处，乃荆门州当阳县一座山，名为玉泉山。山上有一老僧，法名普净，原是汜水关镇国寺中长老；后因云游天下，来到此处，见山明水秀，就此结草为庵，每日坐禅参道，身边只有一小行者，化饭度日。是夜月白风清，三更以后，普净正在庵中默坐，忽闻空中有人大呼曰：“还我头来！”普净仰面谛视，只见空中一人，骑赤兔马，提青龙刀，左有一白面将军、右有一黑脸虬髯之人相随，一齐按落云头，至玉泉山顶。普净认得是关公，遂以手中麈尾击其户曰：“云长安在？” 关公英魂顿悟，即下马乘风落于庵前，叉手问曰：“吾师何人？愿求法号。”普净曰：“老僧普净，昔日汜水关前镇国寺中，曾与君侯相会。今日岂遂忘之？”公曰：“向蒙相救，铭感不忘。今某已遇祸而死，愿求清诲，指点述途。”普净曰：“昔非今是，一切休论；后果前因，彼此不爽；今将军为吕蒙所害，大呼还我头来，然则颜良、文丑，五关六将等众人之头，又将向谁索耶？”于是关公恍然大悟，稽首皈依而去。后往往于玉泉山显圣护民，乡人感其德，就于山顶上建庙，四时致祭。
关于鬼魂、阴间、阎王等生死观念和殡葬文化，《红楼梦》第十六回 《贾元春才选凤藻宫 秦鲸卿夭逝黄泉路》描述了贾宝玉的好朋友秦钟生死之际的情节：
那秦钟早已魂魄离身，只剩得一口悠悠余气在胸，正见许多鬼判持牌提索来捉他。那秦钟魂魄那里肯去？又记挂着家中无人掌管家务，又记挂着父亲还有留积下的三四千两银芒，又记挂着智能尚无下落，因此百般求告鬼判。无奈这些鬼判都不肯徇私，反叱咤秦钟道：“亏你还是读书的人，岂不知俗语说的：‘阎王叫你三更死，谁敢留人到五更。’我们阴间上下都是铁面无私的，不比你们阳间瞻情顾面，有许多的关碍处。”
正闹着，那秦钟魂魄听见“宝玉来了”四字，便忙又央求道：“烈位神差，略发慈悲，让我回去，和这一个好朋友说一句话就来。”众鬼道：“又是什么好朋友？”秦钟道：“不瞒列位，就是荣国公的孙子，小名宝玉儿。”那判官听了，先就唬的慌张起来，忙喝骂鬼使道：“我说你们放了他回去走走，你们断不依我的话，如今只等他请出运旺时盛的人来才罢。”众鬼见都判如此，也都忙了手脚，一面又抱怨道：“你老人家先是那等雷霆电雹，原来见不得‘宝玉’二字。依我们愚见，他是阳，我们是阴，怕他们也无益，不如拿了秦钟一走完事。”判官闻听，连喝不可，于是将秦钟魂魄放回，苏醒过来。睁眼见宝玉在旁，无奈痰堵咽喉，不能出语，只翻眼将宝玉看了一看，头摇一摇，听喉内哼了一声，遂瞑然而逝。
2．关于神的崇拜。在人类早期的部落阶段，人们共同劳动、共同生活、互相依靠，相成氏族集体；对氏族集体而言，每一个成员都是重要的一员。因此，如果一个成员死去，其他人员就会有一种强烈的丧失感和无助感，认为有一种神秘的力量支配着人的生死，由此而产生的对神秘力量的恐惧感，逐步演变为对鬼神的崇拜。
远古先民，由于不了解大自然诸多现象产生的原因，感觉周围有种种势力不能制驭，对自身的生老病死和周围其他事物的千变万化等异己的自然现象感到恐惧和神秘，认为必定存在一种巨大的外在力量支配着自然界，自然界中的诸多现象是这种力量支配的结果，故万物皆有灵。万物有灵形成了原始先民繁多的祭祀对象，即多神崇拜。我国古人认为，宇宙由天、地、人三个主要要素组成，祭祀礼仪是这些要素之间的沟通方式，这是中国古代文化极为重要的特征。《礼记·礼运》:“夫礼，必本于天，崤于地，列于鬼神。” 《周礼·春官》记载周代最高神职为“大宗伯”，即“掌建邦之天神、入鬼、地亓之礼”。《周礼·春官·大宗伯》:“以礼祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以标燎祀司中、司命、风师、雨师。”《史记·礼书》:“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”因此，依照这种标准可把众神灵分为天神、地祇和人鬼，人们通过祭祀礼仪设法与其修好，进而获得他们的佑护。
英国宗教学鼻祖麦克斯·廖勒认为：“原始人是从三类自然对象中形成神灵和上帝观念的。第一类是他们完全能够把握的物体，如石头、甲壳之类；第二类是能部分把握的物体，如树木、山河等；第三类是可见不可及，完全不能触知的物体，如苍天、太阳、星辰等。缪勒说，第一类事物不可能直接产生宗教观念，这些东西被赋予某种神秘性，成为拜物教的对象，乃是后来宗教发展的结果。关键在于第二类和第三类物体，因为第二类事物提供了可称之为半神之物的材料，而在第三类物体中，人们可“找到用神的名字称呼的那种东西的萌芽”。“宗教观念的历史起点，是在半触知事物中把握无限，后来又在不可触知的东西中寻找它，最后在不可见的物体中寻找它。人们尽管越来越不可能直接地把握它，却总是真切感到它的存在。”
与麦克斯·廖勒观点相吻合的是，我国原始社会古代先民祭祀的“神”一开始并非抽象的神，而是日月星辰等以及它们的综合体。进入周朝，先民崇拜的天神对象，仍为日月星辰等的综合体，也以其为祭祀对象。
许慎《说文解字》:“天，颠也。至高无上，从一大。”又曰：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。从土，也声。” 《礼记·郊特牲》:“社祭土而主阴气。”又曰：“社所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，以尊天而亲地也，故教民美报焉。”
远古先民宗教崇拜的对象并非尽如天神、地祇一般虚构的神灵，其中诸多为有传说依据或实有的历史圣贤。他们成为崇拜对象已被赋予神性或半神性，甚至有些被崇拜者当作远祖信仰。对其敬奉并非出于血缘上寻根求源之由，而是敬重其功德，并在宗教思想的影响下，将其神化，使之成为半人半神的人物。随着祖先崇拜的兴起，自然神灵的人格化倾向较为普遍，凡于民有功的人均可神化为神灵。三皇五帝为历史上最早被尊称的圣王。《礼记·祭法》:“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祭之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。”
3．关于生死轮回。伏羲被认为是中国原始人类神权统治时期以龙为图腾的氏族首领，相传6000年前生于成纪（今甘肃天水市），传说他为古代东夷族的著名首领，原在森林与草原交汇地带以采集与狩猎为生，后来率领氏族逐渐从山地和草原向傍山的河川地带迁居，逐步由采集为主向以渔猎为主的生活方式过渡。后建都于宛丘（今河南淮阳县），其陵太昊陵位于河南淮阳县城北郊。
在千变万化的大自然面前，童年的人类深深感到自身的渺小和软弱无力，经常遭受山洪、大火、雷电、飓风、泥石流等毁灭性的灾难，因此他们认为大自然的一切现象背后肯定有神加以主宰，人间的吉凶祸福都是某些神灵作祟所致，由此产生了对超人的自然力的崇拜和敬畏心理。作为氏族首领，伏羲归纳了对人民生计影响最大的八大自然因素，即天、地、山、泽、水、火、风、雷，创立了八卦符号分别代表之，并把它们作为崇奉和祭祀的对象，以求消灾避祸。《周易》记载，伏羲上观天象，下观地理，中观万物，始作八卦，一画开天分阴阳，推演万物定乾坤，在黄淮平原上掀开了华夏文明的历史序幕。八卦符号所表达的既是先民朴素的自然观，也是一种原始的生死观。
考古发现许多汉代墓室里刻有伏羲女娲像，吐鲁番阿斯塔那唐代古墓群也发现了大量的伏羲女娲像：伏羲女娲两位中华始祖神上身相拥，蛇尾相交，女娲右手执规，象征天圆，伏羲左手执矩和墨斗，象征地方；图上方中部画着圆圈，象征太阳，四周以线相连的圆圈，象征星辰；图下方中部圆圈象征月亮，生动描绘了我国最古老的神话传说中的始祖形象。吐鲁番阿斯塔那古墓群有400多座古墓，几乎每座古墓中都挂有伏羲女娲图，而且墓室里有几个人，就会陪葬几幅伏羲女娲图。在墓室里放伏羲女娲图，原本是中国古代中原地区的一种丧葬习俗，而阿斯塔那古墓群出土的伏羲女娲图，既有中原特有的穿传统汉式衣服的形象，也有面相深目高鼻大胡子、穿少数民族服装的形象，说明伏羲女娲不仅是汉族而且是少数民族也就是整个中华民族共同崇拜的神话始祖。
在阿斯塔那唐代墓葬群中，有的墓葬不仅挂有伏羲女娲图，还有墓碑铭文，其中公元681年一个大臣的墓碑铭文这样写道：“他从这里离去了，进入了另一个世界。”反映了伏羲女娲图的寓意：死，意味着人进入另一个世界，是人间生活的继续，在那里不仅需要死者生前所用，而且需要生命重生的寄托。因此，伏羲女娲图寓意着生、死的轮回。伏羲女娲作为中华民族的始祖神，历朝历代都受到民间和官方的崇拜祭奠，本质上是对神灵的崇拜和对来生的渴求的反映。
中国古代的神灵信仰，是蒙昧时代的中国人思索生死问题的产物。随着人类的逐渐成熟和社会生活的发展，中国古人对生与死作进一步思考，形成了“灵魂不死、天人合一”的宇宙观和生命观，对中华民族的生存、发展和中华文明的形成产生了巨大的影响，也是我们研究殡葬法制不能忽视的文化因素。（二）事死如生
我国远古先民们相信“灵魂不死”，认为死亡不是生命的结束，而只是生命的一种转换方式。因此在殡葬文化中，古人推崇“事死如生”的理念。考古发现，旧石器时代山顶洞人的遗骸周围，撒有含赤铁矿的红色粉末，并有钻孔的兽齿、石珠、骨坠等装饰品随葬。根据民俗学研究，红色象征着鲜血，而血又是生命的来源和灵魂的寄托之所。在尸体上撒赤铁矿粉，表示给死者以新的血液，赋予新的生命。“灵魂不死”是传统殡葬观念的核心，人们安葬尸体的最终目的是为了安放灵魂。在殡葬文化的发展过程中，由于各民族对灵魂不死的认识有所不同，因此也导致了殡葬方式的不同，出现了土葬、火葬、水葬、崖葬、树葬、天葬等多种形式。如古蜀人认为死人的灵魂升天可为仙，入地则成鬼，故以崖葬为高尚。于是，人们将棺材放在凿出的山崖平台上；或在峭壁上凿孔再打入木楔，木楔上放置棺材；或将棺材放入天然岩洞之中，岩壁上雕刻各种图案、铭文等。目前在四川地区已发现有战国、两汉、南北朝、唐、宋、元时期的悬棺。江南其他地方也有发现，2011年8月，在江西龙虎山，发生一起夜闯悬棺古墓的事件，下面是该事件报道的摘录：
龙虎山位于江西省境内，属于世界地质公园、国家重点文物保护单位，2010年被列入《世界自然遗产名录》。龙虎山是道教正一派的祖庭，东汉中叶，正一道创始人张陵曾在此炼丹，传说“丹成而龙虎现，山因此得名”。据道教典籍记载张天师后裔世居龙虎山，至今承袭六十三代，历经1900多年。
记者在“蜘猪大侠”的微博上看到，该名来自重庆的男子自爆，他8日晚在龙虎山景区工作人员休息之后，潜入位于景区内部的悬棺古墓。“蜘猪大侠”自搭帐篷，在古墓内做饭吃夜宵，“与古尸共度一夜”，并身穿道士服，扮成“剑侠”在古墓洞穴内舞剑，于9日清晨离开。龙虎山管委会宣传部门相关负责人13日称，“蜘猪大侠”的行为违反了景区的管理制度，该负责人同时证实，“蜘猪大侠”闯入的悬棺属于古墓核心区。
汉族人多以土葬为主。土葬在旧石器时代就出现了，当时人们实行土葬主要是为了防止死者被野兽吃掉，同时也是为了使死者得到永恒的安息，也反映了农业社会人们对土地的依赖和留恋；此外人们还认为土地埋葬先人为死者提供了另外一个活动的空间，即所谓的“入土为安”。
墓地制度起源于旧石器时代中晚期。当时，人们一般居住在自然洞穴中，所居住的洞穴也成为死者的墓地。据考古发掘，我国最早的墓地是北京周口店山顶洞，山顶洞人将洞穴上层当作生者的居室，下层为死者的墓地。在早期殡葬中，死者和死者之间的葬式并无太大区别。但随着社会的发展、阶级的出现，死者的殡葬出现等级的划分。商代商王和贵族的墓葬，都用木材制成椁室，敛尸的木棺则置于椁室中，其随葬品丰富、精美，包括各种实用的青铜礼器、兵器、玉器、陶器、漆器等，还使用人畜殉葬。以礼治国的周朝，棺椁、墓葬制度实行严格的等级制，并一直延续到战国时期。《礼记·王制》:“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日殡，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殡、三月而葬。三年之丧，自天子达。庶人县封，葬不为雨止，不封不树。丧不贰事，自天子达于庶人。丧从死者，祭从生者。支子不祭。”
秦汉时期，我国古代墓制出现重大变化。如秦始皇陵，其地面的双重围墙相当于秦都咸阳的内城和外城墙，封土和地宫象征咸阳宫，外墙东侧的兵马俑坑相当于秦都的守卫部队，而其马厩坑则相当于宫廷的厩苑，珍禽异兽坑相当于秦始皇生前的宫廷苑囿。秦始皇陵就是一座宫城，将“事死如生”的丧葬礼俗发挥到了极致。
汉代经董仲舒对儒家经典的阐释，儒家忠孝为核心的价值观成为占统治地位的指导思想，办理丧事的规矩变得越来越多，程序也日益复杂，于是有人专门负责丧葬，有人专门制作棺椁，殡葬逐步商业化。汉晋时期，买地建坟是件大事，虽然花费不菲，也要加以购买，预设买地契文，然后刻石为券，放在坟圹中，这种带有地契性质的“买山莂”采用“如律令”格式，例如考古出土的晋太康五年（284）“杨绍”买地建坟的地莂：
大男杨绍，从土公买冢地一邱，东极阚泽，西极黄滕，南极山背，北极于湖，直钱四百万，即日交毕，日月为证，四时为任。太康五年九月廿九日，对共破莂，民有私约，如律令。
唐代的殡葬礼仪崇尚周礼，在参照周礼的基础上更加系统化、程序化。死者从断气到殡葬、祭奠完毕，共有66道仪式。受朱程理学的影响，宋、明、清各代对殡葬礼仪也十分重视，并都用律令加以调整和保护。
在厚葬成风的历史潮流中，也有一些思想家、政治家提出薄葬节丧、丧事从简的主张，如先秦的思想家墨子就严厉抨击厚葬久丧是“缀民之事，庸民之则”，提出“薄葬节财”。战国末期法家代表人物韩非提倡死者“冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，执丧二日”。三国时期的曹操，公元218年颁布《终令》曰：“古之葬者，必居瘠薄之地。其规西门豹祠西原上为寿陵，因高为基，不封不树。”公元220年正月去世前再次遗命薄葬：“无藏金玉珍宝。”
在土葬为主的同时，也有实行火葬的习俗。如《水浒传》第二十五回《王婆计啜西门庆 淫妇药鸩武大郎》描述了宋元时期一个人死后丧葬的习俗：
那婆子便把衣袖卷起，舀了一桶汤，把抹布撇在里面，掇上楼来。卷过了被，先把武大嘴边唇上都抹了，却把七窍淤血痕迹拭净，便把衣裳盖在尸上。两个从楼上一步一掇，扛将下来，就楼下将扇旧门停了。与他梳了头，戴了巾帻，穿了衣裳，取双鞋袜与他穿了，将片白绢盖了脸，拣床干净被盖在死尸身上。（净身）
次早五更，天色未晓，西门庆奔来讨信，王婆说了备细。西门庆取银子把与王婆，教买棺材津送，就叫那妇人商议。这婆娘过来和西门庆说道：“我的武大今日已死，我只靠着你做主。”西门庆道：“这个何须得你说。”王婆道：“只有一件事最要紧，地坊上团头何九叔，他是个精细的人。只怕他看出破绽，不肯殓。”西门庆道：“这个不妨，我自分付他便了。他不肯违我的言语。”王婆道：“大官人便用去分付他，不可迟误。”……（入殓）
到天大明，王婆买了棺材，又买些香烛纸钱之类，归来与那妇人做羹饭，点起一盏随身灯。邻舍坊厢都来吊问。那妇人虚掩着粉脸假哭。……王婆取了棺材，去请团头何九叔。但是入殓用的，都买了，并家里一应物件，也都买了。就叫了两个和尚，晚些伴灵。多样时，何九叔先拨几个火家来整顿。……（伴灵）《水浒传》第二十六回《偷骨殖何九叔送丧 供人头武二郎设祭》进一步描述了葬的仪式。
何九叔……随即叫火家分付：“我中了恶，去不得，你们便自去殓了。就问他几时出丧，快来回报。得的钱帛，你们分了，都要停当。若与我钱帛，不可要。”火家听了，自来武大家入殓，停丧安灵已罢，回报何九叔道：“他家大娘子说道：‘只三口便出殡，去城外烧化’。”……
且说王婆一力撺掇，那婆娘当夜伴灵，第二日请四僧念些经文，第三日早，众火家自来扛抬棺材，也有几家邻舍街坊相送。那妇人戴上孝，一路假哭养家人。来到城外化人场上，便叫举火烧化。（火化）
只见何九叔手里提着一陌纸钱，来到场里，王婆和那妇人接见道：“九叔，且喜得贵体没事了。”何九叔道：“小人前日买了大郎一扇笼子母炊饼，不曾还得钱，特地把这陌纸来烧与大郎。”王婆道：“九叔如此志诚。”何九叔把纸钱烧了，就撺掇烧化棺材。王婆和那妇人谢道：“难得何九叔撺掇，回家一发相谢。”何九叔道：“小人到处只是出热。娘子和干娘自稳便，斋堂里去相待众邻舍街坊。小人自替你照顾。”使转了这妇人和那婆子，把火挟去拣两块骨头，拿去澈骨池内只一浸，看那骨头酥黑。何九叔收藏了，也来斋堂里和哄了一回。（烧纸钱）
棺木过了，杀火，收拾骨殖，澈在池子里。（澈骨）
再说那妇人归到家中，去桶子前面设个灵牌，上写“亡夫武大郎之位”。灵床子前点一盏琉璃灯，旦面贴些经幡、钱垛、金银锭、采缯之属。（设立灵位）（三）祭祀的极端重要性《礼记·王制》:“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者，天子诸侯祭因国之在其地而无主后者。”《礼记·王制》:“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”《礼记·礼运》:“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抷饮，蒉柠而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”“蒉桴而土鼓”，显然是最原始的乐，行祭祀之礼也必以乐侑神。甲骨文中礼字，像玉盛放在礼器中，古人行礼以玉，表示诚敬。甲骨文的礼字，指的是“事神致福”的祭祀仪节。周初文献《尚书·洛诰》中的“王肇称殷礼，祀于新邑”，也是指祭祀仪节。礼起源于原始人的祭祀，逐渐发展成为调整人们社会关系的行为准则。《礼记·婚义》:“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射乡。此礼之大体也。”《礼记·经解》：孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣；乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣；丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣；聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。
1．祭祀祖先。古代先民极为重视对于祖先的祭祀，他们代代相传，绵绵不断地虔诚以拜。《礼记·王制》:“天子诸侯宗庙之祭，春曰杓，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”东汉大儒郑玄注：“此盖夏殷之祭名，周则改之。春曰祠，夏曰杓。”“祀”的构形可充分体现这一点。《说文解字》“祀，祭无已也。”徐锴《说文解字系传》:“老子曰：‘子孙祭祀不辍’，是也。”甲骨文中的“祀”，从示从巳会意，“巳”本为胎儿之象。《说文解字》:“包，妊也。象人怀妊，巳在中，象子未成形。”可见祀中的“巳”表示子子孙孙。整个“祀”字会意为子子孙孙祭于“示”前，故许氏释为“祭无己也”。这种年复一年的祭拜，使得“祀”的字义逐渐发生了变化。《尔雅·释天》:“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。”由此可知，“祀”自殷商时便已有“年岁”之义，而此义的产生正是由于祭祀的周而复始的周期性所致。据考证，殷人的祭祀有小祀周、中祀周、大祀周等往复循环，循环的周期长度，主要依据所祭祀先王数量的增加而定。到了帝乙、帝辛时代，一“祀”（即大祀周的周期），便在360—370天之间，恰相当于一年。所以 “祀”便有了年岁之义。从祀之义演变看，古代的祭祀，经历了最初时间上的不定性逐渐演变为固定的周期性，以求得祭祀的保障。
2．封禅“祭天”。封禅式“祭天”，体现了君权神授，是统治者利用“祭天”巩固统治重要的措施。秦始皇、汉武帝的泰山封禅大典最为著名。选择到泰山封禅，是因为我国古代五行说认为泰山为东岳，属木，为春，为万物始生、阴阳交替之地。封、禅连用，一指祭天，一指祭地，如果封与禅同时举行但重在祭天，则“禅”多指祭天。故《说文解字》曰：“禅，祭天也。从示单声。”
3．祭祀方式。由于祭祀的极端重要性，古人往往将自己最珍贵的东西作为祭品奉献于神灵、供其享用，以表示对神灵、先祖的虔诚。祭品的种类、多寡不仅反映出祭祀的规模和水平，而且体现一个朝代的经济、政治、社会、文化等各方面的情况，是我们观察古代社会和追索民族殡葬文化源头的重要依据。按祭品的不同，祭祀分为人祭、肉祭、酒祭、火祭四种。
人祭。商代的奴隶主贵族为求上帝、祖先和鬼神福佑，表示对其虔诚，有时以杀戮奴隶为祭品祭祀神灵。这种以人为“牺牲”的祭祀制度，便是所谓“人祭”。人祭的手段十分残忍，分砍头、焚烧、肢解等。“伐”，甲骨文的写法也是从人从戈，像以戈割人的脖颈，会意为砍头。据古文献记载，商代有所谓“伐祭”之俗，即把奴隶砍头进行祭祀。
肉祭。“祭”的甲骨文形体就像手持肉献于神前。肉形甚至滴着肉汁（或血水）。祭祀对象则由代表神主的“示”表示。“示”字本身也是一个象形或象意的字。食肉类，在古代自然为富有的象征，故古人称统治者为“肉食者”。以肉祭祀尤显出对神灵崇敬。肉祭所用之肉，或由杀俘杀奴而来，或由杀牲而来。甲骨文的 “享”字，其形象以羊献祭于庙堂。《说文解字》:“牺，宗庙之牲。”是指古代作祭品用的毛色纯一的祭牲。《说文解字》:“牲，牛完全也。从牛，生声。”牺、牲二字都由“牛”而得义。《礼记·玉藻》:“君无故不杀牛，大夫无故不杀牛，士无故不杀犬豕。”郑玄注：“故谓祭礼之属。”如此看来，只有天子及诸侯才有资格在祭祀时将牛用作祭品使用。
酒祭。奠，《说文》:“置祭也。从酋，酋，酒也。”奠之初形，甲骨文的写法像将酒坛子置于神案之上，是以酒食祭祀之状。酿，也为祭祀，是一种特定的祭祀。《说文》:“蘸，冠取礼祭。”即指用于冠礼的一种祭祀仪式。其从酒得义，表现出酒与祭祀之特殊关系。中国古代以酒事神、以酒祭祀求福，是有缘由的。
在古代，酒被认为具有疗病之功效，如繁体的医，写作醫，上半部表疾病，酉则同酒。《说文》:“医，治病工也。”同时，在原始农业社会中，酒的酿制凝结着长久的劳动价值，这就使酒具有了尊贵的性质，故非尊贵者不得享用。段注：“凡酌者必资于尊，故引申以为尊卑字。”所以，古人观念中，酒又可赐人以尊贵和权力，具有神灵性。酒无形可象，造字时便取“酉”这一盛酒容器之形来反映，如甲骨文的“酉”即像一个盛酒的坛子，以此代酒，是为酒的本字。金文中的酒在早期也是以“酉”代酒，后来方在酉旁加水成酒。汉字中从“酉”之字常常与祭祀有关。
火祭。《尔雅·释天》:“祭天日燔柴。”《礼记·祭法》:“燔柴于泰坛，祭天也。” 孔颖达疏：“燔烧于坛者，谓识薪于坛上，而取玉及牲置柴上燔之，使气达于天也。”孔颖达疏又曰：“天神在上，非燔柴不足以达之。”寮，柴祭天也。
火祭自古就常用以祭天，祭天仪式称为“帝”。“帝”在众多的甲骨文或形体中，有的形体像束柴状，含有燔柴祭天之义。《说文解字》:“帝，谛也，王天下之号。”“帝”的本义实为“谛”，即祭天仪式，而主持祭天仪式的又多为当时的部落联盟首领，故后来号令天下、君临一切之义的“帝”，正是由“谛祭”而来。谛祭由祭天而敬祖，在上古时代具有至高无上的意义。“帝”义的演变便是证明。
4．清明祭墓习俗。墓祭是通过在墓前祭奠逝去亲友的方式，表达对他们的怀念和哀思。根据考古发掘，商代贵族很可能有墓祭活动。1976年考古工作者在安阳殷墟发掘了一座商代贵族墓。因墓中随葬品多有“妇好”二字，故命名为“妇好”墓。“妇好”墓的墓口上有一房基，建筑面积约20平方米，与墓口大小相近。经过研究认为，这个建筑物是有意建在墓上的，是为祭祀墓主人而建造的享堂。
清明节与寒食节关系密切。寒食节在清明节前三日，也有的说在前一日或二日。寒食节最初的内容是禁火三日，只用冷食，是一个古老的习俗。后来因介子推的故事，内容发生变化。介子推是晋文公手下的大臣，晋文公流亡国外时，曾几天都没有饭吃，介子推割下自己的股肉，煮汤给晋文公喝。晋文公回国当上国君后，对患难与共的手下大加封赏，唯独忘了介子推。后来晋文公想起了介子推，非常歉疚，决定请介子推到朝廷来做大官，介子推躲进山中不见。晋文公带人寻找却找不到，便下令放火烧山，想以此逼迫介子推出来。介子推宁死不出山，最后被烧死。晋文公十分哀伤，下令在介子推忌日不准动火以示纪念。时间一长，寒食节与悼念介子推便合二为一。唐代盛行寒食节上坟扫墓。唐玄宗颁布诏令，寒食节上墓成为正式礼俗。经唐玄宗的推动，民间祭坟扫墓特别看重寒食节。
由于寒食节与清明日子相近，古人在寒食节中的活动又往往延续到清明，久而久之，寒食与清明也就没有严格区别了。清明由原来的节气变为节日，祭祖扫墓成为清明节的最重要活动，寒食节逐渐淡出人们的生活，清明节扫墓祭祖却成为传统。（四）朱程理学对宋以后殡葬的影响
唐朝后期，土地商品化导致土地流转规模大、速度快，这种经济基础的变化使得人们的宗法血缘观念变得越来越淡薄。于是，宋朝的一些士大夫力图在新的形势下，维护封建伦理纲常。以朱程理学为代表的理论占据主导地位，对传之久远的宗法宗族制的发展变化发挥了重大影响。讲求孝道、提倡和睦仍然是宋以后宗法宗族制的情理外衣，但其变化是明显的。
1．建祠立庙的庶民化。如前述，自周朝建立礼制对殡葬祭祀作出严格的等级规定后，长期以来，庶民之家是不准建祠立庙的，建祠立庙是王侯贵族士大夫的特权。南宋朱熹说：“庶民祭于寝，士大夫祭于庙”; “庶人无庙，可立影堂”。明成化十一年（1475）规定：“令一品至九品各立一庙。”同时，对于祭祀世代，等级身份不同的人，要求不同。明朝初年规定有品之官之庙“权仿宋儒家礼祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之主”，而庶民则只许祭祀三代，以曾祖居中，祖左祢右。明嘉靖十九年（1536），礼部尚书夏言乃上疏建议改制，“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”，从此打破了追祭世代的限制；“乞诏天下臣工建立家庙”，从此打破了庶民不准建置宗祠的限制。这在宗法制方面是一次重大变化。
建祠立庙的平民化，使得明、清以来民间祭祀祖先之风大为盛行，既有墓祭，又有祠祭，直接影响了今天中国老百姓的殡葬观念和祭祀风气。
2．族田制对殡葬祭祀的保障。建置族田对族人实行经济接济，是官室富商联系族众的重要方式。宋仁宗皇佑二年（1050）范仲淹任杭州知府时，将官俸所入买田收租协济族众，在中国历史上首创了族田制。他对创建族田的动机有过一段自述：“祖宗积德百余年始发于我，今族众皆祖宗子孙，岂可独享富贵。”为此拿出一部财产捐置义庄。他的目的在于“济养群众”，使“族之人日有食，岁有衣，嫁娶凶葬皆有赡”。
族田包括义田、祭田和学田。义田的收入主要赡济族中穷人，兼用于奖励节义；祭田的收入主要用之于祭祀祖先、帮助族众穷人的丧葬之用，兼用于赡济族众；学田的收入则专供族人读书应试等开支；有的族姓还专设役田，帮助族众完成赋税差役等。如陆果“置族田八百亩，祭田五十亩，学田二百田，役田三百亩。族田为族之婚丧老疾及赡贫而设者；祭田为供祭祀；学田为作塾讲业，集族里子弟给以饩廪；役田为代蕃衍宗属之过更等而使用”。
祭田是族田中的一种，通过建置祭田以守护坟墓、追宗祭祖、保障丧葬，从而强化孝悌伦理，是保持宗族凝聚力的重要手段。“各个族姓，一方面，通过追宗祭祖抒发孝思，同时族人通过追祭互相聚会，而祭田租入则是族人追祭和聚会的主要经济条件。这里所说祭田又称墓田、祠田、烝尝田，属于一个族姓的公产。”
族田自宋范仲淹开建以后，在明、清两朝迅速扩大。“宋元两代约400年间有70余例；明代276年间有200余例；清代265年间有400余例。当然，这远非族田义庄全貌。”《红楼梦》第十三回以即将死亡的贾蓉之妻秦可卿托梦给王熙凤的形式，将族田义庄的目的、作用和国家的保护制度等生动展现出来。
秦氏道：“……常言‘月满则亏，水满则溢’，又道是‘登高必跌重’，如今我们家赫赫扬扬，已将百载，一日倘或乐极悲生，若应了那句‘树倒猢狲散’俗语，岂不虚称了一世的诗书旧族了？”凤姐听了此话，心胸不快，十分敬畏：忙问道：“这话虑的极是，但有何法可以永保无虞？”秦氏冷笑道：“婶婶好痴也。否极泰来。荣辱自古周而复始，岂人力能可保常的？但如今能于荣时筹画下将来衰时的世业，亦可能常保永全了。即如今日诸事都妥，只有两件未妥，若把此事如此一行，则后日可保永全了。”
凤姐便问何事。秦氏道：“目今祖茔虽四时祭祀，只是无一定钱粮；第二，家塾虽立，无一定供给。依我想来，如今盛时固不缺祭祀供给，但将来败落之时，此二项有何出处？莫若依我定见，趁今日富贵，将祖茔附近多置田庄房舍地亩，以备祭祀供给之费皆出自此，将家垫亦设于此。会同族中长幼，大家定了则例，日后按房掌管这一年的地亩、钱粮、祭祀、供给之事。如此周流，又无争竞，亦不有典卖等弊。便是有了罪，凡物皆可入官，这祭祀产业连官也不入的。便败落下来，子孙回家读书务农，也有个退步，祭祀又可永继。若旨今以为荣华不绝，不思后日，终非长策。……此时若不早为后虑，临期只恐后悔无益了。”
3．家族宗规中关于祭祀丧葬的规定。在通过祭田保障族众丧葬之用的同时，明清两朝，在建祠立庙平民化的基础上，许多家族通过家族宗规规范家族众行为，其中，对祭祀、墓葬等进行明确规定。例1：明万历年间的范氏《林塘宗规》载：
墓祭。吾宗自始祖而下，世代辽阔，但据谱记所载，唐宋以来旧业相传者若干墓，除各图山势地名裁之家谱外，每年于清明前，家长照旧规率众分行展墓，共伸孝思。内迁祖千九公及于圣南公孙延瑞公为本村三大支，众祖尤当崇礼致敬。以上相传各墓地若有本姓子孙侵葬盗卖，或外姓谋买占业者，各支下即令众检举仗义鸣官。盖人各有祖，上下所同，害及祖宗，官亦心恻，必令改正退还乃已。其本家冢林内请王坦内有无祀坟茔，亦属清明祀首依旧摽挂，毋得遗略。
送死大事尤甚于养生，必葬之以礼，然后送死之事始毕。徽俗拘溺风水，忍弃亲棺于厝地，富者贪穴徼福延以岁月，贫者役志营生忘其根本，至有终其身而不葬者，父母生子谓何，言之汗出，闻之酸心。今请王坦厝基已满，疾风折树可虞，府县以孝教民，明文催葬且急，各宜自省，称家有无，速行安葬，以毕人子大事，庶食可下咽，寝可安枕耳。或厝后无子孙者，众为瘗之。例2：明万历年间江苏海安《虎墩崔氏族谱》载：
守坟墓。祖上所以愿有子孙者，将以保遗骸，奉祭祀、传永久也。今子孙于父祖坟墓外，略不经意，或门房多而推调不理，或子孙贫而祭扫不行，或为无后，或为逃徒。世代日远，丘垅荒凉，乡人目为孤冢，势豪侵占，戕及遗骸，兴言及此，良可涕泣，安知百年之后，我之子孙视我不犹今之视昔耶。凡我族人于远祖之墓，须定约依附轮祭，至于孤冢亦附亲房者主之，以敦一本之义。例3：光绪三十二年浙江山阴县《项里钱氏宗族》宗规：
祠墓当展。祠乃祖宗神灵所依，墓乃祖宗体魄所藏，子孙思祖宗不可见，见所依所藏之处即如见祖宗，时而祠祭，时而墓祭，必加谨敬。凡栋宇有坏则葺之，罅漏则补之，垣砌碑石有损则重整之，蓬棘则剪之，树木什器则爱惜之，或被人侵害盗卖盗葬则同心合力复之，患无忽小，视无逾时，若使缓延所费愈大，此事死如生、事亡如存之道，族人所宜首讲者。
丧则帷竭力于衣衾，棺梆遵礼哀位，棺内不得用金银玉物；吊者止款茶，途远待以素饭，不设酒筵；服未除不嫁娶，不听乐，不兴宴贺哀经，不入公门；葬必择地避五鬼，不得泥风水邀福，至有终身不葬累世不葬，尤不得火化，犯律重罪。
祭则聚精神致孝享，内外一心，长幼整肃，具物惟称家有，无不得为非礼之礼，此皆孝子慈孙所当尽者。
这些制度和宗规表明：一是死有所葬是为必然；二是事死如生是为孝道；三是保护坟墓是为义务。二、古代希腊的殡葬文化
丧即死亡，意味着生命的终结；葬即埋葬，是对死者遗体的安排。和生命的诞生一样，人类对死亡的态度和观念也反映了对生命的态度和观念，由此而形成的丧葬礼仪则是有关生死观念的直接或间接的表达，反映了一个社会和民族的文化、宗教和世界观。尤其在古代，丧葬仪式是作为家庭、氏族、宗教、国家等团体以确认传统和延续世系的手段的。古代希腊人的丧葬礼仪也是如此。下面是一段关于希腊生死观和葬礼的神话故事：
厄忒俄克勒斯临死时望着哥哥流下了眼泪。没有力气说话；波吕
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