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作者：马俊峰

出版社：中国人民大学出版社

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社会公正与制度创新试读：

总序

时光已悄然走到了21世纪的第二个十年。哲学这门古老的思想技艺在蜿蜒曲折的历史长河中屡经淘漉，在主题、方法和形态上不断发生着深刻的变化；然而，在自身中对自由精神的追求，在思想中对智慧境界的探寻，在反思中对历史与现实的把握，却是她一以贯之、经久不衰的品格。正是这些品格，使每个时代杰出的哲学思想成为时代精神的精华。

我们正处在风云际会的全球化时代，纷繁复杂的时代变迁既为理智生活提供了足够丰富的思想材料，也向哲学提出了极其严峻的挑战：如何描述我们的生活世界？如何刻画我们实际的生存境域？如何让驰骛于外物的内心生活重新赢得自足的根基？如何穿越各种技术统治的壁垒，实现自由而全面的发展？

我们也站在古今中西的十字路口，源流各异却又殊途同归的各种思想资源既为哲学提供了丰富的滋养，也让哲学面对数不清的艰难抉择：如果哲学真的是带着乡愁寻找家园的冲动，那么梦想中的家园是在古老的期盼中，还是在今日的创造中？既然以往的哲学已经提供了形形色色的安身立命和改造世界的指南，确立了各个层面的观念批判和社会批判的原则，当今的哲学又如何在继承、革新和创造中描画自身的范式？

这些问题，这些挑战，已然引发了多种多样的回应。这些回应方式接续着哲学长河中的伟大传统，举其卓有成效者，或以经典文本为研究对象，与哲学大师晤对，与时代问题对接；或直面哲学问题，以锐利才思洞幽烛微，以当代立场梳理剖析；或在反思中考问现实哲学问题，举凡伦理人生谜题、宗教信仰困境、科技生态难题，皆以哲思相发明，力求化危机为契机。

在回应这些挑战的学者中，既有涵泳覃思的学界耆宿，也有意气风发的中青年才俊。以新一代中青年学者之佼佼者而言，视野开阔而不故步自封，沉着稳健而能破门户之见，多能将本土资源与异域资源相贯通，将才气与襟怀相融会，管窥锥指，亦能以小见大，旧瓶装新酒，未必不能化腐朽为神奇。

为了让这些当代的回应更充分地发出自己的声音，展示当代学者特别是中青年学者的研究成果，哲学文库编委会与中国人民大学出版社合作，遴选佳作，荟萃英华，推出“哲学文库”系列研究丛书，以期回应哲学应当直面的各种挑战，应当反思的各种难题，力图敞开更广泛的理论视域，力求奠定更深厚的思想根基。假以时日，集腋成裘，汇成系列，对当代中国的哲学研究当大有裨益，亦能于国际学界赢得一席之地。

是所望焉。谨序。哲学文库编委会2010年1月1日

绪论

社会公正或者说公正自古以来就是人们期盼的一种理想社会状态，是人们评论社会问题、社会现象和社会制度合不合理的一个重要尺度，是人们是否认同一种制度、一种政策的基本标准或依据，也是许多理论家所关注的一个重大问题。然而，社会公正又是一个涉及面非常广泛、内容非常复杂、形式非常多样的综合性问题，它涉及经济或财富的分配问题，资源掌握和使用的权限问题，人们的社会权利、资格与交往规则的问题，法律的基础和制度安排的人性根据的问题，一定政治体制的合法性问题，等等。可以这么说，凡是有人群、有组织、有管理的地方，凡是存在分配、参与、奖惩的领域，凡是需要对社会性事务进行评价的场合，就都有社会公正的问题存在。社会公正的形式也多种多样，有分配的公正、补偿的公正、奖励的公正、惩罚的公正，有经济公正、政治公正、法律公正、伦理公正，有程序公正、实体公正、形式公正、实质公正，有局部的公正、整体的公正，等等，这些形式往往交叉地存在着，各自从不同侧面表现着社会公正的情况，形成了一个非常复杂的状况，也是造成聚讼纷纭的一个重要原因。

公正与平等、公平、公道、正义等概念又纠结在一起，相互渗透、相互纠缠，给人们使用这个概念增加了许多不确定性或歧义性的可能。因此，一方面，尽管在不同的民族和不同的时代，人们在涉及社会公正的问题时使用的概念语词不同、侧重的方面不同、关注的重点不同，但在另一方面，在这些不同和差别的背后，实质内容上又存在许多共同的或一致的地方，比如，没有任何民族不关注公正问题，也没有任何民族能够容忍他们所普遍认为的严重不公正的现象长期存在。这就构成了一种特殊的景观，一方面人们都重视公正、追求公正，把公正当作是一种理想、一种评价标准，以是不是公正作为是不是合理的一个重要判据，公正与合理总是连在一起的；可另一方面人们对公正的理解却又可能很不相同，甚至大相径庭，不仅不同时代、不同民族的人们之间会出现这种情况，即使是同一时代的不同阶级、不同阶层的人们，有时候对公正的理解也很不相同，有时还是相对立的。

正是由于社会公正问题的极端重要性和高度复杂性，为各个方面各个专业从各自特定的角度研究这个问题提供了必要也提供了可能，在历史上学科还不太分化的时代，一些理论家比如亚里士多德多从总体上宏观地来讨论这个问题，而在学科分化比较成熟的现代，各个学科则很容易将之视作是自己的专门领域，比如伦理学家、政治学家、法学家、经济学家、社会学家、女权主义者、环境主义者等都从各自的角度对这个问题进行研究。挖掘的程度无疑是深入多了，可又容易形成各自的片面性。从文献检索可以看出，在社会公正问题上存在各种不同的理论观点，至今仍是一个众说纷纭的领域。现在西方的一些思想家大都坚持抽象的人性、自由、人权的立场，罗尔斯、诺齐克、哈耶克都可以看作是这方面的典范，社群主义与自由主义之争更多地表现为纯粹理论层面的争论，是公共的善和个人的自由孰更为优先的争论。而在另一些持价值情感论的思想家那里，则认为像“善”、“公正”这样的价值词语主要是个人情感和偏好的表现，其争论并无什么实质性的意义，这等于完全把这个问题相对主义化，甚至整个地取消了。

国内学者近年来也对社会公正问题予以极大关注，研究者大抵分为三类，一类主要是从伦理学角度研究，着重讨论公正的概念辨析和一般性原则，或公正思想的历史发展情况；一类主要是从经济学角度研究，关注的是经济改革和分配中的社会公正问题；还有一类是从政治学法学的角度研究，比较关注法律的理论基础和制度性的问题。这些是比较集中、比较大量的，除此之外，还有学者研究过教育公正的问题、医疗资源公正分配的问题，等等。这些研究从不同的侧面深化了对社会公正问题的认识，都是很有意义的。我们主要是从哲学价值论的视角对社会公正问题进行一种综合的审视和研究。在我们看来，一定社会制度的确立，一定法律的制定和实施，一定的社会秩序的形成和维持，既依赖于一定的社会公正观念，又不是从某个主体的公正观念派生的，相反，从来都是不同的利益群体、阶级和阶层交互作用的产物，是各种社会力量冲撞和平衡的结果。一定的文化传统以及其中所包含的社会公正观念，为各阶级、阶层形成一定共识提供了必要的文化背景，而相对的力量均势和平衡利益的要求构成了其现实根据。这些因素错综复杂地交织在一起，既需要对不同的层面进行一定的析离，又不能将之机械地分割开来，必须综合地进行考究。在这一方面，马克思主义的实践的、辩证的思维方式和唯物史观无疑为我们提供了合理的方法论指导。二

国内外的不少学者都把马克思主义理解为简单的经济决定论，言下之意，马克思不重视社会公正问题，或者说，在马克思的“科学历史观”视野里，社会公正问题是一个“伪问题”，是一种“虚无缥缈的幻想”。这些学者认为，抽象地、空洞地谈论普遍的“公正”、永恒的“正义”、真正的“平等”等，都是资产阶级的意识形态和唯心主义的话语方式，据此来批判资本主义最多也只是诉诸一种“道德义愤”，无助于搞清问题而只能把问题搞得更加混乱。有人认为，在马克思那里，公正问题内在于生产方式运动的过程之中，是否促进了生产力发展、是否符合历史发展规律就是是否公正的最终标准，在历史发展的客观规律之外再设一个公正的标准不仅容易把问题复杂化，而且可能导致自相矛盾，损害唯物史观的“科学性”。实际上这里存在一种极大的误解。马克思注重经济生活、经济利益、经济地位对人们的观念形态以及政治法律等上层建筑的决定性的作用，但从来不认为经济因素是唯一的决定因素，而且马克思的思维方式根本上超越了机械论的线性因果的思维方式，他把社会看作是一个有机体系统，是多种因素综合地相互作用的过程，是现实的人们在能动地改造环境和彼此相互交往的过程中同时也改造了自己的思想意识的活生生的过程，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。在人的现实的实践活动中，观念的因素与客观的条件，事实的方面与价值的方面，个人的需要、利益与社会的共同需要、共同利益，经济的、政治的和文化的因素都在其中起着作用，而所谓社会规律不仅是通过人们的活动体现和实现的，而且说到底也就是人们活动的规律。从这个角度看，社会主义代替资本主义既是社会基本矛盾和经济运动的产物，也是人民群众首先是无产阶级根据自己的利益进行自觉选择并努力为之奋斗和争取才能实现的。离开人们的自觉活动和选择来看待历史过程和历史规律，从来不是马克思和恩格斯的思想，倒毋宁说是后来的一些理论家抽象地甚至可以说是歪曲地理解马克思的思想的结果。

由于当时的历史条件和理论背景，比如从空想社会主义衍生的各种学说都主要从人性和伦理道德的角度，从公正不公正、合理不合理的角度来批判资本主义，来论证社会主义的公正合理性，马克思确实对于社会公正问题谈论得不多，甚至有意地拒绝把社会主义伦理化，将之看作是一种理想的或应然的东西，而着重从社会经济运动的角度来论证社会主义代替资本主义的内在必然性。但这绝不意味着马克思不重视社会公正问题，没有自己的公正观或公正理论，绝不意味着马克思的科学社会主义理论中没有社会公正的地位。只要我们认真地研读马克思的著作，透过单纯的字面含义而把握其内在逻辑和精神实质，就能够发现，马克思关于社会公正问题是有着非常深刻的理解的，他以一种扬弃的方式包含了空想社会主义理论中许多合理的东西。在马克思看来，平等、公正等都是一种历史的范畴，没有永恒不变的平等、公正的观念，它们都是受当时生产力发展水平、人的发展水平和社会阶级结构等制约的，也是随着社会的发展而不断发展的。但这样的观念一旦产生并作为一种社会意识而存在，就成为一种具有现实性的文化因素，在社会各种因素的相互作用中，在人们的价值评价和实际选择中起着重要的作用。随着生产力的发展，一定的生产关系和上层建筑变得过时了，产生了变革这些生产关系和上层建筑的社会需要，但这绝不是一个无主体的过程，恰恰是这种生产关系和政治制度让人们难以忍受，人们普遍地认为这种生产关系和上层建筑变得不公正、不合理，才产生了变革它的动机。没有这个中介，就没有反抗和变革既有的生产关系和上层建筑的行动，也就不会有社会革命或社会改革的运动。唯物史观反对唯心史观只注意到了人们的社会活动的思想动机而没有进一步寻找造成这种思想动机的物质原因，但绝不是说可以忽略思想动机在历史活动中的重要作用，更不是把社会或历史当作是运动的主体而忽视人的主体地位，马克思、恩格斯说得好，“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，离开了具体的个人和人们的活动，历史什么也没有做，什么也不能做。把社会、历史与人抽象地对立起来，把经济运动、生产力和生产关系的矛盾运动看作是某种自动的过程，看似是维护了历史运动规律的客观性，实际上是把这种规律看作是离开了人的神秘的东西，看似是坚持唯物主义，其实不过是机械唯物主义和形而上学思维方式的表现。

与当时和以往的思想家们不同，马克思研究社会历史问题都坚持从现实的人出发，从人们之间的现实的关系出发。正是这些现实的关系及其在时空中的运动，构成了人们的社会存在，构成了各种思想观念和意识形态的现实基础，还构成人们的“定在”，即历史的、具体的存在形式。马克思说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，讲的正是这个意思。在马克思这里，社会、历史都是从人的关系的角度予以定义的，社会不过是人们交往关系的产物，历史不过是人们的活动的时代更替。

人的活动作为对象性的活动，当然离不开物，但人与物的关系、人与自然的关系，绝不能在其直观的形式上去理解，如费尔巴哈所做的那样，相反，它是以人与人的关系为中介的，当然，人与人的关系也以人与自然的关系为中介，这是一种互为中介的关系。物质生产力表现为人处理人与自然关系的能力，首先解决的是人们的吃穿住用等生活资料的问题，解决人自己的生命存在和种的繁衍的问题，因此构成了一切社会存在的物质性基础，而生产力说到底就是一种社会化了的人类能力，是人们结成一定的生产关系进行生产的能力。因此，只有从现实的人和人与人的关系的角度，才能真正理解马克思所说的生产力与生产关系的矛盾，因为这无非是人的能力与人的交往方式的矛盾，是人们的个体存在形式与他们的社会存在形式之间的矛盾。

众所周知，《资本论》是马克思的经典之作，既是马克思主义政治经济学的经典文本，也是马克思的思维方式最具体的运用。《资本论》虽冠以资本之名，但马克思说得很清楚，他的政治经济学研究的不是物，而是人与人的关系。正是在人与人的一定的社会关系中，货币成了资本，机器成了资本的一种表现，产品成了资本的一种具体形式，个人及其劳动能力、消费能力都成了资本运行中的一个环节，因此探讨资本的运动，就是研究资本主义社会制度和社会条件下人与人的关系问题，批判资本主义制度的不合理性，也就是批判这种人与人的关系的不合理性。这种不合理性也就是不公正性，或者说，正是因为其不公正所以才是不合理的。而代替资本主义制度的新的社会制度，即社会主义制度，作为对前者的扬弃，最为根本的就是在全面地接受利用它所创造的社会生产力的基础上，使整个社会制度安排更加合理，更加合乎社会公正的要求，更加合乎人的全面发展的要求。

从这里，我们就可以明白，尽管马克思正面讨论社会公正的文字并不是很多，但这并不说明社会公正问题在马克思的视野之外，并不说明社会公正问题是不重要的问题。马克思之所以对社会公正问题着墨不多，在我们看来，不是他不关心这个问题，而是因为当时的思想家从伦理道德的角度对公正的谈论已经够多，以致成为了一种陈词滥调，一种廉价的、虚幻的只能起安慰剂作用的东西，而根本无助于对现实的社会关系的理解。马克思从根本上不同意当时的那些思想家讨论和谈论社会公正问题的思想方法和方式，反对的是仅仅从道德的角度对资本主义的谴责，他要做的是分析资本主义这种社会经济形态产生的历史必然性及其消亡的历史必然性，他从批判旧世界中发现的新世界，作为代替旧世界而产生的新世界，就是一种从根基上不同于旧世界的真正的人的世界，也是合乎现代人的发展水平的公正的世界。

我们知道，在《哥达纲领批判》中，马克思借着对拉萨尔派抽象地谈论平等和公正的观点的批判，探讨了未来的社会主义社会的按劳分配的问题，讨论了形式平等与实质平等之间的关系；在总结巴黎公社的经验时，还讨论了如何限制公共权力、防止权力异化的问题。从这些文献中我们都可以看到，社会公正是共产党追求的一种重要价值目标，是社会主义运动追求的一种重要价值，也是社会主义优越性的重要表现。我们甚至可以大胆地得出结论，一个真正的共产党人，一个真正的社会主义者，一定是追求社会公正的人，而绝不可能对社会公正问题漠不关心，绝不可能把社会公正看作是无关紧要的事情。

马克思的方法对于我们研究社会公正问题有一种什么样的启示呢？

第一，社会公正是人与人关系的一种状态，其中人们之间的经济关系是所有社会关系的基础，因此，离开了经济利益的分配关系来讨论社会公正，或者说仅仅是把社会公正问题的讨论局限于伦理学的范围内，把公正主要看作是一个属于个人美德方面的问题，从一开始就偏离了正确的方向，就会重复以往那些思想家的陈词滥调或虚幻的、陈腐的观念。这一点，对于我们合理地借鉴和吸收历史上那些思想家关于社会公正问题的思想，具有十分重要的意义。

第二，由于人都是具体的历史的人，人们之间的关系也都是具体的历史的关系，是在一定的生产力条件下形成的关系，也是通过家庭、集团、阶层各种存在方式、通过经济财富的分配制度、政治权利的分配制度、社会机会的分配制度等而形成的关系，而人们的各种思想观念，包括关于公正的观念，就都是在这个基础上产生的。因此，公正，无论是从现实的关系状态还是从思想观念的角度，都必然是一种历史性的存在。在一定历史条件下生活的不同的人们，由于经济利益的不同、社会地位的不同，其对人与人关系的理解、期望也都是不同的，对于社会公正的看法自然也会有很大的差别，甚至存在一定的对立。在一定社会经济上占统治地位的阶级、集团，也是那个在政治上占统治地位的阶级、集团，他们的观念往往都是在社会意识形态方面的主流思想观念。由是之故，一定社会流行的占主导地位的公正观念就总是与一定的阶级、集团的政治地位，与一定的政治制度和社会秩序联系在一起，是为这些制度和秩序进行合法性与合理性论证的一种根据。无论它们在形式上表现出多么远离现实的经济政治利益的特征，其根子仍扎在现实社会的经济政治生活之中。

第三，社会公正本质上属于一种价值现象，是一个与利益分配、制度安排联系在一起的价值问题，也是与一定的文化传统密切联系在一起的价值观念问题。由于人类发展的不平衡性，不同的民族处于不同的历史发展阶段，各自都有自己的历史的文化的传统，形成了自己独特的符合自己情况的价值观念和公正观念。考察历史上和现实中存在的各种制度以及相应的公正观念，既要有人类发展的宏观尺度，同时也必须注意到民族主体与人类主体之间存在的某种紧张关系，正如人的个体性与族类性存在着一定的紧张关系一样，不能用一种尺度简单地对它们进行评价和排列。当今全球化时代，一方面使人类主体成为了一种感性的经验事实，另一方面则使得各个国家主体之间、民族主体之间的差异性、特殊性都置放到同一个平台上来展示，这就在客观上突出了相互之间理解和对话的重要性，突出了相互承认、相互尊重、和平共处的重要性。在这种情况下，霸权主义与民族中心主义都越来越不得人心，越来越表现出是一种导致世界秩序不安宁的根源。这二者看似相反，实则相通，霸权主义不过是强势民族的民族中心主义的一个特殊表现形式，它们共同的思想理论根源，都是把自己的价值观、公正观看作是人类的最合理的价值观、公正观，把自己看作是人类的代表，将自己的标准凌驾于其他民族之上。

第四，社会主义继承吸收全部人类文明的产物，从其源头上就是与公正地对待人与人的关系联系在一起的，与公正地、和平地处理各个民族的关系联系在一起的。公正是社会主义制度的首要价值，是它追求的一个重要目标。尽管在实际的社会主义运动过程中，在建立了社会主义制度的国家里，也存在这样或那样的失误，存在这样或那样的不公正现象，但它运动的总体方向和要求，是要通过不断的改革来消除这些不公正现象，是不断地从形式公正趋向实质公正。在经过艰苦的探索并付出了沉重的代价之后，我们已经认识到，自由、平等、民主、人权都是社会主义所追求的价值，是社会主义的重要价值理念，要使这些理念落实到实际生活中，就需要建立公正的制度，用公正的制度来保证这些价值的真正实现。毕竟，社会主义出现在世界上，只有短短的不到一百年的历史，确实属于一个“新生事物”，尽管它存在这样或那样的缺陷，尽管还存在许多比较幼稚的地方，但它的生命力、它的发展和改革的空间，比起既有的所有社会来都要强大得多、宽广得多。这正是它的希望所在、前途所在。三

社会主义是一种世界历史时代才能出现的现象和运动，也是要在与资本主义长期的比较和较量中逐渐发展壮大并最终获得胜利的过程。马克思说得好，我们所理解的共产主义，并不是现实应该与之适合的一种理想，而是改造不合理的现实状况的一种运动，而这种运动的条件是历史地形成的。社会主义运动有过凯歌行进的高潮时期，也有过严重挫折的低潮时期。苏联解体和东欧剧变，使国际社会主义运动遭受了严重的挫折，整体上陷入了一种历史低潮。而与此同时，中国特色社会主义则如涅槃中新生的凤凰，正展现出新的勃勃生机。中国的崛起，中国改革开放所取得的巨大成就，中国式的道路，引起了全世界人民的广泛关注。

在当今世界，发展中国家占了大多数，它们都在为自己的发展而探索着合理的方式和道路。西方发达资本主义国家经过几百年的发展，实现了自己的现代化，这对于所有后发展的国家都具有某种榜样和样板的作用。然而，第一，西方国家当年发展的那种内外条件基本上都已经不复存在，后发展国家固然有着一定的后发展优势，但同时也存在严重的后发展劣势，在激烈的国际竞争中处处受到发达国家的限制。现在的国际交往规则和经济秩序大都是以西方发达国家为主而制定的，尽管保持着形式上的公平和平等，实际上是更加有利于发达国家。许多按照西方模式实现自己现代化的后发展国家，尤其是那些从原来的殖民地独立出来的国家，大都成为了西方发达国家的附庸，有的甚至陷入了“现代化的陷阱”。这说明，按照西方模式实现现代化的道路基本已经走不通，成了一条死胡同。第二，发达国家借先行发展之利，借科技革命之助，通过一定的改革调整，摸索到了社会公共管理的一套比较成熟的经验，使国内矛盾得到相当程度的缓和，但资本逻辑的肆虐借消费主义的形式使人对物的依赖性不断加深，人的异化现象有增无减，与高消费相关联的奢靡浪费的生活方式使得资源条件根本无法承受，只能利用别国的资源来勉力维持，只能靠不平等、不合理的国际交往秩序来维持，这种发展模式暴露出来的弊病使得其合理性受到了广泛的质疑，至少表明它并不是唯一合理的选择。第三，绝大多数的后发展国家，都与中国有着相同或相似的国情，农业和农业人口都占着很大的比重，经济文化都比较落后且相当不平衡，人民的素质普遍都比较低，都有着强烈的发展民族经济的愿望，而国际竞争能力都比较弱，在国际市场的经济分工中都处于比较低端的地位，相当程度上都受着发达国家的剥削。第四，冷战时代结束之后，意识形态之争退居到比较次要的地位，和平与发展成为时代的主题，各个国家都在积极地探索适合自己国情的发展模式和发展道路，都极力通过发展来解决自己面临的各种问题。苏联的解体、东欧的剧变和中国的改革，在一定程度上宣告了计划经济道路的关闭，而西方发达国家的发展模式也受到了广泛质疑，两条道路的纷争对立基本宣告结束，这也为各个国家的选择提供了更加广泛的余地。

中国特色社会主义是中国人根据自己的国情做出的历史性选择，它把社会主义与市场经济结合在一起，既利用市场作为资源配置的基本手段，从微观层面激发各个经济主体和细胞的活力，又注意利用国家的力量保持发展的整体性优势，对市场失灵带来的各种问题进行必要的疗治，从而维持一个比较公正的社会秩序，使经济发展的成果惠及全体人民，实现共同富裕。中国特色社会主义的发展道路，就是既利用资本又节制资本逻辑的肆虐，既利用商品、货币和市场对经济发展与社会发展的积极作用，又注意防止人成为商品货币的奴隶；既要专心致志地发展经济并在此基础上发展教育、科学、文化、卫生事业，又注意利用高科技成果改善经济发展质量，防止环境污染和资源浪费；既要大力促进城市化过程，大大降低农业人口的比例，发展现代农业，又要根据自己的实际情况借鉴发达国家的经验，避免城市化过程中的一些弯路，防止城市化带来的一些社会问题；既要积极参与国际交往、国际分工用好自己的比较优势，又要主动合理地促进确立公正合理的国际经济秩序和政治秩序；等等。这是一条新型工业化的道路，也是一条新型现代化的道路，一条和平发展的道路，一条促进全世界各个民族共同发展为实现人类解放创造条件的新的道路。

中国经济社会保持了30多年持续高速的发展，深刻的规模宏大的改革运动没有引起巨大的社会震荡，这确实是一个奇迹，是一个当代改革成功的范例。但这并不说明中国没有自己的问题，相反，有许多问题还是非常严峻的，中国发展面临的风险是非常巨大的。面对这些问题，这些改革中产生的新的问题，只能依靠深化改革来化解来克服，只能靠科技创新、制度创新、机制创新来解决。但无论遇到多大的困难，中国也绝不能走回头路，更不能走西方发达资本主义国家那种转嫁危机于别国或利用其他国家的资源来解决危机的道路。一个强大的安定的中国的存在是维护世界和平的重要力量，是促进建立公正合理的国际经济秩序的强大力量，是促进人类解放的重大力量。

中国的改革正在进行中，正“在路上”，这条道路又正在开辟的过程中，在探索的过程中。而在这一方面，社会主义不单是一面旗帜，也不仅是一种重要的政治资源，还是一种重要的道德资源。中国特色社会主义的核心价值理念是富裕、公正、和平、和谐，是人的自由而全面的发展和全人类的解放。这既是一个目标，也是一个方向。探索是朝着这个方向进行的探索，发展是朝着这个目标的发展。

中国是一个幅员辽阔且有着占全世界四分之一人口的大国，是一个具有几千年历史且唯一没有出现过文明中断的东方大国，“周虽旧邦，其命维新”，其文化的深厚底蕴，其大国的恢弘气度，近代以来特殊的历史际遇和深刻的体验，当代世界沧海横流、错综复杂的动荡格局，使得中国有所担当。中国的事情就是人类的事情，人类的事情也都是中国的事情，中国任重而道远。中国特色社会主义道路的世界历史意义也因此而彰显。四

与其他同类题目的一些著作注重观念史的考察不同，对社会公正概念的历史梳理在本书中只占很小的比例，我们更加侧重的是从实际的社会生活过程出发，从人的历史发展的实际水平出发来讨论社会公正的问题，把社会公正首先看作是一种价值运动的关系状态，是与具体的制度内在关联着的一种历史性范畴。一定时代的思想家们提出的公正观念都是在这个基础上发生的，一定时代的占主导地位的社会公正观也是建立在这个基础上的，离开了这一基础去讨论社会公正问题，就违背了马克思主义的基本方法论原则，就难免会陷入到抽象的人性论和唯心史观的泥沼中去。

公正是制度的首要价值，是制度设计和制度安排中必然要涉及的一个原则性问题，也是人们评价一定的制度是否具有合理性的重要标准和尺度。但一定的制度又不是哪一个人或几个人靠着自己天才的头脑主观设计的产物，而是人们根据当时需要解决的问题、解决问题的具体历史条件、不同的社会利益集团的力量对比情况来形成和建立的。历史的传统、文化的观念，对于人们的这些选择当然起着重要的作用，当然更为重要的还是现实利益的问题，是不同利益集团进行的博弈过程及其结果。无论思想家们用什么抽象的普遍性的理由来进行论证，其背后都包含着一定的利益诉求，这里的利益不单纯只是物质利益或经济利益，还有一定的政治利益，不仅包含着当下的利益，也有长远的利益。同样需要说明的是，这里的利益集团也不仅仅是指阶级，同一阶级中就存在着不同的利益集团。不同的阶层、不同的阶级、不同的集团，之所以对同一制度会得出不同的评价，有的认为公正合理，有的认为根本就不公正，没有什么合理性可言，说到底是因为他们的利益不同、立场不同的缘故，是因为这样的制度合乎或不合乎自己的利益的缘故。离开了利益，思想就会出丑，这确实是一个万古不移的道理。顺此观之，一定的制度之所以能获得人们的共识而成为制度，也恰在于它找到了一定利益的结合点，是对立着的利益集团相互妥协的产物。也就是说，公正作为人们评价制度的一种标准，它从来就不是一条“线”，而是一个区间，上限是参与博弈的利益各方都比较满意，下限是还能够接受。而这个区间，随着力量对比的变化，到了一定时候就需要重新核定、重新区划，一如历史上各个国家的边界总在不断地重新区划一样。

在现代社会，自由与平等被规定、被认同为人们或公民的基本权利，也是人们追求的基本价值，许多思想家讨论公正就是以自由与平等这些基本权利为基础来进行的。而自由和平等之间在一定条件下会出现矛盾，形式的自由与实际的自由，形式的平等与实质的平等，都表现出一种非常复杂的关系，许多问题都不是逻辑上的推论就能解决的。公正作为一种价值调节原则，就是自由与平等的合题，是二者的矛盾得以暂时解决的形式。在现代政治理念中，公正以人们的基本权利的平等为基础，但承认人们之间的自然不平等和一定的社会不平等的难以避免性及其合理性，它既要求为了自由而维持一定的不平等，也要求为了防止不平等的扩大而限制一些人的自由权利。公正的制度总是在划定人们的自由权限的基础上保障基本的自由，在承认一定的不平等的合理性的前提下维持基本的平等，在自由与秩序之间、平等与效率之间保持必要的平衡。简单地或单义地用平等来规定公正，或是用自由来规定公正，或是机械地要求在自由和平等之间排出一个一劳永逸的顺序，都是缺乏辩证法的表现。

中国的改革本质上是一种制度性的变革，需要进行制度的创新，但必须从中国的实际出发。这个实际，既是客观的经济政治文化条件的实际，也是人的发展的实际，脱离了人的发展水平，离开了由经济发展阶段所规定了的人的权利和利益要求，必然要陷入空想的境地。总结我国计划经济的经验，根本的一点就在于脱离了中国的实际情况，伦理主义地也即浪漫主义地理解社会主义，表现为严重的“左”倾幼稚病和空想主义，使中国错过了极佳的发展时机，拉大了与发达国家的距离。改革这种超越历史阶段的体制，实现从计划经济体制向市场经济体制的转轨，实现经济增长方式的转变，成为中国历史发展中的一个重要转折。中国的改革取得了举世瞩目的成就，但随着改革的深入和市场经济体制的建立，一些深层次的问题暴露了出来，成为中国经济社会持续发展的阻碍性因素，我们必须从中国社会转型和推进现代化事业的高度，积极进行制度创新，一方面充分调动各种积极因素，使社会充满活力，提高整个社会活动的效率和效益，另一方面保持公正的社会秩序，为化解各种社会矛盾提供一种途径。总之，通过制度创新使中国的经济结构、政治结构和文化结构达到一种优化的状态，使各种社会组织制度能够适应社会发展和人的发展的需要，使中国成为一个富裕的公正的社会，较好地体现中国特色社会主义的优越性，体现社会主义制度对于人民群众的吸引力，体现中国道路对于广大发展中国家的吸引力。

本书就是立足于这个角度，以哲学价值论的理论和方法，来探讨社会公正问题的。本书分上下两篇，

上篇

第一章 社会公正的历史考察

公正如同平等一样是一个历史的范畴，虽然它历来被视为人类社会的基本美德和崇高理想，是人们的一种普遍的追求，但只要我们不是停留在字眼上而是深入到它的内容，就会发现，不同时代的人们对公正的理解是不同的，甚至有时还是对立的。这种对立，不是人们习惯称之为“正确的”与“错误的”思想的对立，比如，在奴隶社会，即使是最开明的思想家，也认为奴隶只不过是会说话的工具，他们没有任何权利，也不能与自由民一样受到法律的保护，就是说，把人分为奴隶和自由民的不平等的制度是公正的合理的；在封建社会，宗法等级制也被人们普遍认为是天经地义的，三纲五常乃天理的表现，当然也是公正的；资产阶级认为封建等级制度由于违背了天赋人权因而不公正不合理，是应该被推翻的不人道的制度，而空想社会主义则认为资本主义的财产私有制度是人间万恶的根源，是导致一切不公正的原因；如此等等。如果只是拿“正确的”与“错误的”尺度进行衡量，那么思想史就表现为一连串的谬误依次更迭的历史。这本身就是一种非历史的看法。考诸公正的历史发展，不能只关注不同时代的人们关于公正的看法，即不能仅仅局限于人们的公正观的发展，还需要从制度演化的角度来进行。因为制度作为社会秩序的纲纪，作为管理社会事务的经验的结晶，它不仅从一定程度上体现不同时代人们的公正观，“制”和“度”原本就都具有某种标准的意义，而且它本身就是一定时代的人们之间相互关系的直接现实，是具有不同的公正观的阶级、阶层和集团长期博弈的结果。在制度的历史变迁中，更能体现出社会公正与人类发展的内在关联性。

一、社会公正的思想史考察

任何思想观念都是当时社会的物质关系的反映，是人们的实际生活过程及其要求在观念上的折射。历史并不就是思想史，但包含了思想史，思想不是在社会历史之外的某种“镜像”，毋宁说它也是社会历史中的某种“现实”的和能动的因素，保守的思想起着维护现存社会秩序的作用，而革命的思想则批判着现实制度的不合理性与不公正性，进而承载着改革现实秩序的功能。思想理论既有现实的根，也有自己历史的源，忽视了现实的根，会导致理解的“空”，遮蔽了历史的“源”，则必然形成理解的“蒙”。思想史的考察虽然只能主要着力于源流方面的梳理，但只要不忘记现实的根，就不至于“蹈空”或陷入幻觉，把思想观念演进的历史当作是真实的历史过程。这里对社会公正的思想史的考察，限于本书目的的需要，只是一种粗线条的描画，因此也就只选取了中国和西方的一些主要的思想家来进行论述。（一）中国思想史上关于社会公正的思想及历史演变

在中国古汉语中，与现代汉语不同，基本都是以单字作为语言单位。对于公正，少有将二者连起来的，即使有，也不是作为一个词而是作为两个词来使用。但在另一方面，公和正又有内在联系。公与私相别，正与偏相对，惟有出于公心，为了公利，才能持正而不偏。从这个意义上说，公和正二字，尽管有所侧重，在很大程度上又有着相同或相通之处。

众所周知，由于中国古代宗法制度特别发达，国与家一体、家与国同构，无论是先秦的分封制还是秦汉以降的郡县制，也无论王朝如何更替，作为国家制度合理性根据的家天下观念都没有遇到过很大的挑战，只不过是换了个天子、换了个家长而已。中国又一直是一个人治社会，虽有法律，但向来是德主法辅，即使像法家那样坚持“以法治国”，也是将法律当作一种进行统治的实用工具，因而对于整个法律制度的设计比较缺乏用心，而把重心摆在“选贤任能”方面，相信有仁人之心才会有仁人之政，有仁人才会有仁政。与这一特点相关联，中国古人论政，也多从伦理道德角度出发，从诚心、正意、修身、齐家到治国、平天下，构成了一个连续的系统。家事与国事是一个道理，道德哲学即是政治哲学，这在儒家那里表现得最为明显。在古代思想家那里，正与政相通，政治也就是正治，所谓“其身正，不令而行，其身不正，虽令不行”，就是说，政治的核心就是一个如何通过选用仁人、贤人、能人以富民、教民而实现道德理想的问题。

当然，在如何看待国家治理的原则和途径方面，也出现过王道还是霸道、隆礼还是尊法、崇德还是崇力的争论，而其论证的根据，前者多诉诸道德主义的理想，后者则更倾向于功利主义的利弊盘算。虽然也出现过个别的思想家如孟子关于“民贵君轻”的言论，但极少有以民权为根据来评价国家制度的合理性与否的思想。只是到了近代以后，随着西方思想的传入，才出现了民权思想的高涨，并以此为根据来批判封建的家天下制度的不公正性、不合理性，民主的观念才逐渐地深入人心。

中国古代的公正思想多与“仁”、“义”、“中庸”等联系在一起。孔子和孟子都曾将“仁义”作为“全德之称”，“仁义”是儒家哲学思想的核心所在，仁义就是道德，仁政就是德政。在《论语》中“仁”字被使用了达100次之多，“义”字用了24次；在《孟子》中“仁”字则多达157次，用“义”字多达108次，可见其重要地位。

我们先讨论儒家的公正思想。“仁”即公正

据考证，“仁”字，最初出现于甲骨文和《尚书·商书》中，从“二”从“人”，原意是指两个人之间的合理关系，以后又被用来泛指各种人际关系，并且在人们各种谋取利益的活动中成为认识和处理人际关系的基本原则。春秋以来，它的应用更加普遍，逐渐成为诸德之和、全德之称和最高的道德准则。

孔子继承和综合了前人的思想，把“仁”作为儒家道德伦理规范的核心，并对其进行了创造性的阐释。他认为，“仁”最基本的含义是“爱人”。孟子对此做了明确的解释：“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。”根据这个解释，所谓“爱人”就是想使他人富贵，意即“利人”。有了这种仁爱之心，便自能合理公正地处理好各种人际关系，即使有些时候偏离礼仪规则，也能够实现实质的公正。

荀子首先把“仁”与“义”、“不仁”与“私”联系起来。他指出，君子、仁人、圣人之所以有别于伪君子、小人、凡人，就在于“公正无私”、“无有私事”、“出死无私、致忠而公”、“能以公义胜私欲”。荀子所提出的“公正”概念同今日使用的公正概念在含义上有相近的一面，也有不同的一面，无偏私才能公，也才能正，但在荀子那里，公和正都是作为一种道德品质而存在的，是用于对人的评价而非对制度的评价。

程灏和程颐认为，“天理无私”，而仁“只是一个公字”。“仁之道，要之只消道一公字”，“公而以人体之，故为仁”，“仁者公也”。朱熹也指出“公而无私便是仁”。这里还是继承了儒家的老传统，更多是从道德的角度，尤其是从个人道德或德行的角度来谈论问题的。“义”即“公正”“义”，《说文解字》释为“己之威仪”。在西周和春秋时代，贵族很重视自身的“威仪”。而“仪”又是和“礼”分不开的，合称“礼仪”。孔子创立的学派之所以被称为儒家，就是因为他们比较懂“礼仪”，也十分重“礼仪”。在孔子那里，礼与理，仪与义都是相通的。仁义相连，仁是里，义是表，仁爱的内容要通过礼仪的形式才能落实。因此，他对于礼仪非常重视，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，礼仪成为一种公共是非的标准。孟子认为：“义，人之正路也。”

宋张载、程颐和朱熹都明确以“公”、“正”来解释“义”。张载认为：“义公天下之利。”天下之公利即义之所在。程颐也指出：“义与利，只是个公与私也。……人皆知趋利而避害，圣人则不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。”这里，把“义”理解为“公”、“当为”——因为“当为”的就是“正当”的、“公正”的。朱熹明确以“公”解释“仁义”，他指出：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”“中庸”即“公正”

中庸思想在中国古代的道德伦理体系中有很重要的地位。它作为一种德行可称为中庸之德，作为一种方法可称为中庸之道。孔子首次提出了中庸的思想，他认为，所谓中庸，就是思想、行为保持在适宜的范围、限度之内，中正不偏，恰到好处，即无过而无不及；要执其两端而取其中，不能片面、偏激、走极端。孔子把中庸之道看作是一种“至德”，认为在处理内在的情感与理性的矛盾、情感自身的矛盾、理性自身的矛盾以及处理外在的行为选择时，都是一个基本的原则。

综观儒家的思想，总体地看在内在的道德修养方面，它非常强调要出于公心，要爱人，推己及人，己欲立而立人，己欲达而达人；在外在的行为方面，非常强调礼仪作为正与不正的规矩的作用，认为只要内存仁人之心，按照礼仪行事，就能够实现王道政治。它所谓的王道政治，就是以“君君、臣臣、父父、子子”的等级差别以及各自遵循自己的义务或责任为前提的，是为论证不平等的等级制度服务的。中庸者也，不过是在这种大框架中的小灵活而已，如果违背这种礼仪的大框架，连孔子也表现出很不宽容甚至很极端的态度。

我们再来看墨家的看法。孔子之后，墨家思想有很大的影响，这从孟子说的“天下之论非杨即墨”可得到印证。与儒家不同，墨家虽然也把“仁”理解为“爱人”，但墨家所讲的“爱人”是指不分亲疏贵贱的“兼爱”，而反对儒家的“偏爱”或等差之爱。如果说儒家的仁，包含了等级差别，认为有差等的爱才合乎人情，是公正合理的话，那么墨家的仁则包含着更多的平等的意味，认为只有这种平等的无差别的爱才是公正的。墨子也讲义，但他对“义”的解释是：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。”这其中也显示着与儒家的差别，他不是从道德的角度而是从是否有利于社会秩序治乱的功利角度来立论的。

法家以重视法制而得名。与儒墨不同，法家强调“一之以法”，以国家法律为社会是非的标准。法家对仁不太重视，以为过分强调仁就会害法，过分讲究仁爱的情感势必不利于法律的推行。用现代学者秦晖的话说，法家重大共同体而轻小共同体和个人，是一种国家主义致思路向。法家不太讲仁，但讲义，而且很重视义，只是对义有自己的特殊理解，如韩非子就认为“义必公正，公心不偏党也”，而义的具体表现就是法。法作为一种标准，要求无差别对待一切人，王子犯法，与民同罪。只有这样才能保持法的尊严，确立其威信，收到社会治理的效果。商鞅在秦变法，三年大治，鼓励耕战的政策使秦国很快富强了起来，为以后的统一战争积累了必要的力量。但法家否弃道德，专讲功利，而且只从“明主”、君王如何进行统治的立场讲功利，是古代功利主义的典型。后来王安石进行变法，对其合理性的论证也是立足于功利主义的理论。

在墨家和法家关于“义”的思想中，包含着较多的平等思想，只不过墨家从兼爱的角度讲平等，而法家从法律的角度讲平等，这些都是很重要的思想资源，在近代以来批判儒家的过程中，这些资源都得到了很好的利用。但在长期的封建社会，由于以宗法家族为基础的等级制度是根本性的制度，儒家思想与之最为契合，最便于利用，所以也就成为封建社会主导性的意识形态。即使封建统治阶级利用法家思想，也是阴法阳儒，儒表法里。

在中国漫长的封建历史时代，尽管也出现过为数众多的农民起义，一些重大的起义直接造成了改朝换代的结果，但由于农民不代表先进的生产力，即使起义成功，农民起义的领袖成为了开国皇帝，如朱元璋，还是只能沿袭着既有的制度模式来进行统治。在起义过程中提出的一些口号，如均贫富、等贵贱，最多只是在起义过程中局部地得到实施，成功后鲜见有认真贯彻的，李自成如此，洪秀全也是如此。但从思想观念上看，这些思想都与平等关联着，是从平等的角度来论证其公正性和合理性的。

一直到了明末，随着商品经济和城市化的发展，市民阶层也在不断的壮大，与之相适应，出现了对封建等级制度及其意识形态的合理性的怀疑和批判。作为这种思想的代表，李贽“离经叛道”，怀疑圣人之言，反对以孔子的是非为是非，反对男尊女卑，主张个性解放，开批判封建君主专制制度、否定儒家经典的先河。到黄宗羲，则把批判的矛头直接指向封建专制制度，认为这才是社会动乱和民众困苦的根源。他指出：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘吾固为子孙创业也。’其既得人之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也’。然则，为天下之大害者，君而已矣，向使无君，人各得其私也，人各得其利也。”黄宗羲认为，在理想的社会中，社会动乱不应该以一姓之变易为标志，而应该以人民的忧乐为准绳，他写道：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”君臣之间是一种平等的朋友之间的关系。他还认为，应该改革封建时代的“一家之法”为“天下之法”，建立一种“天下为主君为客”的制度，这才是理想的民主的社会，是公正的社会。

鸦片战争以降，与西方列强的商品大量涌入中国相伴随，传教士们也将他们的各种思想观念带入了中国，对中国人传统的“天下观”、“中国观”、“社会历史观”产生了很大的冲击，发生了很大的变化。严复等留学生归国之后，以西方为参照来审视中国，翻译了大量的西方名著，对中西的制度、思想广泛进行比较，改变了中国知识分子包括黄宗羲等人厚古薄今、以上古三代为楷模的致思倾向，掀起了一股新思想的浪潮。而这些新思想，大抵都是外来的西方思想。严复指出：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”，“中国委天数，西方恃人力”，“前者夸多识，后者尊新知”，中学信循环论，以“一治一乱，一盛一衰”谓之道，西学崇进化论，以“日进无疆，既盛不可复衰”为通理。

严复站在进化论的立场上，批判中国传统的君主专制制度的不合理性，大力介绍西方的自由和民主学说以佐援。他指出：“秦以来之君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃，转相窃之于民而已。既已窃之矣，又揣揣然恐取主之或觉而复之也。于是其法与令蝟毛而起，质而论之，其十八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。”他还指出：“自由一言，真中国历代圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋畀，得自由者，乃为天受，故人人各得自由，国国各得自由……而其刑禁章条，要皆为此设尔。”严复比较中国与西方的不同，“中国最重三纲，西人首明平等。中国亲亲，而西人尚贤。中国以孝治天下，而西人以公治天下。中国尊主，而西人隆民。中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处。中国多忌讳，而西人众讥评”。他的结论是，中国也应该建立“以自由为体，以民主为用”的国家政体，如此才能真正富强起来，免于落后以至灭亡的命运。

但严复并不主张立即废除君主制度，原因是中国民智未开，骤然废除，只能引起社会动荡和混乱。他认为，当务之急是发展教育事业，以“开民智”、“新民德”、“鼓民力”为切入点，实行渐进式的改革。

孙中山原初也是主张渐进式改革的，他积极上书李鸿章陈述自己的改革主张，希求见用。他提出要变法自强，目标是使“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流”。由于未被采纳，甚至根本就未受到重视，特别是戊戌变法遭到残酷镇压，使他对改良感到绝望，转而走上了革命的道路。孙中山提出包括民生主义、民族主义和民权主义的三民主义，作为其革命的理论纲领，后又提出五权宪法和三大政策，尽管由于诸多原因，这些设想未能得到较好的实施，但毕竟为后人留下了宝贵的精神财富。按黄仁宇先生的看法，国民党基本上是按照孙先生的设想，改换了中国的上层架构，为中国步入现代国家提供了必要的政治条件。应该说这种观点还是比较公允的。（二）西方的公正思想及其演变

古希腊的国家多为城邦，与中国春秋战国时的诸侯列国相比，这些城邦国家一是人口较少，二是自由民与奴隶的界限明确。所以，在城邦的管理或治理结构中，民主政治成为主要的形式，其中最典型的是雅典。作为一种政治原则和伦理规范的公正，在古希腊雅典人那里具有重要地位。支持梭伦（公元前594年被选为雅典第一执政官）改革的一个主要原则就是他的所谓“公正”（中庸），即在贵族和平民之间不偏不倚，“拿着一支大盾，保护两方，不让任何一方不公正地占据优势”。雅典人为了突出这一原则，还把德尔斐的阿波罗神奉为这一原则的保护神，在阿波罗神庙前大书“不偏不倚”，作为雅典民族的座右铭。这就为后来西方人讨论政治问题提供了一种重要背景或传统，也留下了关于公正的大量的思想材料。

1.古希腊的公正思想

德谟克利特首先对古代希腊的四种主要美德（智慧、公正、勇敢、节制）进行了比较系统的论述。他认为公正有两个方面的含义：第一，公正就是顺从必然规律，按照自然必然性（理性）而生活。第二，公正就是尽自己的义务，服从城邦的利益。

柏拉图认为，美德就是和谐，而和谐的首要条件就是正义（公正）。正义是诸德的统领，它是存在于国家政治和个人行为中最一般的合乎“善之理念”的东西，是社会生活中的支配力量。正义的一条总的原则就是：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”他还指出，正义（公正）是国家政治和个人行为都必须遵循的一个根本原则，它是超越国家和个人的，“一个正义的人和一个正义的国家并无不同，两者是相似的”。人类思想史上第一个系统地探寻人类正义问题的著作当推柏拉图以苏格拉底的名义，以对话的方式著述的《理想国》。在这部著作里，柏拉图写道：“正义就是有自己的东西干自己的事情”，“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”

我们知道，古希腊的政治观是自然政治观，他们很早就开始探索宇宙的本源和规律，以后又发展到探索社会、国家的本源和规律及政治秩序建立的原因。他们的答案是：政治秩序是社会发展的必然要求，是自然而然形成的。柏拉图认为，社会、城邦的产生是由于社会分工的需要。那么什么才是理想中的城邦呢？柏拉图注重对这一问题的研究，在《理想国》中，他首先就是从个人的正义开始，继而转向对城邦正义的探讨，从而论证了合乎正义的城邦的基本原则，描绘了城邦的基本结构和城邦生活。在柏拉图那里，所谓合乎正义的城邦就是实现或体现了至高的“善”的城邦。显然在柏拉图看来，社会与个人的伦理标准是完全一致的，他的正义理论强调的是人的差异性的一面。

亚里士多德也把公正看作是各种德行的总汇、总称，认为各种德行都可以囊括于公正范畴中，因而，公正是他所着重论述的一个论题。亚里士多德认为，行为之中庸（中道）就是公正。所谓中庸，就是用理智调节自己的意志、感情和行为，使之既不过度又无不及，从而始终保持和谐、适中、不偏不倚的状态。亚里士多德还对公正做了详细的分类和说明。在表现形式上，他把公正分为普遍的公正和特殊的公正。前者是就每一个社会成员（个人）与整个社会的关系而言的，它要求每一个社会成员的行为都必须合乎法律；后者则是就社会成员之间（个人与个人之间）的关系而言的，它要求在人与人的交往中遵循一定的原则。特殊的公正又有分配的公正与纠正的公正之分。所谓分配的公正，就是以人与人之间的天赋能力等的不平等为基础而对个人所实行的一种不平等的分配；所谓纠正的公正，是指人与人之间的交往、订约必须遵循一定的原则，它表现为一种平等的关系。在具体内容上，亚里士多德又把公正分为相对公正和绝对公正。相对公正以及法律上的公正是人们相互约定的一种结果，因而它可能因时因地而有所不同。绝对公正也可称为“自然的公正”，它是以“善之理念”为根据的一种普遍的、永恒的理性原则，它不受时间和空间的限制，是人们必须绝对遵守的。

2.古罗马的怀疑论和自然法理论

在古希腊时期，除了智者学派之外，其他各个学派在正义观上都持一种与自然法观念纠缠在一起的普遍性、绝对性的观念。不论是德谟克利特的“自然必然性”，还是柏拉图、亚里士多德的“善之理念”和“自然本性”，都是作为正义的普遍性、绝对性的基础和根据提出来的。国家的政治和个人的行为只有建立在这种普遍性和绝对性的基础上，才是正义的。这种普遍性、绝对性是自然的、超越经验社会的，真正的、绝对正义的东西就是自然的秩序。

古罗马时期出现的怀疑主义则反对古希腊自然主义的正义论。新学园派怀疑论者加尼亚德斯和菲洛克斯认为：正义是约定俗成的而非自然的。如果正义是自然的，那么它就会像人的冷热感觉一样，无论何时何地对任何人都是一样的。而实际上，人的正义概念不仅在不同的民族有着不同的含义，而且在不同国家的不同时代也具有不尽相同的意义。正义与其说是自然的产物不如说是人类社会的产物，它根据的不是自然的因果而是实用的效果，人们不是为了正义本身而是为了利益才渴望和追求正义。正义是没有稳定性的，它取决于不断变化的具体情况，它在很大程度上来源于害怕比自己强大的人劫掠的恐惧心理。他们还认为，机械地坚持正义是愚蠢的，因为信守正义的要求就会违背人的本性，正义的要求很少与智慧和自身利益的要求相一致。任何国家事务成功的基础，与其说是正义不如说是非正义，像罗马这样的大国就是靠对软弱的邻邦进行非正义的侵略而成为大国的。假如罗马在任何情况下都遵从正义的要求，那它现在就不会是一个帝国而只能是一个赤贫的乡村。智慧告诉我们，应该追求的与其说是正义的实质不如说是正义的外表，因为正义的美名会使人获益，同时又可以避免由于过于严守正义的要求而可能造成的不幸。学园派怀疑论的观点产生于古代西方的动乱时期，原来人们对自然、秩序和城邦的信任已被社会动乱所冲淡，哲学上的怀疑主义也应运而生。尽管怀疑论在当时及以后的正义思想中并未占据主流地位，但它上承智者学派和伊壁鸠鲁的“风俗”论、约定论，下启马基雅弗里的否定道德、正义的思想，同时它的诘难又使此后的自然法理论进一步完善，因而在正义学说史上具有特殊的意义。

新学园派对自然主义的绝对正义的反驳，引起了曾在罗马政坛周旋几十年的政治家、法学家、哲学家西塞罗的警惕和不安。他觉察到，这种对正义基础和标准的怀疑主义哲学会导致人们对现存政治秩序所必需的正义原则的普遍怀疑，发展下去必然会对政治共同体的稳定造成潜在的不利影响。因而，他针对新学园派怀疑论者对正义的理性基础的怀疑，在吸收古希腊各派自然法思想的基础上，提出了较为系统的自然法的正义理论。

西塞罗正义思想的一个主要的特点，是把自然法、神法、人定法与体现在法里面的正义连为一体，并把这些概念最后统一于理性。

首先，他将人定法（即由人制定的现实中的各种法律）与自然法区别开来，并认为只有自然法才是绝对正义的。人定法只有符合自然法时，才具有正义性。“自然是正义的基础”，“除了自然的规则，没有其他规则能使我们区分善与恶的法律”。他进而指出：这种自然法应成为一切人定法的准则。“法就是正义的事物与非正义的事物之间的界限”，只有按照自然法的标准制定人定法，才能惩罚邪恶，保护善良，维护正义。

其次，他将自然法理解为理性，自然法就是存在于自然中的理性、正义，而自然的理性也就是人的本性，所以，我们必须在人的本性中去寻找正义的本性。同时他认为普天下的人的本性是一样的，都是有理性的、向善的，因而善和正义是任何人都有的，由此主张一切人在法律面前是平等的。

最后，西塞罗还把自然法、理性和上帝联系起来，认为上帝是自然法的制定者、解释者和颁布者。西塞罗虽然认为人能够凭借与上帝共有的理性把握自然秩序，但他又认为人的天性常常战胜理性，因而理性和正义只有在某种程度上才能被运用于现实生活中。也就是说，绝对正义不会直接用于人类社会，从而说明人定法的局限性，将绝对的正义归于上帝和神。这对中世纪神学正义论产生了深远影响。

3.中世纪神学正义论

中世纪神学正义论的开创者是教父哲学的代表人物奥古斯丁。奥古斯丁的思想受新柏拉图主义影响极深，他认为正义即意味着对“公道和利益的一致性”的服从的美德，这是国家建立的基石。只有借助于正义，通过正义去调节人们之间的关系，去维护和平与秩序，社会或国家才得以存在和繁荣。奥古斯丁的正义思想表现了中世纪神学的特征。作为一个神学家，他更强调正义的美德与基督教伦理的一致性。在他看来，希腊思想家们虽然承认正义的必要性，但他们通常是在口头上讨论，而无法将此美德变成现实。国家（城邦）要求正义，但正义很少或从来没有在城邦中存在过。既然正义在实践上有某种局限性，那就只能以更高、更纯正形式的正义来补充人类正义。那么从启示的前提出发，从基督教的最高正义出发，去完善人类之正义美德，就该是不言而喻的事情了。他像柏拉图一样，从形而上学的角度去推导这一逻辑：灵魂统治肉体，理性统治欲望，而上帝统治理性。直言之，这一正义美德只能来自上帝。

他认为，在人的国家之上还存在着神的国家，并且神的国家统治人的国家。相应地，法也有两种：一种是体现绝对正义的“永恒法”，它来自神国的指示，是“一切事物借以处于完善秩序”的法，是正义的最高标准；一种是体现人类正义的“世俗法”，它是绝对正义的影子，它是“永恒法”的共同原则适用于特殊社会的变动要求，随时间、地点而不断变化。真正的正义并不能从人类社会的“世俗法”中找到，而只能在上帝的“永恒法”中存在。因而，人只能通过信仰上帝才能找到正义，获得拯救。

奥古斯丁之所以这样解释正义，强调正义和法律从来没有在社会中存在过，无非是想把教会从国家的控制下解放出来，获得独立，免受世俗权威的支配。希望世俗政府为教会的神圣使命服务，比如维持秩序，镇压异端等。也正是基于此才使奥古斯丁在教会内享有巨大声望，对中世纪的政教关系产生了深远影响。

中世纪神学正义论的另一代表人物是托马斯·阿奎那。他的正义论是一种被神化了的亚里士多德的正义论。阿奎那认为，人国乃是神国在人间的再造，因而，它虽然能够独立存在但不能违反神的意志。他把法分为永恒法、自然法、人法和神法四类。其中，永恒的神法是最高的，但人类无法直接把握它，只能通过自然法参与永恒法。

阿奎那将正义作为评判和验证法律的标准，“如果法律是合乎正义的，它们就从作为其根源的永恒法摄取使人内心感到满意的力量——而法律可以由于与神的善性相抵触而成为非正义的”。阿奎那还将古罗马的契约论加上了神学色彩，纳入了自己的神学政治体系之中。他认为，世俗政权（国家）存在的必要性只限于它能够维持正义，给人们带来物质福利和精神幸福，人们的约定是统治者合法权力的来源。但人们握有的主权来自上帝，因此只有上帝在人间化身的教会才有对道德的最终裁决权。

4.近代社会契约论思想

社会契约论又被称为“民约论”，是一种在西方具有悠久历史渊源的社会理论和政治学说。关于契约的思想最早是由古希腊智者学派的普罗泰戈拉和安提丰等人提出来的，到古希腊的伊壁鸠鲁和卢克莱修那里，才得到了较为完整的表述。至中世纪，阿奎那等神学家又将社会契约论建立在“上帝委托”的基础上，从而将最终权力归结到上帝及教会里。近代社会契约论的真正创立者是英国的哲学家、政治学家托马斯·霍布斯。霍布斯认为，在社会状态之前，有一个自然状态阶段。在自然状态中，人出于自己的利己天性，“人与人的关系就是狼与狼的关系”。但这种自然状态下的相互争斗不但不能保障人的私利，反而造成了人与人之间的相互摧毁。于是，出于人的感情特别是理性方面的原因，人类理性发现了避免伤害自己和彼此相互伤害的普遍规则——自然法。由于自然法的启示作用，人们就制定了体现正义、公正，有利于和平的社会契约。这种社会契约的核心内容是：全体社会成员将自己的权利交给君主，君主的责任则是保证全体社会成员的人身安全和财产所有权。这样，就由自然法状态进入了社会状态，产生了调节人与人之间关系的法律的和道德的社会规范。霍布斯进而指出，社会契约就是正义、公道，遵守社会契约，依据契约保障人们的财产权就是正义、公道。

英国哲学家约翰·洛克也以自然法为基础，论证了他的社会契约论、正义论。与霍布斯说的“人与人的关系就是狼与狼的关系”的自然状态不同，洛克所描述的自然状态比较和平与平等。他认为，在自然状态下，人们是平等地生活在一起的，其中的每一个人可以根据自己的意愿来决定自己的人身和财产，同时又都受具有道德和法律约束力的自然法的制约。洛克将自然法理解为确保人的自然权利的一种法则，而自然法所保障的自然权利包括生命、自由、财产、惩罚这四项权利。但是，在自然状态中，由于人人有权惩罚认为是违反了自然法的人，有权捍卫自己认为是正当的自然权利，缺少一个可以明辨是非、裁判公正的共同尺度——法律，缺少一个有权依法裁判纠纷的裁判者（公共权力机关）和相应的执行裁判的行动。所以人与人之间的冲突容易发生而又难以制止。为了弥补这些缺陷，人们就订立了体现和维持公正的社会契约，建立了公民政府，从而，由自然状态转到社会状态。

洛克从他的社会契约论出发，又进而论及到了国家体制的公正问题。他认为，人们订立契约、建立政府是为了保障人民不可让渡的自然权利，其中最重要的是私有财产。契约采取的是法律形式，因而一个国家的最高权力是立法权。契约是人民在让渡部分权力时向政府的约定，因而立法权最终应该属于人民。政府的各项权力——包括立法权、行政权和对外权——不过是来自最高权力的委托。其中的立法权是立法机关受人民委托期间制定法律的权力，这种权力是不能转让给他人的。在这里，实质上已包含了在体制上以人民权制约政府权以保障社会公正的思想。但洛克的三权分立实际上是两权分立，因为对外权也属于行政权的一种。后来孟德斯鸠又进而提出了立法、行政、司法的三权分立学说，进一步完善了社会权力制约理论。

契约理论的集大成者是法国的理论家和思想家让·雅克·卢梭。卢梭也以自然法理论作为自己学说的出发点，但他的自然法学说又独具一格。他所说的自然状态既不是霍布斯所说的“战争状态”，也不是洛克所说的那种美好的状态，而是一种最纯粹、最标准、没有理性或极少理性成分的天然状态。在这种状态下，人与人之间只有年龄、健康和体力的差别，其他方面都是平等的，也是不分你我的。

卢梭在论述自然法理论的基础上，阐述了社会不平等的起源及契约在国家起源上的作用，第一阶段出现了私有制，从而产生了财产上的差别及经济上的不平等；第二阶段是契约的签订和国家的建立；第三阶段是合法的权力变成了专制的权力。可见，与霍布斯、洛克不同，卢梭并不认为契约是公正的。他通过对人类不平等起源的考察，并与他的“主权在民”的思想结合起来，论证了资产阶级革命的合法性，成为资产阶级革命的先声。

虽然在卢梭的著作里找不到“正义”的字眼，但我们却可以到处发现正义的烙印。在《社会契约论》中，卢梭有关于“公意”的论述，“公意”是相对于“众意”提出的，他将“公意”与“众意”作了区别，他说“众意与公意之间经常总是有很大区别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和，但是除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意”。他还说“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”。由此可见，卢梭所说的公意便是正义。在卢梭的公意理论中，公民的社会性体现得淋漓尽致，或者说人的自然性与社会性得到完美结合。公意理论的目的是调和服从与自由的矛盾。他说，自然的自由与社会的服从都是出自人的自私的天性，基于权利的平等和其他社会正义的概念也都由此产生。在契约社会里没有缺乏自由的服从，也没有离开服从的自由。这似乎与我们经常所说的权利与义务之间的关系一样。

卢梭还联系对“善”的理解论述了正义的问题。他认为，所谓善，就是由于爱秩序而创造秩序的行为；所谓正义，就是由于爱秩序而保存秩序的行为。万物具有毫不紊乱的秩序，人们对待秩序的态度与其活动有直接关系。善是一种无穷无尽的力量。凡是因为有极大的能力而成为至善的人，必然是极正义的人，“正义和善是分不开的”。

如果说契约论的思想在英国、法国和美国得到思想家们较大的赞同的话，那么在德国就受到了一定的批判和抵制。康德就认为，从原始契约可以解释国家建立的基础和程序，由于契约的缔结，人们放弃自己外在的自由，获得了法律主宰下的自由，各个个人的意志联合为一个公共意志，这样国家就产生了。国家就是许多人在法律下的联合。国家建立在自由、平等和独立的基础上，但这只是就国家产生的逻辑来说的，实际并非如此。国家并不是由于人们的实际需要而产生的，而是抽象的绝对命令要求的结果。国家的使命和目的也不是为了公民的幸福，而是维护法律秩序，维持国家自身的存在。这实际反映康德思想中的矛盾，一方面以天赋人权为国家的基础，反对专制主义，另一方面则认为国家法律本身是“绝对命令”的产物，是绝对公正的化身，与各个个人的权利无关，他把公民分为积极公民和消极公民，认为后者不能享受独立平等的政治权利；他一方面宣扬公民的自由，另一方面则把这些自由限于言论思想自由和投票自由，而不是行动自由和反抗不公正的制度的自由。黑格尔比康德更甚，他直接批判社会契约论，认为这是国家理论的一个根本缺陷或错误。他认为，契约论从孤立的个人出发，把个人利益看作是人们结合为国家的最终目的，把国家的使命说成是维护和保证个人的权利和自由。这样，就是把国家看作是其成员间的任意的事情，可以订立契约，也可以废除契约，这就意味着国家是一种偶然的东西，也只能导致对国家问题理解上的混乱。他认为，“国家是伦理观念的现实”，“国家是绝对自在自为的理性东西”，“国家的根据是作为意志而实现自己的理性力量”。在黑格尔看来，国家不仅不是人民契约的产物，相反，它主宰着全民族的意向和活动，使结合的一群人成为一个真正的共同体——政治国家。因此，国家属于普遍性领域，国家的目的是“普遍的利益本身”或“公共福利”，同时也是“普遍性和特殊性的统一”，国家（法律）是作为社会正义的代表和正当防卫的调节器来控制、调和市民社会的种种矛盾与冲突的，这才是国家的本质所在。

5.现代西方的正义理论

西方近代的公正理论作为一种政治哲学和道德哲学理论，都是为资产阶级革命作论证的。但资产阶级革命尤其是法国大革命中的公众暴力或红色恐怖，资产阶级革命胜利后不仅没有消除而且在很大程度上加剧了社会不平等，特别是财富的分配不均导致的各种社会问题，社会主义思潮的挑战，两次世界大战，以及此后国家权力和干预经济能力的加强，这些问题和现实使得现代西方的思想家们在讨论社会公正（正义）问题的背景与近代有了很大的不同。但同时也必须看到，在西方思想界，个人主义、自由主义一直是主流思潮，无论是功利主义还是规范主义，也无论是保守主义还是左派激进主义，基本上都没有脱离这种主流思潮，都是以个人权利、幸福作为论证的基础。只有近年来兴起的社群主义，在一定程度上表现出异端的倾向。这里我们主要介绍哈耶克、罗尔斯、诺齐克、麦金太尔以及社群主义的思想。

哈耶克的保守自由主义正义论。哈耶克的正义理论渊源于他称之为英国式自由主义的“进化论理性主义”，其正义理论的哲学基础包括人类“无知论”的人性观与知识论、社会发展的自发进化观与“规则决定论”，建立在一种自发的扩展秩序的理论基础上。作为一个经济学家，哈耶克可以说对计划经济社会主义抱有一种特别反对和敌视的观点，而且对于第二次世界大战后西方普遍出现的国家干预经济能力的增强和福利国家政策持批判态度，认为这些都可能导致对个人自由权利的过度限制。哈耶克的正义观以批判“社会的正义”为逻辑起点，即他反对由国家或社会通过再分配政策调节人们的收入和财富以促进“正义原则”的实现。他认为这是把社会或国家拟人化，当作是一个高于社会的特殊人格的表现，所实现的只能是“社会正义的幻象”。在他看来，人类社会是一个由多种因素构成的非常复杂的系统，每个人都不能获得充分的信息，相对说来都是无知的，而社会进化是通过自发扩展秩序而推动的，这种自发的秩序是任何精心的安排都无法做到的，那种以为通过制定一套计划来实现公正的分配的想法是理性的“致命的自负”，其实是根本做不到的。而要制定和实行这一套计划，必然要加强国家干预经济和社会生活的作用，相应地也就必然限制个人的自由权利，这是一条“走向奴役之路”。所以，他认为，市场经济本身就是“客观正义”的，国家只要保证这些公正的行为规则即市场经济规则的施行就可以了，此外再无什么正义可言。国内有学者将哈耶克的正义理论概括为“保守”自由主义正义论，这是很有见地的。

罗尔斯的公平正义论或平等自由正义论。约翰·罗尔斯于1971年出版的《正义论》，被誉为是第二次世界大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作，20年后，为回应其他思想家的批评，他又出版了《政治自由主义》，从伦理建构主义转变为政治建构主义。与哈耶克一味地保卫自由而忽略平等的思路不同，罗尔斯的社会正义理论比较照顾到自由与平等的矛盾问题，试图通过设计一套原则和社会制度来调和自由与平等之间的冲突。罗尔斯承认自由是个人的第一位的权利，但人与人的平等又是不可缺少的，二者之间会出现冲突，“需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，达到一种有关恰当的分配份额的契约。这些所需要的原则就是社会正义的原则，它们提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配”。罗尔斯继承了社会契约论的思路，但认为这只是一种假设，他通过“原始状态”的人们在“无知之幕”之后进行选择的“逻辑装置”，论证了正义的两个基本原则：“第一个原则，每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则，社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合一最少受惠者的最大利益；并且，（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”第一个是平等的自由原则，第二个是差别原则和机会公平的平等原则，而且这两个正义原则有着一种词典式序列，即第一个原则优先于第二个原则，第二个原则中的机会平等原则优先于差别原则。这样就有了两个优先原则，即正义原则优先于功利原则；制度原则优先于个人原则。他认为制度设计遵循了这两个原则，也就保证了它的正义性。

罗尔斯指出，“正义”和“善”对社会生活和个人生活都具有重要的实践意义，但正义是最基本的概念，正义概念优于善的概念，他主张用正义来规定善，认为必须是符合正义原则的才是真正的善，正义才是最基本的价值，是价值精义之所在。

诺齐克的自由至上主义正义论或“持有正义论”。《正义论》发表以后，遭到来自左、右两方面的批评，左派反对它的自由主义精神，右派批评它宣扬的经济和社会福利政策有社会主义色彩。70年代中叶以后，西方的保守主义思潮抬头，左派的批判成强弩之末。罗尔斯在哈佛大学哲学系的同事诺齐克在1974年出版的《无政府、国家与乌托邦》中表达的极端自由主义和个人主义观点在政治经济界的新右派势力中赢得市场。

严格说来，诺齐克的理论只是对罗尔斯理论的修改和补充，他并不反对罗尔斯的第一个正义原则，而只反对第二个即差别原则。诺齐克认为，不但个人的自由权不可剥夺和侵犯，而且个人在行使自由权过程中获得的其他社会权益也是不可侵犯的。他明确指出，财产权与自由权是不可分割的，财产权是个人行使自由权所获得的一种资格和基础。社会正义体现在公正地获得这种资格的过程中。个人享有的自由权虽然是平等的，但每个人由于机会、能力、性格、环境等各方面的差异，不可能在同等程度上行使与发挥自由权，那些更有效和更大限度地行使了自由权的人，自然也就获得了更大地占有财产的资格。并且，自愿转让财产权也是个人自由。只要最初的财产权是公正的，那么拥有它的人自愿地把它转让给另一个人的过程也就是自由权的行使，也不应受到国家或政府的干预。

诺齐克说，社会正义是一个程序，它不受程序最终状态的影响。政府的合法干预只限于保障每个人都能够按照公正的程序行使自己的权利。不论个人行使权利的过程造成的财产差别如何悬殊，只要这一过程符合正义的程序，国家和政府都无权对财产资格进行分配和再分配。

诺齐克认为，他和罗尔斯的分歧可归结为历史原则和最终状态原则的不同。后者要求对某一过程的最终状态不断进行干预，使之符合一个理想化的模式，因此又叫模式化原则。历史原则依据的是：历史过程每一阶段的最终状态都是随机的、偶然的，这并不影响人们在历史过程中尽可能充分实现个人权利。按照一个固定的模式控制历史过程不但无效，而且有害。

麦金太尔的“实用理性正义论”。麦金太尔于1988年发表《谁之正义？何种合理性？》，在这部著作中，他从思想史的角度考察了西方政治学说的种种不同传统，说明自由主义只是其中的一个传统，没有高于其他传统的优越性，他把自由主义看作现代主义的一个重要方面，自由主义把启蒙主义纲领付诸政治实践，以普遍理性的名义要求适用于一切社会的普遍正义。麦金太尔争辩说，不同的文化标准有不同的理性标准，不同的社会有不同的正义观。自由主义企图凌驾于其他传统的正义观之上，但如果人们用“谁之正义？何种理性？”的问题考验自由主义的正义观和理性标准，便可以发现自由主义的局限性。

麦金太尔坚持在现代社会环境中分析自由主义理性和正义观所要解决的问题，他指出现代社会的基本特征是利益多样性：政治、经济、家庭、艺术、体育、科学等方面的利益都是人们追求的目标，没有一种利益可以压倒其他利益成为一切人共同追求的目标。利益多样化意味着自我选择的多样性。合理的、有效的选择对于个人的生活至关重要，自由主义所需要的实践理性以自我选择、自我实现的效率为特征，罗尔斯所说的“互不关心理性”、“最大的最小值原理”恰当地描述了这些特征；只不过罗尔斯把这些特征普遍化为一切有理性的人的特征，这样，罗尔斯就把人类自我等同于自由主义的自我。麦金太尔指出，只是在现代个人主义社会中，个人才会以自由的自我身份，而不是以一个公民或某个群体一分子的身份运用实践理性。与其他传统的实践理性相比，自由职业传统的实践理性有下列独特作用：（1）安排个人选择在公共领域中的秩序，使每个人的选择不至于相互冲突；（2）用可信的论证把个人选择的意向变为决策和行动；（3）最大限度地获取所选择的利益。

由此可见，麦金太尔并不是自由主义的政治上的反对者，他并没有激进地反对自由主义的合理性和合法性，他的批判表现出美国式的实用主义态度，是一种比较策略的文化批判而已。

社群主义的公正观。社群主义，也译为共同体主义，是20世纪80年代兴起的当代西方政治哲学的最新流派，它形成于对以罗尔斯为代表的当代新自由主义的批判，其代表人物有M.J.桑德尔、A.麦金太尔、查尔斯·泰勒等。社群主义对自由主义的批判产生了巨大的影响，在一定程度上改变了自由主义长期独占主流的地位，形成了社群主义与自由主义的对峙局面。社群主义对自由主义正义观的批判主要集中在两个方面，一是努力阐明自由主义正义论的局限，其中最根本的是它的基础和方法的个人主义，认为它从根本上误解了个人（自我）与社会（社群）的关系；二是力图揭示一种基于社群的共同善的正义观，强调道德共同体的价值高于道德个体即个人的价值。从一定意义上说，社群主义更加重视社群的共同利益和共同善的优先地位，更加张扬平等在正义中的作用。

二、社会公正的制度史考察

罗尔斯曾指出：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。”他接着又说：“允许我们默认一种有错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论，同样，使我们忍受一种不正义只能是在需要用它来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。”确实如此，尽管人们有时候也使用公正或正义来评价一些人或集团的行为，比如把战争分为正义的和非正义的，说一个人办事比较公平、公道而另一些人不公平、不公道，但真正说来，公正更多的还是与一定制度相联系。一方面，制度作为制度，本质功能就是为人们的行为划定一定的界限，提供一定的规矩或规范，尤其是为处理人与人的关系的行为提供规范，所以，这些制度必须自身是公正的，否则，它就难以得到人们的认同和遵从，不仅不能调节人们之间的矛盾冲突，甚至还会产生和加剧一些冲突。正因此，另一方面，人们对于制度，首先也就是问它是不是公正的，用公正这个尺度来对它进行评价。得到了否定的评价，即人们认为是不公正的，也就是不合理的，就需要改造或废除。从理论的角度说，不公正的制度就不能作为制度，不能作为人们行为的规矩，也不能作为合适的判定一定行为是非对错的评价标准。在这个意义上，凡是存在过的制度，之所以能够存在并发生作用，总是因为它还有公正的一面。即使它的内容不太公正，也不可能很不公正或完全不公正——如果那样，那它就不可能存在，也不可能发生作用——但作为统一的尺度用于各个当事人，就形式说也算是公正的。

社会制度概念是对各种具体的社会制度的总称，这些具体的社会制度分属社会生活的各个领域，从大的方面说，有经济制度、政治制度、社会组织制度、教育制度、文化管理制度、医疗卫生制度等，其中又有基本制度和非基本制度，成文的正式制度和非正式辅助性的制度，有全国性的统一的制度和地方性的局部性行业性的制度，它们构成了一个复杂的制度系统，各种制度之间也形成了纵横交错的复杂关系。因此，在评价制度是不是公正时，既可以以一个具体的制度为对象来进行，这是人们在经验中经常做的，但更需要参照着整个制度系统，否则就可能犯片面性的错误。哲学家们讨论公正和正义，往往从务虚的形上的角度专注于制定制度的基本原则，这当然也是需要的，但如果只停留在原则层面，就很容易抽象化，而且确实也容易犯哈耶克所批评的“拟人化”的错误，似乎这些制度是哪一个人按照一定原则设计制定出来的。实际的情况根本不是这样。一定制度的产生或改革，往往是多种社会力量博弈的结果。而哪一种社会力量成为当时的主导性或强势力量，本身就是社会的经济运动和社会关系运动的产物，即使社会的统治集团可以按照自己的意志和意愿确立一些制度，改革一些制度，但若是所确立的这些制度不符合社会发展的实际要求，得不到人们比较广泛的认同，那也肯定是短命的。

历史的经验明确昭示，各种社会制度，既存在着相对稳定的一面，又都在不断变化着，有沿有革，有兴有替，无论是基于自发的形成还是自觉的设计，也无论是点滴的改良还是系统整体性的变迁，都表现出一个辩证的发展过程。制度的变迁源于现实生活的变动，由这种变动导致的与既有的旧制度之间的紧张和矛盾，也即需要解决的社会问题，构成了制度变迁的直接原因。制度变迁也是人的发展的内在要求。一种制度的执行不是为人们提供了便利，而是制造出许多人为的麻烦，或者说它提供的便利小于它造成的麻烦，不仅没有很好地解决问题，还引起了许多问题，从而引起了人们普遍的反对时，反对的普遍理由就是认为它不公正、不合理，于是违反和反抗制度的行为就会大范围地发生，制度的权威性也就大大下降，甚至消失殆尽。到了这个时候，势必产生对新制度的要求，新制度代替旧制度也就是必然的了。同时也要看到，制度的变迁既显示着现实生活的这种变动，还是现实生活变动的一个重要组成部分，是从社会秩序方面表现出来的变动。社会制度的这种历史性的变动，既体现了人们的社会公正观念的作用和变动，也体现了实际的人际关系的变动，表现了社会公正是一个历史的范畴，也只有用历史的观点才能对之形成合理的理解。限于本书的目的要求，我们这里只能就一些最基本制度的变迁做一点历史的考察，以说明社会公正的历史性。

社会基本经济制度的历史演变。不同的民族国家，由于特殊的自然地理环境、人口规模、文化传统等条件的作用，其经济活动和社会生活的方式也有着自己的特殊性，由此也规定了其基本经济制度的特殊性。但相对于其政治和文化方面来说，由于经济活动与人本身的生存需要直接关联，它不仅在全部社会生活中处于一种基础的地位，而且不同民族国家之间的共同性一面也要更加突出一些、明显一些。社会经济制度最根本的是财产的占有和分配制度，它们规定了人们的不同经济地位和利益要求，而它们又直接受生产力发展水平的制约。道理很简单，因为财富的占有和分配都是建立在已经创造和生产出来的财富的基础上的，生产力越是低下，社会生产出来的财富总量越是不足，人们对财富的争夺就越是激烈。在奴隶社会，奴隶主不仅占有生产资料，而且占有奴隶，奴隶只是一种会说话的工具，如同骡马、牛羊一样是主人的一种财产。相应地，奴隶劳动的所有成果也都归奴隶主所有，奴隶可以被主人随意打杀或买卖，他只有效忠主人、供主人驱使的义务而没有任何的自由和权利。奴隶制是一种最残酷、最不人道的制度，但它不仅有着历史的必然性，也包含着历史的进步性和合理性，它不过是社会分工的一种最简单、最粗陋的历史形式，所以当时的许多人，主要是自由民和思想家们都认为这种奴隶制是公正的，甚至那些奴隶，他们要怨也只是怨自己的命不好，命该做奴隶，而不是抱怨制度的不公正。

随着工具的革新和生产力的发展，奴隶制度下劳动的低效率与生产发展的要求之间产生了巨大的矛盾，奴隶的反抗如逃亡、暴动、怠工、破坏农具等造成了社会秩序的混乱，造成了许多社会问题。正是在这种条件下，才产生了批判奴隶制是不公正的思想，产生了维护这种制度还是反对这种制度的斗争。新兴地主阶级是这场斗争中的积极力量，最后用封建土地制度代替了奴隶制度，实现了经济制度方面的一次重要历史变迁。在封建社会，家庭式农业生产是主要的生产方式，土地是主要的生产资料，地主阶级通过对土地的占有，在社会财富分配方面获得较大的份额。在自耕农那里，占有与分配是直接统一的，无地或少地的农夫从地主那里租种土地交付一定的地租或劳役，也不认为这有什么不公正，最多也只是丰年或歉收时在地租多少问题上发生争执，但这基本不涉及制度问题而是具体的操作性问题。而且，一些精明的农户经过自己的辛勤经营和竭力节俭，可以使自己成为地主，一些地主由于子孙不孝吃喝嫖赌也会沦为穷人。这种“轮流”更是减弱了制度的压力，比较容易引起问题和不满，以中国为例，一是国家赋税太重而几乎完全没有提供什么社会经济保障，二是土地兼并造成大量失地的流民。许多王朝都是因此而导致大规模的起义或暴动而垮台的，继起的王朝通过重新分配土地，减租薄役而开始新的轮回。大致说来，这种经济制度之所以能够长期存在，就是因为在观念上它还是被认为是合理的、公正的。所以，即使改了朝换了代，李家的天下变成了赵家的天下，经济制度还基本是旧制度的沿袭。

在西方，从商业贸易和商品生产中产生了资本主义，商品交换要求将一切都作为商品参与到自由贸易和流通的过程中来，要求有全国统一的贸易市场，这就与封建的土地制度、领主制度发生了尖锐的冲突。在商品经济日益发展的背景下，自由、平等成为普遍的要求，也成为资产阶级和第三等级反对封建贵族专制制度的旗帜。在资本主义社会，资本家占有主要的生产资料，货币成为各种财富的一般代表和共同符码，各种财富的分配基本都以货币的形式进行，市场上的等价交换成为资源配置的主要手段和机制，成为一种客观的、无情的、无人身的理性原则。在这种经济制度下，个人确实获得了极大的自由和平等的权利，而且，从形式上说，这是一种平等的自由和自由的平等，因而也是最典型的形式上的自由和平等。确如哈耶克所说的那样，私有财产是自由的基础，谁的财产多，谁的自由就多，谁的基本权利就能得到较充分的实现，而对于那些没有财产的人来说，自由、平等这些基本人权就都是一些奢侈品，保护私有财产也就是一句空话。无论那些资本主义的辩护士们把自由平等这样的口号喊得多么响亮，从抽象的自由平等人权出发论证资本主义社会是最公正的理论是多么迷人，谁也无法否认这样的现实，即资本逻辑是全部社会生活的核心的总体性逻辑，资本控制着物质生产和精神生产的整个过程，资本制度造成了迄今为止人类最有效率的经济活动方式，但也造成了人类迄今为止最大的灾难——两次世界大战。这个制度绝不是一种理想的制度，扬弃人的异化只有建立在扬弃资本制度的前提下才是可能的。

社会基本政治制度的历史进化。如果说，经济制度主要解决的是社会的经济财富的分配问题，那么政治制度主要解决的就是权利与权力的关系问题，以及各种社会公共权力的分配问题。政治是经济的集中表现，是建立在一定的经济基础上的上层建筑，这不仅是说各种政治斗争包括战争都是围绕着一定的经济利益旋转的，而且意味着一定社会的经济结构和经济发展水平规定着政治结构的基本框架和发展完善的基本限度。经济上占统治地位的阶级总是政治上占统治地位的阶级，政治上的不同集团及其政治主张总是与它们所代表的一定经济利益集团有着密切的联系。所以，任何重要的政治制度的确立，都不能简单地看作是统治者少数人意志的表现，而是统治阶级与被统治阶级、统治阶级中执政的阶层与在野的阶层、执政阶层中各个政治集团与派别经过一定的斗争而产生的结果，至于意识形态领域的不同理论派别的对立和斗争，不过是这些现实斗争在观念上的折射。相对于经济制度，政治制度表现出更为明显的人为构建和选择的特征，对先前的政治历史传统有着很强的继承性，其沿革过程有着更为突出的“路径依赖”效应，因此，在大致相同或相近的经济发展水平上，可能出现形态差异较大的不同的政治制度。比如，在中国，从夏商到西周，是谓奴隶制时代，天子将土地和奴隶分封给诸侯，诸侯形成了各个“王国”，下有大夫，其封邑即为“家”。诸侯拱卫天子，遵从天子制定的各种礼仪制度，所谓“礼乐征伐自天子出”。从天子朝廷到诸侯王国，基本都实行权力世袭的政治制度。到春秋战国时代，诸侯代表的地方势力坐大，开始自制礼仪，擅自进行征伐，这便是孔子感叹的“礼崩乐坏”时期。实际上这也是各个诸侯王国为了自强而纷纷进行自主“变法”的时期。秦始皇统一天下后，政治制度方面的最大变革是以郡县制代替了分封制，确立了中央集权制度。自秦以降，经汉、晋、隋、唐，郡县制为主，也存在零星的分封制，而凡地方叛乱多由分封引起，以晋八王之乱为最。至宋，刻意加强中央集权，此后即少有分封出现。各个郡县长官都由中央来任命和撤换，中央权力又集中在皇帝手里，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，都不过是皇帝的奴才而已。在公共权力的金字塔结构中，皇帝权力最高也最大，而且是一种不受任何限制和监督却又能影响决定任何其他权力的绝对权力，即使贵为宰相，皇帝一句话就可以予以罢免甚至处死。中国土地辽阔，人口众多，历来行政安全方面的最大问题，便是地方势力坐大进而割据而导致的全国性动乱。中国历来崇尚的不是理论论证而是历史经验，在具体的政治制度方面，虽屡有沿革，然基本格局未变，“百代皆行秦政制”，其中维护行政是最基本的原因。但最后的王朝，仍是在武昌起义代表各省的各路督抚纷纷宣告脱离清廷的情况下覆灭的。中国长达几千年的封建社会中，家天下的理念保持了国家政权的合法性，政治方面居于中心的是各种权力的安排问题，几乎不存在人民的权利与政府权力的关系问题，老百姓有的只有义务而没有任何权利可言，正如黑格尔所说过的那样，这里的平等以一种特别的形式来表现，所有人在皇帝面前都是平等的，都是一个零。只是到了近代特别是五四之后，民权和民主化的呼声才成为时代声部中的主旋律，成为政治制度合法性的重要依据。

在西方，由于其特殊的政治生态，从未形成如同中国那样的大一统的国家，在如同中国春秋战国时期众多国家的竞争中，出现了包括贵族政体、共和政体、君主政体多样的政治制度形式，经过中世纪的黑暗时代，率先进入现代时期。在古希腊的各个城邦中，雅典发展出了比较典型的民主政治。最初的雅典跟其他城邦一样，实行君主制。公元前683年废除了王君，君主政治让位于由9个执政官主持的寡头政治。公元前594年执政的梭伦开始了一系列的改革，为新政治制度的确立奠定了基础。他宣布了“解负令”，废除了一切债务，把债务人抵押出去的土地无偿地归还给原主。他取消了贵族原来拥有的特权，重新以财产的多少把人民划分为四个等级，四个等级分别享有不同的权利和义务。他首创了以最贫穷的第四等级为多数的公民大会，并使之拥有城邦的最高权力。梭伦改革的结果是雅典走上了民主政治的道路。到公元前5世纪的伯利克里时代，雅典的民主政治达到了极盛时期。城邦虽然有执政官，但是，实行“主权在民”和“直接民主”的原则。当时，由全体公民出席的公民大会每月举行2～4次，决定城邦的一切重大事项。执政官和各级官员都必须服从公民大会。雅典城邦的民主政治是建立在奴隶制基础上的，真正拥有公民权的只是小部分的自由民，但这种政治形式确立了一种楷模，成为一种重要的政治资源，对后世产生了巨大影响。

现代的西方各国基本都是通过君主专制的形式结束中世纪的分裂，完成国家统一的，从君主专制国家过渡到现代资产阶级国家，最早是从英国开始的，议会制度、内阁制度、两党制度、文官制度等几乎都源于英国。可以这样理解，这种过渡是一个把集中在专制君主手中的所有政治权利分别转移到一些专门的机构中去并予以制度化的过程。英国议会是由封建大会议演变而来的。12世纪后期，专制君权下的大会议已经可以自由地讨论国王提交的任何重大政治问题、部分地修改法律、充当国家最高法庭，从而拥有了未来议会的某些权力。13世纪上半叶，大会议进一步成为大贵族跟王权进行合法斗争的舞台。1215年6月，《大宪章》宣告了“王权有限，法律至上”的宪法原则，成为人民防止王权膨胀威胁民权的武器。14世纪初，平民代表最终成为议会不可缺少的组成部分，从而为以后的分出上院（贵族院）和下院（平民院）准备了条件。15世纪后期，国王和议会两个政治权利实体由相互分离、相互对抗转变为相互利用、相互合作。此后，英国由国王、上院、下院三部分组成的政治体制，既能保留君主制、贵族寡头制和民主制的长处，又避免了三者的弊端，因此，比起大陆国家的绝对专制君主制来，英国实行的是有限的专制君主制。从英国议会制的演变历史可见，其政治制度的演变，是王权在不断地让步于人民、人民权利不断壮大的过程，是民主化逐渐代替专制化的过程。

英国是资本主义最早发展的国家，西方政治制度大体上是以英国代议民主制为代表的。代议民主制是资产阶级革命的产物。比起古代希腊城邦的直接民主制来，代议民主制是人口规模扩大后进行国家事务管理的有效形式，现代民主国家大都是采用这种形式。其特点是，通过选举产生议会，议会是立法机构，产生的宪法具有最高权威，整个国家权力的组织原则、各级权力权限范围、期限都由宪法予以规定，政府向议会负责，实行三权分立，立法权优先，相互监督和制约，从而避免了政治专制时代最高权力更迭时很容易出现的混乱局面。

市场经济的发展，使得资产阶级成为经济上最有实力的阶级，对一切不利于市场经济发展的障碍提出了改革的要求。随着资产阶级革命的成功，资产阶级成为统治阶级，它通过宪法的形式，普遍确认了“人民主权”、“天赋人权”、“权力分立”、“法律面前人人平等”和“私有财产神圣不可侵犯”等基本原则，并在资产阶级根本利益所能允许的范围内，规定了公民的权利和自由。从1679年的“人身保护法”、1689年的“权利法案”到1776年的“独立宣言”、1789年的美国宪法和1789年的法国“人权宣言”、1791年的法国宪法，其基本原则都是一样的。通过这些原则，西方国家普遍实现了从人治社会向法治社会的转变，废除了各种封建特权，确立了民主政治的基本格局，用马克思的话说，实现了人的“政治解放”。这是历史发展的一次巨大飞跃，也是人的发展的一次巨大飞跃。

文化教育制度的历史发展。在整个社会有机体的演化过程中，文化作为一种观念性因素起着非常重要的作用，而教育作为社会有机体的一种遗传机制，更是文化传承的重要手段。因此，文化和教育制度也是社会的一种重要制度，文化教育的权利是人们的一项重要的基本权利。在奴隶社会和封建社会中，由于生产力的低下，社会能够负担的从事精神生产的力量有限，读书识字受教育基本上都是有钱人家子弟的专利，绝大部分人基本上是文盲。从文化教育的制度方面看，在奴隶社会“学在官府”，官学是政治制度的一个组成部分。在中国，孔子开私学之先河，由此出现了私学与官学同时发展的局面，春秋战国时期的百家争鸣，在很大程度上是与私学的发展联系在一起的。秦统一天下之后，为巩固其专制统治，焚书坑儒，实行统一文字，为中华民族后来能一直保持统一的局面起了相当大的作用。汉武帝开始，实行罢黜百家、独尊儒术的文化政策，确立儒家的独尊地位。自此以降，儒家一直处于主流地位。自隋唐开始科考制度，使文化教育与官吏选拔结合在一起，儒家经典成为官僚训练的基础课程。科举制度使分散在各地的私学、私塾教育有了一个统一的标准，为全国各地的社会精英提供了一个实现自己人生抱负的机会，即使那些未能通过科考实现鲤鱼跳龙门的人士，也成为地方上的乡绅，构成封建统治的社会基础的中坚力量，可以说，科举制度对于维护中国封建超稳定结构是起了相当大的作用的。在西方，文化教育与宗教联系在一起，许多大学原来都是教会学校，神学成为学习的主要内容。由于西方国家政教之间的矛盾，以至后来的政教分离，王权与领主的分治，使得受过教育的知识分子多了一些选择的项目，不像中国的知识分子只能依靠国家政权，再加上古希腊时期形成的知识论和批判的传统，西方知识分子的求真精神和批判意识相对来说是比较突出的。进入资本主义之后，与市场经济对科技和人才的需要相适应，开设了现代的学校制度，批量化地进行各种人才的生产，带动了文化教育和科学知识的大普及。文化的发展促进了人们主体性的普遍觉醒，使得思想自由、言论自由的需求更趋突出，为社会生活的民主化、自由化提供了必要的准备和条件。

三、社会进步与社会公正的相关性

通过上面对社会公正的思想史和制度史的粗略考察，我们可以得出如下几点初步的结论：

第一，社会公正作为一个历史的范畴，它与社会进步是直接联系在一起的。社会的进步在很大程度上，就表现为在人与人的关系上平等因素的增加，在社会的经济制度、政治制度和文化教育制度的安排上，越来越趋向于公正的状态。封建的经济制度和政治制度，尽管存在着严重的等级不平等，而且把这种不平等看作是天经地义的，但它毕竟改变了不把奴隶当人看的状况，把奴隶从非人的状态下解放了出来，赋予了他们一定的权利。资本主义更是破除了封建等级制和专制制度，实现了人的政治解放，使自由、平等成为最基本的人权，为每一个人的发展提供了形式上的权利和可能，为实现普遍的社会公正提供了基本条件。

第二，社会公正与制度安排联系在一起，但在根本上依赖于经济发展、教育发展和人的发展的程度，依赖于主体性觉悟的程度。在人们都还普遍地为生存问题所困扰，生存需要是第一位的优势需要的时候，他们对于社会制度的公正与否是缺乏伦理的敏感性的，更多的只是现实功利的考虑，只要能带来较大的实际利益，人们一般就不会考虑这个制度是否公正，是否合乎自由与平等的要求。在人们都处在比较贫困、比较愚昧的状态的时候，自由和平等的意识即使有也必然是很低的，等级制、君主制较之民主制就更容易受到拥护和欢迎。从历史发展的角度看，在这种情况下，等级制、君主制就是公正的，因为它在某种意义上体现了这一点，臣民为君主提供了义务，却受到了君主的保护，君主的意志就是天下社会统一的尺度。只有在人们普遍把自由和平等当作是基本的人权的条件下，人们才会以此作为社会制度公正不公正的基本标准，这恰恰说明社会公正是发展的人对人的发展条件的一种价值诉求。

第三，社会公正不仅是一种道德理想、一种道德范畴，更是与经济利益、功利价值联系在一起，与效率问题联系在一起。公正是一种善，但这里的善，不能仅仅从道德伦理的角度去理解，而是一种广义的价值，“好”（goods），是多种价值的一种合理配比关系。这种配比关系不是理论地推论或建构起来的，而是在实践过程中形成的，也是实践的人们根据具体实践的要求来确定的，因此它绝不是一义的、单纯的，而是多义的、复数形态的，不是绝对的、永恒的，而是相对的、变动的。公正的形式多种多样，有形式公正和实质公正、程序公正和实体公正、分配的公正和矫正的公正、过程的公正和结果的公正等，更是体现在各个社会生活领域，如经济方面的公正、政治方面的公正、教育方面的公正、性别方面的公正，还有代内公正和代际公正、国内事务的公正和国际事务的公正，等等，但它的核心或实质，它的最基本的原则，从哲学价值论的角度看，就是一种主体间的特殊关系，是主体基本权利的平等性与具体待遇差异性的一种合理的统一，是权利和义务、权力和责任、所得与应得之间的一种合理统一。

第四，社会公正作为一个价值范畴、一种价值观念，与一定的民族文化传统有着内在的关联，即使在同一时代、同样的生产力条件下，不同的民族的公正观也可能是不同的。对于同一种社会制度，不同阶级和阶层会出现不同的评价。但不能由此就认为，社会公正完全是主观的，是随着人们的评价为转移的。从人类历史发展的大尺度上看，从人的发展的高低层次上看，不仅不同的公正观可以进行比较，不同的社会公正状态也可以进行历史的比较。这种比较，不是为了说明或证明以前的公正观是错误的，现在的才是正确的，才是真理，才是真正的公正，如果这样，那表明还是用一种知识论的方式来看待价值问题，方法上就是有问题的。这种比较只是为了说明，不同时代的公正观都有自己的合理性，都有自己存在的理由，同时也会有自己的局限性，随着历史的发展和人的发展是要被扬弃的。人的发展没有限量，历史不会终结，作为发展的人对人的发展条件的一种价值诉求，人们会不断地提出新的社会公正的理想、新的目标。试图发现一个永恒的真理、永恒的目标，不过是一代人或一个人想完成整个人类在不断的延续中才能实现的任务，这本身就是一种乌托邦的想法。

第五，一种社会制度的优越性，或者说不同的社会制度之间的比较，无论是历时态的比较还是同时态的比较，除了生产力的发展水平之外，社会公正的程度也是一个很重要的维度。这当然不是说越公正越好，因为如果脱离了当时的生产力发展水平和社会的经济条件，这里的“越公正”就可能是一种单纯的道德意义上的或理想意义上的公正，比如在实质平等意义上的结果平等，其实行的结果，就可能造成对生产力发展的阻碍，造成新的社会矛盾和冲突，最后不得不予以终止。换言之，社会公正作为一个历史的范畴，总是与一定的生产力发展水平和人的发展水平相适应的，社会进步到什么程度，既表现在社会的经济发展和政治发展达到什么程度，也表现为社会公正可能达到的高度和广度，表现为现实的人们对自己的社会关系的合理要求所达到的水平和深度。当大多数的人们能够接受一定的制度安排，无论是经济利益分配方面的制度安排，还是权利和权力关系的制度安排，就表明这种制度、这种秩序还具有自己的历史合理性。一些精英人物想按照理想的尺度用一种更高的制度代替这种制度，不管他们的动机是多么高尚，也无论他们掌握了多大的权力，用多么革命的名义来强行推广这种制度，由于现实的经济发展程度和社会组织发展情况以及由此规定的人们的觉悟程度普遍跟不上，主体性意识和能力的发展程度不支持，从而不认同这种制度，反而用各种不同的方式来抵制，实践的结果肯定是不美妙的。人心所向就是大势所趋，20世纪的社会主义国家的试验，大抵就可看作是这个方面的例子。

第六，综上所述，社会公正既是实际的社会价值关系运动的一种表现，是与社会进步紧密联系的一种社会发展状态和人的发展程度的表征，因此是一种历史的范畴，同时也是创造历史的人们基于当时的经济政治发展水平的制约而对现实的社会制度的一种评价标准、一种价值观念，这种标准和观念既与当时的主体性发展程度有关，也与人们对于价值创造和价值分配的合理关系的理解和理想，也就是说对所得与应得、权利与义务、权力与责任的配置情况的理解和理想有关。在存在着阶级和阶级对立的社会中，不同阶级的公正观是不同的甚至是对立的，代表着不同阶级和阶层的思想家们对公正的解释和规定也是对立的，统治阶级及其思想家们认为是公正的制度，被统治阶级及其思想家们则可能认为是不公正的，是必须要推翻的。只有那些代表先进生产力、代表先进的生产方式的阶级，由于其与历史发展的方向相一致，随着历史的发展，其力量也不断壮大，因而它所持有的公正观才能成为主流的公正观，以之为指导建立的制度，才能代替旧的不公正的制度。资本主义制度代替封建制度，社会主义制度代替资本主义制度，之所以具有历史的必然性，根本原因是经济运动和社会基本矛盾的运动，是作为先进阶级的力量压倒了落后阶级的结果。

第二章 社会公正的价值论透视

在第一章中我们对社会公正的历史发展作了简略的考察，本章则主要是从理论分析的角度对社会公正进行一种价值论的透视。对社会公正进行“价值论透视”，就是从价值论的视野去观察、思考、分析和研究社会公正问题。之所以如此，首先是因为社会公正本身首先或主要是一个价值论问题，是一种价值性现象或价值性存在，与之相关联的自由、平等、效率、权利、责任等也都是价值性现象，是人类在发展过程中为了更好地发展而形成的一些价值规定或规范。所以，这种角度和方法可能会有利于克服或避免以往一些研究方法的不足，更加有利于、切近于社会公正问题的本真实际。

一、从价值论角度考量社会公正问题的合理性

从亚里士多德开始，哲学家们就把政治学和伦理学看作是实践的哲学，认为这是一个与理论哲学不同的领域，所遵循的原则也应该与之不同。这确实是一种很有智慧的观点。但在后来的发展中，或许是由于精神活动与实践活动的分工所掘的鸿沟越来越明显，人们对理论理性的作用的自信越来越强化，实践哲学的原则被轻视和遮蔽了。因此之故，许多哲学家便使用理论哲学的原则来指导探讨属于实践哲学中的问题，想找到一种绝对的普遍性的东西作为论证基础，能够获得无例外的认同的基础。这从根本上就导致了一种错位，也弄偏了思考的方向。

我们知道，西方哲学中知识论的理性主义传统是一种古老的占优势地位的传统，在这种传统中，作为认识主体的人们之间的差异是被抽象掉或是被遮蔽了的。就像在经济学领域中“经济人”的假设是一种基本的人性假设一样，在知识论传统中的人性假设则是一种“理性人”。理性是人的共同的本质，而理性服从着逻辑的规定，以合理性为基本的尺度，以真理为最高的目标，所以，只要发现了或找到了真理，它本身就具有一种征服人的力量，因而就能够实现自己。近代以降，随着自然科学的突飞猛进的发展及其社会功能的展示，这种观念更是深入人心，思想家们“把理性当作一切现存事物的唯一的裁判者”，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”。启蒙学者们是如此，空想社会主义者们也是如此，所不同的是，在空想社会主义者们看来，“按照这些启蒙学者的原则建立起来的资产阶级世界也是不合理性的和非正义的，所以也应该像封建制度和一切更早的社会制度一样被抛到垃圾堆里去。真正的理性和正义至今还没有统治世界，这只是因为它们没有被人们正确地认识。所缺少的只是个别的天才人物，现在这种人物已经出现而且已经认识了真理”。剩下的只是宣传这种真理，当人们都认识到其合理性时，其所指示、所要求的那种公正的正义的社会自然就能够实现了。也正是因为这个信念，过去的许多哲学家都把主要精力放在如何“解释世界”上，只是在“解释世界”上做工夫，争短长。流风所被，今天仍有不少哲学家坚守此道而乐此不疲，许多争论仍是在哲学理论圈子里的争论，似乎这些问题争论清楚了，现实社会生活和实践中的问题也就解决了。其实蛮不是这么回事，这不过是理论家们的一厢情愿而已。

理论活动，或者说人们对世界进行理论把握的方式的突出特点是抽象化、理想化和简单化。它把十分复杂的现实对象和现实问题通过抽象，舍弃掉许多所谓非本质的、不重要的现象的东西，形成一种由若干个要素构成的简单的“模型”，在一种理想化的条件下考察其变化和运动，以便发现其运动的“规律”，找出其一定的“秩序”。理论活动的结果就是形成一定的“知识”，很显然地，这些知识就是理想化条件的对象、规律和秩序的知识，是理性加工过的服从于一定逻辑规则的知识。这些知识是由那些精神劳动者生产出来的，然后作为一定的社会知识为大众所接受、所相信。在一些人看来，似乎只有这些知识所描述的“世界”才是真实的世界，只有这些知识所揭示的“秩序”才是客观的秩序。实际上，即使这些知识都是所谓的“科学知识”，它也是对客观的现实世界的抽象的、片面的把握，而且也仅仅是对物的尺度的把握，是把不同的物的尺度按照一定的逻辑规则进行梳理的结果。现实的生活和实践所要解决的问题、所遭遇的情势，比这些理论知识所描述的情况复杂得多、具体得多，解决问题的方式方法也具体灵活得多。之所以如此，是因为现实的实践和生活的过程，是现实的具体的主体根据自己的特殊的需要和能力，针对具体的问题和困境，形成一定的目的，寻找一定的手段和方法解决这些问题实现自己的目的的过程。俗话讲“书到用时方恨少”，就非常形象地表现出了这一点，这里的“恨少”，不仅表现在知识的全面性方面，同时也表现在具体性方面，表现在综合融通性方面，一到使用的过程中，其缺点就都显现了出来。

不仅如此，实践的复杂性还表现在这是一个多主体互动的过程，是不同的个人结成一定的社会关系来进行活动的过程。不同主体之作为不同的主体，就在于各自都有自己的利益诉求，有不同的立场和看法，有不同的实践目的，采取不同的实践方式和途径，因此，所谓“结成一定的社会关系”，绝不是简单地描述一个事实，而是说这些关系是非常复杂的，包含着各种利益和目的之间的冲突，而且是博弈性的、不断变化的动态组合形式。在实践的过程中，价值问题成为第一位的突出的问题，成为一种“以太光”，在它的照耀下，各种存在都变换了色彩和比例。相对于实现自己的目的这个坐标，一切存在都转化为“条件”，各种可能都成为“路径”，都能够用“有利”、“不利”的尺度来进行衡量。同时，也不是只存在一个坐标，每个主体都以自己的利益和目的作为坐标，每个个人、家庭、集团、阶级等都构成了现实的主体，彼此之间既存在着主客体的关系又存在着主体间的关系，竞争中有合作，合作中又有竞争，如此等等。正是这种情况，使得价值问题难以有一个统一的标准，如同知识的真理性那样的标准，更多的是在主体间范围内、在更高一级的主体层面上形成一定的共识、一定的规范或“规定性”的标准。对于这些价值方面的问题，自然就不能套用知识论方面的范式来进行研究。

很显然，实践哲学领域的根本问题是价值问题，但在很长的时期内，受知识论传统的影响，价值问题一直被当作是一个知识的问题、真理的问题来处理，并没有获得独立的地位。人们的许多争论和混乱都与此有关。按照罗素的说法，事实判断与价值判断的混淆一直是造成人类思想混乱的重要原因。而自休谟提出能否合理地从事实判断推出价值判断的疑问以来，这个问题就一直像梦魇一样困扰着西方的哲学家们。应该说，发现了二者之间的差别，是人类思维的一个重大进步，但包括罗素在内的一些哲学家，仍是按照知识论的逻辑看待价值问题，将之指认为只表达主体情感的主观性的东西，这就一方面堵塞了对价值问题进行研究的路径，另一方面也为相对主义的滥觞洞开了大门，诚如宾克莱讲的那样，20世纪是一个相对主义的世纪。后现代主义的主旨，也还是这种相对主义，只是达到了极致而已。真是应了“物极必反”的老理。

如果说在知识论传统中将认识者抽象为没有现实利害冲突、没有立场差别只是一个心眼要获得真理的“理性人”，这在以人类为统一认识主体的认知过程中有相当的合理性的话，那么在实践和价值论领域，主体的分化和对立就作为一个非常突出的基本事实而绝不能被抽象或遮蔽掉，主体间的关系包括竞争、合作、协商、妥协，因交往而产生的共识，因形成一定的秩序而必须确立的规范等，在实践中都占有着相当的地位，起着相当的作用。从这个视角看去，价值本质上就是一种主体性现象，是一种因人而异、因时而变的现象，又是在一定文化中生成也只有在一定文化中才能理解的现象，但它并不因此就是主观的，与其他现象一样也具有一定的客观性事实品格。主体的多元性决定了价值的多元性，多元主体所依赖的同一种文化的共同性又规定了一定价值的共同性。在这里，一个个人作为一个完整的价值主体，既与他所属的共同体形成一种部分与整体的构成性关系，同时也保持着互为主体的主体间关系，因此，某种对象与他个人形成的价值关系同与他所属的共同体形成的价值关系，就是两种不同的价值关系，既不能用前者来否定后者，也不能用后者来否定前者。价值要通过评价活动来把握，因评价而彰显出来，但却不是依评价而转移。在特定的情势下特定的对象对于特定的主体到底有没有价值，有什么价值，有多大价值，并不依主体的评价而转移，相对于评价而言，它就表现出某种独立的客观性品格。因此，我们既不能按照知识论中形成的那种普遍性、客观性的概念来理解价值的客观性问题，由于价值不合乎这种普遍性标准就认为价值是主观的，是由人们的评价或情感所决定的，也不能按照知识论传统的那种逻辑试图为价值寻求一种绝对的、普遍的根据，能够鉴别或公度不同时代、不同民族和不同个人主体的评价的一个元标准。

社会公正的问题毫无疑问是人们在经济生活、政治生活和伦理生活实践中遇到的一个重要问题，是一个很典型的价值问题。公正这个概念就是一种价值概念或价值性的概念。它既表现着、反映着一定的主体际关系的状态，更蕴涵着一种肯定或否定的评价性意义，并作为一种评价标准来起作用。从历史上众多的讨论看，一些人认为公正完全是由人们的公正观决定的，既然人们的公正观是不同的，一个时代人们认为是公正的，在另一个时代就遭到批判，一定群体认为是公正的，另一群体则根本不予认同，所以不存在公正还是不公正的客观效准，甚至不存在公正这回事。这是主观主义和相对主义的观点。而另一些人则认为，存在一种客观的、普遍的、永恒的公正标准，或者说关于公正或正义的真理，问题只在于如何发现它和论证它，只要发现了这种真理，诉诸人们的理性就能够获得普遍的承认和服从。这则是一种客观唯心主义的理想主义或乌托邦式的公正观。这两种观点看似决然对立，但它们却有着一个共同的误区，即都陷入了知识论的那种理式，没有真正将之作为价值问题来探讨，也即是说没有从实践哲学和价值论的角度来进行考量。

我们主张从价值论的角度考量社会公正问题，还包含了这么一层意思，伦理学、政治学、法学、经济学等在很大程度上都属于实践的科学，都直接涉及和处理人们的实践、交往活动中的价值问题，哲学价值论自然也就构成了这些学科的共同基础，也是彼此融通连接的一个通道和途径。然而，在近代以来形成的学科建制中，一方面，学科分工造成了一定的壁垒，界限成为了一种鸿沟，统一的实践活动过程被裂解为不同的“领域”。这固然有利于从不同的方面进行深入研究，但同时也造成了相当大的弊端，即对许多问题不能再进行整体的综合的研究。具体到社会公正问题而言，经济学的研究主要侧重于财富、资源的分配，以提高效率为目标。法学主要从法的形而上的法理基础方面来着眼，寻求公正的最终根据。政治学则立足于政治制度的理性设计的基础或前提，主要从政治制度合法性的角度理解公正。伦理学关心社会公正，则更多地把它看作是一种道德理想来进行讨论。顺便说一句，在我们的一些伦理学文献中，把道德主要当作一种精神活动，把道德价值当作精神价值，这实际是违背了道德活动首先是直接地处理人际关系的实践性活动，伦理学原本就是一种实践性学问的规定。另一方面，直接间接、明显不明显地受科学主义思潮的影响，这些学科的研究范式，无论从研究路线还是理论构造的方式上看，都明显地使用一种以自然科学为原型的知识论或认知主义的范式，都把发现真理当作是研究的目的，更多地注重理论自身的完美性或形式的完备性。作为这些做法的哲学基础，依然是传统的理论哲学或思辨哲学的观念，把理性发现的秩序当作是本真的存在，认定只要找到了宇宙的第一原理就能合理地推出整个存在的体系。因此，无视现实社会生活中人们之间的差别、矛盾和冲突，将人抽象为一种纯粹的理性，“把意识看作是有生命的个人”，以为只要发现了社会生活和社会制度的最终的真理，发现了人类的真正的“应该如何”的理想，就能够得到人们的普遍认同和服膺，而一切理论研究的任务就在于发现这种最终的也是永恒的真理。而从价值论的角度看，实际生活的过程远非这么简单，在现实的实践和生活中，人们都是首先作为一定的利益主体而存在的，现实的利益之间的差异和对立，造成了人们在许多问题上立场和观点的对立。这不仅是一种基本的事实，也是一种并非由幻象或谬误所导致的非常真实、非常正常的现象。人们在价值方面的对立，并非是一个理论的问题，如何消除这种对立，更不是理论的问题，不是一方是真理而另一方是谬误的问题，而是一个实践的问题，是在现实实践的过程中通过彼此的斗争、妥协才能解决的问题。同一社会的人们在公正观上的对立，说到底是现实的利益对立在观念上的表现，不同时代的人们在公正理论上的差别，也是实际的社会关系和利益格局发生了变化的产物。设想存在一种最终的也是真正的人人都能够认同的公正观，相对于这种公正观，以前存在的与此不同的公正理论都是人类理性的迷误，这种公正观不过是思辨哲学的一种虚幻的设想而已，正如设想存在一种世界万物的本体，认识了这个本体就能够解释万物存在的秘密不过是思辨哲学家们的一种虚幻的梦想一样。

马克思创立的实践唯物主义主张从现实的人出发，认为人们的社会存在决定他们的意识，马克思主义价值论坚持这一基本原则，认为在人们的社会存在中，物质生产是最基本的实践活动，物质利益关系是最基本的社会关系。我们坚持实践唯物主义的基本观点，认为由于实际利益的对立人们的公正观也是对立的，否认在存在着实际利益对立的条件下能够有共同的公正观，人们的公正观作为一种价值观念既有历史性、民族性同时也有阶级性，但也反对公正问题上的相对主义和主观主义。这是因为，人们只有结成一定的社会关系才能进行物质的生产，在一定的物质生产基础上产生了各种社会性的交往，在这个过程中，既有利益的差别和对立的一面，有相互竞争的一面，也有合作的一面，存在一定的共同利益或整体利益。正因为这个缘故，他们在如何分配物质利益和各种其他利益的问题上，在如何看待社会制度和社会秩序的问题上，在一定社会制度是否公正的问题上，也会存在一定的共同点，形成一定的共识。社会统治阶级之所以能够把本质上是自己的特殊利益说成全社会各阶级的共同利益，把一定的制度说成是具有普遍的合理性的公正的制度，并在一定程度上获得其他阶级的认同，这并不全是欺骗的结果，其现实基础就在于存在这种利益的共同性，他们不过是夸大这种利益共同性，竭力遮蔽和隐瞒彼此利益的对立。因此，我们在强调由于存在着利益的对立导致了公正观的对立的同时，也不能只看到对立的一面而否认共同性，否认存在着公正观上的共识。同时，还需要看到，社会公正作为一种价值观，与历史文化传统也有着内在的关联，受着一定民族的总体的价值观框架的制约，这也是能够形成一定的共同的公正观的一个原因。相对主义和主观主义在破除绝对主义方面有一定的积极作用，但并不能促进对社会公正问题的深入理解，倒毋宁说是取消了对社会公正问题的合理研究。

二、公正是一种规范性价值

人的各种活动都是指向自身的，是一种具有“为我性”特征的活动。我们平时常说人的活动是有目的的活动，无非是说这些活动中都包含着一种目的，各种努力都朝着这种目的运动。目的是现实活动着的人为了满足自己的需要而确立的，是人为的，又是为人的，是对行动结果的一种超前的观念把握。目的一旦确立，它不仅规定人的各种努力的方向，而且是评价人的实际活动中的各种条件、各个环节、各种努力的一种标准。人类一切具体活动，无论采取何种具体存在形式，都只是作为人自身存在与发展的一种手段而获得意义，也相对于各种具体目的而对活动的条件、手段、结果等进行着评价。无论在哪个层次上，达到了目的或实现了目的谓之成功，反之就是失败。所谓失败，即是说此前的各种努力是“白费劲”，所进行的劳动是“无效劳动”或“无用劳动”。人的价值本质上是一种能够创造价值的价值，创造价值又是为了能够占有和消费这些价值。这样，在人的创造价值和占有消费价值之间，就形成了一个环形的过程。简单地说，在创造、生产与消费之间，一方面是生产决定消费，因为只有生产出来的东西才能进行消费，消费总是在生产发展的基础上进行，生产发展到什么程度，消费也就在什么程度上进行。但在另一方面，消费又决定着生产，消费为生产提供了观念上的对象，提供了生产活动的目的，人们正是为了消费才去进行生产的。它们之间完全是一种互为前提、相互作用的辩证关系，是人的活动过程中的不同环节之间的内在联系。在简单的、孤立的、自给自足的家庭小生产条件下，自己生产的东西自己消费，不同的生产者之间没有什么太多的经济联系，彼此就像是一个一个的土豆，他们之间的交往主要限于地缘、血缘和亲缘的交往，相对来说社会关系、社会管理和社会秩序等也都比较简单。而在社会化大生产的条件下，在商品生产成为社会主要的生产方式或主导性的生产方式之后，情况就大不一样了。商品生产是为他人而进行的生产，是为了交换而进行的生产，是需要以市场作为中介而进行的社会性生产。在这种条件下，生产的技术分工和社会分工都大大发展了，资源配置的问题、财富分配的问题突出出来了，人们进行选择的自由空间也大大拓展了，各种经济交往和社会性关系交织在一起形成了一个复杂的系统，这也就使得社会的管理问题、社会制度和秩序的问题都成为突出的问题，需要进行研究和精心设计的问题。但从最基本的层面看，还是价值创造和价值占有消费的问题构成了一个中心线索。人们为社会创造了价值，就需要得到社会的回报，以一种形式付出的，需要以另一种形式取回来，这正如经济学上的生产、分配、交换、消费构成的环形过程一样。只是这里的价值不单是物质价值或物质财富，也包括有利于创造价值的各种资源，如机会、荣誉、社会地位、基本权利和权力等，这也不仅仅是一个经济领域的问题，而是整个社会对资源的分配或配置的制度安排问题。无论是哪一种社会，对这个问题解决得比较好就比较公正，也就是说，在付出与获得之间、所得与应得之间、权利与责任之间，建立了一种较好的平衡，人们进行生产和创造的积极性和主动性就会比较高，各种资源的利用率就比较高，广义上的社会活动效率也就比较高，发展也就比较快。

社会是人们交往活动的产物，是人们的各种活动的总和，人们之间只有结成一定社会关系才能发生与自然的关系，即人们总是结成一定的关系才能进行物质生产和财富创造的活动。而无论在生产实践过程中，还是在交往实践过程中，都需要有一定的规矩和规范。所谓“不依规矩，不能成方圆”，直接地看是一种技术性要求，即没有规和矩就画不出方形和圆形，扩大地说则是一种隐喻，意味着各种社会活动都要有一定的规范，否则就没有标准，就会乱套，就无法进行社会管理。

这些规范多种多样，但大致可以分成三类。第一类规范主要是生产性活动所需要的，比如我们平常说的技术性规范或技术性标准，就是从生产过程中直接产生的，是生产经验的一种总结和提炼。技术性规范往往特殊性比较强，不同行业甚至不同的生产活动领域都有自己的规范，是从事这类生产活动必须遵守的。这里说的生产性活动，包括物质生产，也包括精神生产，各有自己的不同门类，各个门类都有自己的规范，而每种规范相对都有自己的边界或范围，这是与这类活动之对象的特殊规律及其规定的活动本身的特殊规律直接关联的。技术性规范直接服从提高活动效率和效益的目的，其合理性问题也可通过效率和效益来进行比较直观的检验。这类规范相对来说争议比较小，比较容易达到一致，直接拿来横向移植的可能性最大。

第二类是社会交往的规范，是人们之间进行各种交往活动需要遵守的规范。这类规范可以称之为社会规范，它是人们的交往实践经验的一种总结，是为了解决交往中存在的问题、维持一定的社会秩序而形成或确立的行为规矩。这里说的“形成”，体现了这些规范产生过程的自发性或自然性，比如许多规范就是人们通过习惯形成的，或者说风俗习惯就表现着这类规范；这里说的“确立”，则意味着是通过有意识的设计来制定和推行的纪律、法律、规章、制度等。这类社会规范，其合理性如何，不但要看其具体的效果，即维护和形成一定社会秩序的作用，更需要从更高的标准来对之进行审视，因而由于人们的立场和观念不同，会出现较大的分歧和争论。

第三类是人们向往、期望的一些理想化的“模范”或“范型”，这些模范或范型可以是一种人格化的存在，也可以是一种境界或状态，还可以是一些理论化或观念性的东西。这些模范或范型往往是通过社会精英的文化创造而形成，通过社会权威系统地教化而确立，表现为社会意识形态的某种总体精神或基本理念。如果说社会规范都是一些比较具体、明确的规矩，那么这些模范或范型则是比较形而上的理论化观念性的东西，如果说社会规范主要是通过一定的具体措施来予以保证其权威性和有效性，那么这些模范或范型主要是通过人们内心的信念、信仰来起作用，对自己的行为进行约束、范导、形塑，也是自觉认同一定社会规范的依据。自由、平等、民主、公正、正义、权利这些现代的价值理念，实际上都属于此类，它们尽管不是具体的社会规范，可却为现代法律制度、具体道德规范等提供着合理性的根据。

所有这些规范，都是人自己设立的，都是为了规范人们的活动和行为而设立的。如果说技术性规范更多地在主客体相互作用的过程中发挥作用，或是认识客体，或是改造客体，或是创造新的客体，那么社会规范则主要是在主体间相互关系中发挥作用，是人们在社会交往中和竞争合作中解决纠纷的规矩，二者的工具性价值都比较明显。而模范，作为一种可仰慕、可信仰的理想性的东西，作为社会规范合理性的根据，往往被当作是一种目的性和终极性的存在，当作是一种内在价值甚至是其他各种价值的最终尺度。历史上的神、上帝、圣人，或现代的自由、平等、理性，就都承担过这种角色。但在实际上，这不过是人为自己确立的一种终极性尺度，而且往往是借助于一定的权力，或是宗教的权力，或是政治权力，或是话语权力和真理的名义而形成的所谓“终极性”规定，也是为了解决不同个人、不同地区、不同集团因价值标准的不统一而引起的社会性纠纷而作出的一种设计、一种规定。

在哲学价值论的视野里，我们把价值看作是一定的事物、存在等对于人的存在和发展的意义，能够满足或有利于满足人的存在和发展需要的是有价值的，否则就是无价值的或是具有负价值的。这里说的一定的事物，既包括各种物，也包括各种事，既包括物质性的实体性的存在物，也包括精神性的人工创造的存在物，还包括人自身，还有各种关系、倾向等，总之，它们的价值都在于对于人的存在和发展的意义。从这个意义上看，各种规范也是一“物”，说一定的规范是好的、有价值的，无非是说它们有利于人的发展，有利于形成和稳定社会秩序，有利于提高活动的效率。这说的是规范的价值，包括那些“模范”、理想等的价值。规范价值不同于规范的价值。规范的价值，是把规范作为价值客体，看它对人有什么价值，而规范价值则不然。所谓规范价值，简略地说，就是由社会地、历史地、文化地形成的一定规范所规定的价值。规范本身就构成了一种价值标准，同时也是人们的评价标准。比如一定的道德规范，既是人们进行道德评价的标准，也是一定行为是否具有道德价值的标准。一定的法律规范，既是法官判定一定行为是否违法的标准，也是其是否违法的准绳。价值标准与评价标准的这种统一，是社会性地确立起来的，是作为一种文化现象而存在的。与直接满足个人或社会的需要而形成的非规范价值相比，如果说在这些非规范的价值中，主体需要及其获得满足的直接性、具体性、个别性、经验性都非常突出和明显，多元性是主导性方面的话，那么规范价值则更多地表现为一种主体普遍性、社会统一性、文化规定性的特点，更多地需要通过主体间关系，包括同时性的不同主体间的交往关系、共同性与个别性的关系，也包括历时性的代际关系和文化传承关系来得到合理的理解和说明。文化作为一种人为的且为人的程序，在很大程度上就表现为一定的规范，各个方面的规范，正是学习、了解和懂得了这些规范，并能用这些规范去约束自己，评价各种现象，才算是实现了个人的社会化即“长大成人”，实现了从自然的人向社会的文化的人的转化。也正因为这些规范，人们之间才能相互理解、预测、期盼、相信，才能进行有效的交往和合作，社会才真正成为一个社会，一个有机联系着的社会。

任何社会都需要一定的规范，也都有一定的规范，以之作为人们行为、行动、言论、思维等的规矩和标准。对于不同时代的社会之间的差别、同一时代的不同社会之间的差别、同一社会的不同地区的差别，我们过去都沿着生产方式、生活方式、行为方式、思维方式这几个方面来讨论，这当然是对的，但这些方式之作为方式，就都直接地与规范关联着，通过一定规范体现出来，也即通过一定的规范价值体现出来。而在另一方面，这些规范又是历史的产物，历史的传承性和延续性也是很明显的。在规范中，体现着差异性与共同性、现实性与历史性的辩证统一。

各种社会规范，都具有某种超越个人需要、个体性价值标准的意义，其中的那些理想性的“模范”其超越性意义就更为突出明显，它们一方面是从社会整体和人类文明的高度对作为个体的人的一种范导和形塑，是人们在交往中为了使个人突破其局限而提升为社会性的文明人的一种文化形式。这是其一般意义的方面。另一方面也是社会统治阶级和思想家们为保证其统治秩序而进行的规定和论证。马克思说得好，任何时代占统治地位的思想都是统治阶级的思想，他们为了论证其统治的合法性，往往将自己的价值观说成是具有普遍性意义的，代表了人类文明的价值观。这是其特殊意义的方面。这两个方面往往交织在一起，其提升个人的功能与压抑个人的功能也结合在一起，无论在道德规范还是在其他制度性规范方面都是如此。

当一些思想家沿着理性主义的思路，忽视这些观念的社会历史根源和阶级基础，只从逻辑上进行推论梳理的时候，就可能把这些模范性的观念看作是价值的最终源泉或最终标准，认为只有此类价值才是从哲学价值论的角度所说的价值，是哲学价值论的真正的研究对象，而它们不仅不能从人们的具体需要中合乎逻辑地推出，倒毋宁说是规定人们的需要是否合理、是否正当的根据。从马克思主义哲学价值论的角度看，实际的情况正好相反，这些模范或理念原本就是一种规范，是为了解决不同主体的价值标准之间的矛盾而产生的，是为了论证一定的社会规范的合理性而提出的，也是基于社会发展和人的发展的一定需要而存在并获得其历史的合理性的。离开了现实的社会发展和人的发展的需要，我们就根本不可能理解为什么不同时代、不同社会的“终极价值”是不同的，为什么前一时代的“终极价值”能够为后一时代的“终极价值”所代替。当代中国的哲学价值论固然应该深入研究这些具有普遍性意义的价值，需要站在时代的高度提出一些符合当代时代精神的价值理念，但更需要考察这些所谓“终极价值”生成的社会历史根源和本质，考察为什么这些在一定时代被当作是终极的、内在的价值而在另一时代就不再具有终极性、内在性的现实原因。否则就可能滑向或导致价值论上的唯心主义。

自由、平等、公正等概念都是一些历史的范畴，是人对自己的权利和发展的社会条件的一种规定性的概念，也是人的发展达到一定程度之后才能提出并作为一种规范的概念。它们与其说是一些描述性的概念，不如说是一些规定性的概念，本身就包含着人们一定的期许，对人的发展“应该如何”的看法，或者说，一开始它们就是作为一定的价值概念、一定的价值观而存在的，是直接地与人的发展程度以及对发展的社会条件的诉求联系在一起的。正因为如此，我们不能脱离社会发展的实际状况和人的发展的具体阶段，去发现或揭示关于自由、平等和公正的所谓的“永恒真理”，然后反过来用这种所谓的“永恒真理”来衡量和裁剪社会现实。社会公正根植于社会现实实践，形成于人们之间、集团之间、阶级和阶层之间关于实际的利益、地位的相互斗争和妥协的过程之中，来源于对处理人们之间交往关系的规矩和制度的认可，同时又提供着这些规矩和制度的合理性的解释前提。它在本质上是发展着的人对人的发展条件的基本要求，是对人与人的关系状态的一种应然状态的期许，是人们对权利与义务、应得与所得、价值创造与价值享受的体制性安排合理与否的评价标准。人们追求社会公正，就是要在人的世界中获得人所要求的人性价值，实现人与社会的和谐发展。社会公正从来不是一种超历史的抽象的东西，而是与社会发展和人的发展阶段相适应的，人们的社会公正观念从来也不能超越一定历史阶段的经济政治结构所规定的水平。

公正、公平、正义等是同一序列的概念，其间虽有一些细微的差别，但更多的是一种语用方面而不是实质上的差别。公正和正义在外文中原本就是一个词，而公正和公平，都涉及“公”，意味着在处理主体间关系特别是公共关系中的“平”和“正”。公平、公正又往往与合理相连而用，如公平合理、公正合理，但这里的合理一般不是指合乎真理的合理，而是一种合乎常理、合乎情理的意思，是参与交往、涉及争执或争端的各方都能够认同和接受的意思。一般来说，尽管在不同的时代、不同的民族，公正的具体内容可能有所差别，但多把公正、公平当作是一种正价值或一种善来看待和理解。而在价值系列中，它们同属于一种规范价值，而且是属于那种为一定的社会性规范提供合理性根据的范畴。

既然涉及公共关系，就必然与一定的社会秩序问题联系在一起，这样我们也就可以明白，虽然公正有时也指涉着一种个人的品质（在这个意义上的公正，至少在汉语中更合适的词应该是“公道”），或者说被当作是一种美德，麦金太尔就特别强调这个方面，但更为主要的还是与社会制度安排相联系，被当作是评价社会制度的一种标准或尺度。当罗尔斯反复强调“公正（正义）是制度的首要价值”时，所突出的也就是公正与制度的这种关系。

任何社会的存在都需要一定的秩序，否则就难以形成一种共同体，就会在不同主体的对立和冲突中走向解体，而这种秩序正是依靠一定的制度来支撑和保障的。罗尔斯用无知之幕条件下主体之间的协约来解释制度的产生，实际上并不符合历史的事实。他自己也完全清楚这一点，他所谓的“原初状态”和“无知之幕”，都不过是为了论证他的两个公正（正义）原则而作出的一种思想设计或理想实验，是为了理论上或逻辑上的完备性而设想出来的东西。按照马克思主义的观点，人与人之间的社会关系受人与自然关系的制约，财富的分配总是以可分配的财富的存在作为必要前提，另一方面，生活在一定社会条件下的人们并不是原子式的同质性存在，而是结成一定的家庭、分成一定的阶层和阶级、以一定的群体形式而展开自己的活动。社会活动就是这些不同的个体、群体、阶层的博弈过程，是不同主体间既有竞争又需要合作、既坚持自己的独立性又彼此交往体现出相互依赖性的过程。共同体为了不至于在内部成员之间的竞争和冲突中解体就必须确立一定的竞争规则、交往规范以及与之相适应的文化上的规定。这些规则、规范、规定的创生与确立有自发的一面，它们并非来自某个天才、圣人的设计，而是取决于当时博弈双方的力量对比，来自当时的特定历史情境、所要解决的具体问题以及解决这些问题的历史的和技术的条件所达到的水平。但同时也有理性建构和主体选择的一面，在特定的历史情境中面对着一定的具体历史问题，解决问题的路径和方案往往不是一个而是多个，理论家们对不同解决方案的利弊分析、理论论证及其争论，政治家们的智慧和彼此之间在妥协中达成的共识，也都在其中起着重要的作用。这是一个自发性和自觉性统一的过程，是有目的的选择和多种目的在相互磨合、彼此抵消中达成某种共识的过程，是不同的制度设计在历史的竞争中既相互排斥又相互吸取的系统进化过程。

无论是对一定制度的选择理由的论证，还是不同社会集团对一定制度的认同，以及后来的人们对既有制度的批评，公正都是一个重要的价值维度，是一种重要的甚至首要的价值标准和评价标准。作为一种价值标准，它首先体现着一定制度作为价值客体对于所涉及的交往各方、博弈各方的利益关系，能够较好地照顾到各方利益和权利的制度，能够使权利与义务较好统一的制度，必然有利于解决当下的问题，有利于社会的安定，有利于规范竞争行为、提高合作水平、扩大交往范围，总体上就有利于社会共同体的稳定和发展。相反，一种不公正的制度，即使强制性地予以推行，也总是容易受到多方面的抵制和反抗，出现更多的矛盾和冲突，加剧社会的动荡，增加制度成本，降低社会总体活动的效率。作为一种评价标准，它规定了人们对于一定制度的态度或理由，构成了一定制度的伦理基础和文化舆论的支援力量。当人们觉得一个制度是公正或比较公正的时候，也就是对于其有一种正面评价的时候，就意味着比较认同这个制度，相应地也就比较愿意遵从这个制度，这就增加了这个制度的合法性和权威性，减少了执行方面的阻抗力量。

如此看来，公正作为制度的首要价值，首先和直接地表现为一定制度安排对于一定社会共同体的存在和发展的积极意义。这种意义必然要散射到各个方面，比如经济生活的方面、政治生活的方面、文化道德的方面等，当然也就可以从多个方面、多种角度来进行研究和阐发。在这里我们应该注意的一个问题，就是囿于学科的分界而对公正的价值的分割，比如伦理学把公正当作是一种道德价值，而且仅仅当作是一种道德价值，政治学认为公正问题是政治学研究的对象，如此等等，这种分割不利于对公正问题进行深入全面的理解和把握，而且容易走向一种偏颇和形成遮蔽。

在一些人看来，用实际发生的效果或效用来说明和论证社会公正的价值，是一种功利主义的、经验主义的思路，没有显示出社会公正的超越性意义，没有证明“正义原则自身的正义性”，他们试图寻找一种能够既具有最终性也具有自明性的逻辑论证，比如像罗尔斯所做的那样。其实，功利价值是一种人们在实际生活中遇到的最大量、最基本的价值，是价值体系中处于基础性地位的价值。功利主义的缺点，不在于看到了功利价值及其重要地位，而在于只看到了功利价值，把一切价值都还原为同质的功利价值，把价值的多样性压缩到一个平面来进行比较。这样就使自己陷入了一种难以自拔的矛盾之中。相反地，如果试图脱离实际的功利价值，完全从一种超越的、抽象的原则方面来进行证明，实际也是行不通的。

如果说制度作为对社会活动和交往行为的规范，本身就存在着提供一种社会性标准的作用，制和度这两个词原本就都有标准的意思在内，那么，公正就是作为一种规范制度设计和安排的原则，作为一种“元规范”而发挥自己的作用，也是作为评价一定制度的评价标准而存在的。正因为这个缘故，对于公正的讨论往往具有很强烈的形而上的、非功利的或超功利的色彩，或是诉诸自然法，或是诉诸天理天意，或是诉诸人性，或是诉诸其他的什么，道德家们、理论家们似乎是在代表人类来争论与探索关于公正的“真理”，其实他们总是离不开一定的文化传统，离不开一定的社会集团的立场，无论他们是否自觉意识到这一点，这种联系都是存在的。人们在评价一定的制度是不是公正、是不是合理的时候，作为其评价标准的公正观也总是与他们自己的利益存在一定的关联。这里根本不可能存在什么“价值中立”，恰恰相反，人们在一定条件下所达成的共识，在很大程度上是一种价值性共识，是基于各自都必然要存在其中的社会共同体的利益或彼此的共同利益而形成的一种妥协的结果。从这个意义上说，公正不是一条线或一个点，而是一个范围、一个区段，其高线或理想状态，是人们各得其所“都感到满意”，而其底线，则在于博弈中对立或冲突双方的“都可以接受”。

这里所说的“都感到满意”、“都可以接受”，并不是整个社会的人们“都感到满意”、“都可以接受”，在社会生活中，永远都做不到这一点，也无须做到这一点，过去和现在无法做到，将来也无法做到。从方法论的角度说，那种把社会看作是无数个人的集合，因此每个人都有权利参与制定契约，都有权利制定制度，认同和同意就是每个人都同意，这种方法本身就是一种抽象的理论哲学的方法。无论是古代还是现代，从来都没有过这么回事。在社会没有分裂为阶级之前，即使依靠习惯法和传统来进行社会公共事务的管理，管理阶层与一般群众的地位也是不同的，他们至少能够在解释习惯法方面有着一定的自由空间，或者说，在遇到矛盾的情况下，哪些习惯更重要，哪些规则更需要优先考虑，主要还是由他们说了算。而在社会分裂为阶级之后，不同阶级和阶层处于不同的地位，制定规则的权力，颁布法律的权力，确立一定制度的权力，以及说明这些制度法律的合理性的话语权力，都是操纵在统治阶级的统治集团手中的。用马克思、恩格斯的话说，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”。但如果把统治阶级看作是铁板一块，那同样是一种抽象的看法，因为统治阶级并不是作为一个整体直接地进行统治的，他们内部也有分歧，划分为不同的等级和利益集团，存在着各种矛盾和对抗性的力量。同样地，被统治的各个阶级之间也是有着分歧和矛盾的，任何一个阶级内部也不会完全一致。因此，对于如何看待现有秩序的利弊，如何进行适当的改进或改革，如何估量阶级力量和各种政治力量之间的对比，都可能存在着不同的观点，存在着保守力量和激进力量之间的公开的或隐蔽的斗争。他们之间当然也存在着一定的共同利益，这是达成一定的妥协和共识的基础，但这种共识只能是一种异中之同，无论它们以怎样的理论和话语形式来表达，这一点都是无法掩盖的。“例如，在某一国家的某个时期，王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，于是分权就被宣布为‘永恒的规律’”，是公正的。

正如社会制度总是不断变迁、不断完善一样，人们对于公正的认识和理解，人们的公正观也是在不断发展、不断完善的。二者恰好形成一种相互作用的关系。随着人对自然关系的变化，生产力的提高，社会财富的增加，人们的社会关系也必然要发生相应的变动，人们对自己应该具有的社会地位和权利的理解都发生了变化，原来觉得“可以接受”的，现在就感到难以接受甚至无法忍受了，原来认为比较公正的制度，现在则认为很不公正，这样，变更制度的要求就产生了。当这种评价、这种要求成为一种普遍性要求的时候，也就是既有的制度出现危机、内耗增加、冲突不断、乱象丛生的时候，是用新制度代替旧制度的时候。至于用什么样的手段、通过什么样的途径来实现这种变革，则取决于博弈各方的力量对比程度，取决于当时的具体的特殊历史情境。

总之，社会公正和人们的公正观都是历史的产物，是不同人们构成的社会群体、阶层或阶级在特定历史情境下进行的博弈过程中相互妥协的结果，它始终是与社会经济的发展程度以及人的发展程度相适应的。在以小农经济为主要生产方式，家庭构成最基本的生产单位，家庭关系成为最基本的社会关系的时代，以血缘为基础的宗法等级制度就是人们所能想到的也是最能接受的制度，被普遍地认为是公正的合理的制度。只有在工业生产代替小农经济成为主要生产方式，以商品交换为核心的市场经济带动了人们的自由流动，使农村从属于城市，“生人”社会取代了“熟人”社会之后，人们对于权利和义务才有了新的理解，平等和自由才成为普遍追求的价值，建立在自由和平等基础上的公正和公正观取代等级制基础上的公正和公正观才成为历史的必然。

三、社会公正是自由与平等的合题

现代意义上的社会公正与自由、平等有着一种内在的联系，它们都属于一种规范价值，作为概念也都是一些规范性概念。把自由和平等作为人的基本权利，作为一种具有普遍性的价值，是启蒙运动以来的事情。在此之前，尽管思想家们也讨论过自由和平等的问题，比如在古希腊，思想家们就普遍认为，自由和平等只限于自由民，奴隶是没有这些权利也不配享受这些权利的。在资产阶级反对封建等级制的革命中，作为革命的阶级，它代表着所有受压迫的阶级的利益来行动，与此相适应，它的一个理论旗帜就是“天赋人权”，把追求自由和平等当作是每一个人与生俱来的基本权利。在这些资产阶级的思想家们看来，封建制度之所以是不合理的、不公正的，是违背人性的，就是因为它不符合自由和平等的原则。经过资产阶级革命的洗礼，自由和平等的观念可谓是深入人心，成为现代社会最基本的价值。然而，就是在这些最基本价值的规定上也充满了不同的理解和歧见。

卢梭曾说人生而自由却无处不在枷锁之中，这句名言揭示了关于自由问题的深刻的内在矛盾。人生而自由，是说从人的族类本质上看，人是一种自由的存在物，但在现实中却处处都受到限制，感到不自由。但这种限制既有自然的原因也有社会的、人为的因素，既有历史性的、暂时性的因素，也有永恒的、永远无法摆脱的因素。正因为有限制不自由，人才渴望自由，把自由当作一种理想，设定为一种“应该”，成为一种追求的目标，也是人们评价现实的社会关系的一种标准。但由于成为了一种理想，就难免将之想象化、理想化，变成了一种脱离现实条件的、彼岸性的、难以企及的东西。许多理论家都把自由看作是人的本质，无非是为了论证人们只有按照自由原则生活才是“应该”的，才是合理的，甚至也是必然的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也把自由自觉的劳动看作是人的族类本质，现实的劳动违背了这种本质性规定才表现为异化的劳动，未来社会能够扬弃异化，实现人的本质的复归，但这种思路明显地是受人本主义的影响，与后来发现了唯物史观后的相关论述有着一定的差别。

对于平等也是一样的道理。若是套用卢梭的话，也可以说人生而平等但无处不在不平等的境遇之中。因不平等而渴望平等，而把平等理想化却又使之成为了一种可望而不可即的乌托邦式的东西。

这些都表明，就实然的现实的状态看，人总是受着各种各样的限制，总是不自由的，人们之间总是不平等的，既有自然因素造成的不平等，也有社会因素造成的不平等，因此就产生了冲破限制、争取自由的渴望和努力，产生了争取平等的斗争。从价值的应然的角度看，人们在观念上把自由和平等规定为一种“本来就应该如此”的状况或境界，把它们当作是一种“内在价值”，不过是为了论证实践中这种争取自由和平等的行为的合理性。就实然的现实的角度看，人们能够获得何等程度的自由和平等是与历史发展、社会进步的程度相一致的，首先是由生产力发展、科学技术发展以及相应的社会关系的发展水平决定的，而且在不同的人之间的实现是很不平衡的，比如，在生产力有了一定发展但又发展不足的条件下，一些人的自由就建立在另一些人的不自由的基础上，一部分人的发展以另一部分人的不发展为代价，这种不平等不仅是必需的，而且也是有历史积极意义的。而从应然的、道德的、理想的角度看，既然平等是一种正价值，是应该的、善的东西，那么任何不平等作为平等的对立面和否定，都是不应该、不公正、不合理的，即使现实中无法消除，道义上也是应该予以批判和谴责的。这种矛盾不仅存在于对自由和平等的讨论中，还存在于许多相关的方面中。

当休谟第一次揭露了事实判断与价值判断的矛盾，认为从事实判断推不出价值判断之后，这个问题就一直困扰着西方的理论家们。康德自觉地划分了人作为理性的存在与作为感性的存在、应然判断与实然判断的区别，保持了某种理论上的合理性，而黑格尔则不满于康德的这种二元论，嫌康德式的、仅仅是“应该”的判断是软弱无力的，认为凡是合理的都是要存在的，因为合理的东西有一种合乎必然的品格，是一定要实现的。在西方现代哲学开展的“拒斥形而上学”运动之后，对传统哲学的一元论理性主义、还原论思维方式进行了相当程度的反拨和批判，而与“语言学转向”直接关联的所谓“元规范”研究范式则进一步助长了价值主观主义和相对主义的倾向。如果说罗尔斯的《正义论》标志着规范理论研究范式的某种复兴，但其受到的攻讦和批判则表明在思辨的理论哲学内部进行讨论并不能使问题得到合理的解决。与上述观点不同，马克思主义哲学立足于人类的实践活动，主张从现实的人的实践出发来理解思维的发展和思维发展中的矛盾，历史性地看待这些矛盾的产生及其暂时的解决，从而为理解两个尺度的统一提供了一种合理的方法论基础。

在马克思主义哲学看来，人类的发展过程就是不断地争取自由和平等的过程，是不断地消除或改造非人性的社会存在条件的历史过程。生产力作为人的本质力量的突出表现，它的每一步发展都意味着人对自然的束缚的破除亦即自由能力的提高，同时也对人与人的关系首先是生产关系提出了新的要求，为克服社会关系方面的束缚，实现社会关系方面的平等提供了可能的条件。自由和平等既表现为人的发展的内在要求，是人的发展的一种理想，同时也受实际的发展条件的制约，表现着这些条件所达到的水平和人的这些要求能够实现的程度。在生产力的发展还处在比较低级的阶段，人的依赖关系是主要的、占主导地位的关系的时候，这既反映着人对外部自然的依赖性，又反映着人对自身自然即血缘关系的依赖性，身份等级制就成为一种带有必然性的东西，也是被看作是合理的、公正的东西。只有随着生产力的发展和市场经济实践成为普遍性的存在，在人对物的依赖性基础上的独立发展成为人的发展的基本现实之后，人的主体性得到了相当的觉醒和发展之后，不平等固定化的等级制才变得如此不合理以至成为难以忍受的非人性的东西，也只有在这个时候，自由和平等的观念才成为理论上最合理的、为人们所普遍接受的观念，成为人权的基本内容。然而，这些观念就其抽象的一般形式上是共同的、普遍的，但在不同的阶级那里又有着不同的甚至对立的理解，因为其利益要求是不同的。资产阶级的平等权要求消灭封建等级特权，要求在金钱面前人人平等，而无产阶级的平等权要求消灭阶级本身。马克思、恩格斯明确指出：“各阶级的平等，照字面上理解，就是资产阶级社会主义者所拼命鼓吹的资本和劳动的协调。不是各阶级的平等——这是谬论，实际上是做不到的——相反地是消灭阶级，这才是无产阶级运动的真正秘密”。恩格斯在剖析了杜林的抽象平等观之后写道：“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。”但如果因此就认定马克思和恩格斯认为无产阶级的平等观才是真正的科学的平等观，其他一切平等观都是错误的，这就错了。在马克思、恩格斯看来，自由、平等这些观念都是历史性的，也是有阶级性的，没有普遍的、永恒不变的平等观念，正如没有普遍的、永恒的正义（公正）观一样。只有把它们放在人类实践的基础上和历史的长河中来观照，才能得到合理的理解。

如果我们不是拘泥于马克思、恩格斯的词句而是把握其真正的科学精神和辩证方法，并用这种方法来分析自由、平等、公正这些价值观念，分析它们之间的内在差异、矛盾及其辩证关系，指出西方当代思想家相关理论的合理性及其局限性，进而得出合乎时代的结论，我们的收益或许要比那种空喊坚持马克思主义实际只是停留在坚持马克思的词句上的做法大得多，也更能获得其他理论学说的尊重。

如前所说，公正作为一种元规范既规定着制度的设计和确立，同时也通过评价影响到制度的施行，实际上这也就意味着，公正是作为一种价值调节原则来发挥自己的作用的。在现代社会，自由和平等都被视为一种基本的价值，是公民具有的一种基本权利。至少可以这么说，在现代社会条件下，讨论公正绝不能离开它与自由和平等的关系。

我们知道，自由和平等的关系问题一直是西方现代哲学探讨的主要问题，尽管他们并不认为自由和平等是决然冲突不能相容的，但都认为二者孰更优先的顺序是至关重要的，他们的争论也就是由此而展开的。他们争论的焦点，可以说就是关于二者孰更为优先的顺序问题。这种争论既表现在自由主义内部，又表现为自由主义与社群主义之间。作为一种文化价值观念传统，西方现代自由主义内部一直存在着两种不尽一致的理论倾向，这种倾向性分歧主要表现在“个人自由”与“社会平等”的不同偏重。正如万俊人先生概括的那样，“在西方现代自由主义内部，一直存在着一个有待解决的内在困难：是否必须在自由与平等之间作出一种价值选择？由于自由与平等两者都是自由主义所承诺的现代价值目标，进行一种两者择一式的决断显然是不可能的。那么，问题就在于，如何确定两者在整个自由主义价值观念体系中的秩序和地位？”比如，哈耶克就是一位自由至上主义的代表。在这位曾获得过诺贝尔奖的经济学家看来，个人自由是至高无上的价值，任何不是出于自由而是出于其他目的比如平等而对自由的限制都是缺乏正当性的、不能容忍的，任何对以个人自由选择为基础的自发的自由扩展秩序的干预都可能导致专制和奴役，导致对个人自由的威胁。他坚决反对计划经济和社会主义，认为这是理性的致命的自负，是走向奴役之路。而在罗尔斯的《正义论》中，他通过精心设计的两个正义原则和一系列论证，形成了他的分配正义理论，力图在自由主义框架内实现最大可能的平等。“这也是其正义理论被称之为‘新自由主义’的原因之一。”《正义论》发表之后不久，罗尔斯在哈佛大学的同事诺齐克发表了《无政府、国家与乌托邦》，以权利理论反对罗尔斯的分配正义理论，形成了他的个人权利和自由不可侵犯的持有正义理论或资格正义理论。在他看来，个人享有的自由权虽然是平等的，但每个人由于机会、能力、性格、环境等各方面的差异，不可能在同等的程度上行使与发挥自由权，那些更有效和更大限度地行使了自由权的人，自然也就获得了更大地占有财产的资格。他认为，社会正义是一个程序，它不受程序最终状态的影响。政府的合法干预只限于保障每个人都能够按照公正的程序行使自己的权利。不论个人行使权利的过程造成的财产差别如何悬殊，只要这一过程符合正义的程序，国家和政府都无权对财产资格进行分配和再分配。罗尔斯通过关照处境最差群体表现出对平等的偏爱；而诺齐克则看重自由优先、权利至上。

针对西方社会个人主义和自由主义流行造成的弊端，20世纪90年代初，西方50多名学者和政治家签发了一篇题为“负责的社群主义政纲：权利和责任”的政治宣言，明确反对西方社会占统治地位的个人主义的自由主义，弘扬与个人主义的自由主义相对立的社群主义。宣言指出：“排他性地追求个人利益必然损害我们所赖以存在的社会环境，破坏我们共同的民主自治试验。因为这些原因，我们认为没有一种社群主义的世界观，个人的权利就不能长久得以保存。社群主义既承认个人的尊严，又承认人类存在的社会性。”宣言最后倡导“用社群主义的观点处理我们这一时代所有重大的社会的、道德的和法律的问题”。

社群主义是在批判自由主义基础上兴起的政治哲学理论，其主要代表有麦金太尔、桑德尔、丹尼尔·贝尔、麦克·华尔采、戴维·米勒以及查尔斯·泰勒等。麦金太尔在其代表作《德性之后》中认为，罗尔斯和诺齐克之间的争论反映了人们的合法权利和基本需要的矛盾，他指出：“我们的多元文化中找不到适当的衡量方法或理性标准来判定合法权利与基本需要之间的是非。”“这两种类型的主张确实不可通约，并且，‘衡量’道德主张的说法不仅不合适，而且使人误入歧途。”其实，这也正是现代道德混乱、无序和危机的根源。因为自由主义的实质是个人主义，主张个人自由优先，因而它不是摆脱道德危机的正确道路；所以，麦金太尔倡导社群主义，认为摆脱道德危机的正确道路是回到以共同体为基础的生活。

社群主义从根本上说是主张平等优先于个人自由。在他们看来，首先，作为社群的成员，都有成员资格，这种成员资格体现了人与人之间的平等。也正是这种平等，才是缔结社群的基础。在价值观方面，社群主义强调普遍的善和公共利益，认为任何个人自由和权利都离不开所在的社群。个人权利既不能离开群体自发地实现，也不会自动导致公共利益的实现。相反，只有公共利益的实现才能使个人利益得到最充分的实现。所以，公共利益才是人类最高的价值。

面对诺齐克和社群主义的批判，罗尔斯进行了回应。他在1993年出版的新著《政治自由主义》中，把他围绕“公平正义”这一核心理念所建构的自由主义道德哲学改铸成一种以“政治的正义观念”为核心理念的政治哲学，从“道德建构主义”走向“政治建构主义”。他认为，“正义”是政治自由主义的基本观念和问题，这是现代多元化自由民主社会的基本要求和政治认同。政治自由主义所寻求的“公共理性”，是当代多元化社会最合适的正义观念，当然，这个“公共理性”和社群主义的普遍的善和公共利益根本不同。这里，自由优先于普遍的善和公共利益。罗尔斯还区别了民主社会与社群主义的共同体的区别，并且指出有效合作与秩序良好的社会必须以理性的社会公民为前提条件。作为自由而平等的民主社会公民，必须具备正义感和善的观念这两种基本的道德能力，以便能有效参与社会合作。

综观他们的争论，尽管他们在自由和平等谁更根本、谁更优先的问题上互不相让，而从方法论的角度看，则都坚持一种理性主义一元论的思维方法，认为从一个基本范畴能够推出整个概念体系，因此整个概念体系的合理性问题也就归结为作为起点的基本范畴的合理性的问题。而这在很大程度上不过是把价值问题当作知识和认知问题来处理的一种表现。

在相当长的一个时期内，许多人都认为，各种正价值或各种善（好）之间，像诚实、勇敢、忠诚、谦虚等，都是和谐地存在的，自由、平等也是一样。如果说有矛盾和冲突，那只能是正价值与负价值的冲突，如善与恶的对立、好与坏的对立、诚实与虚伪的对立，不可能想象各种善的事物之间怎么还能对立，就好像是好人之间都能和谐共处一样。但现代的研究发现，事实上并不是如此，至少在一些善之间，在特定的条件下也是可以发生矛盾和对立的。与价值的一元论主义相反，英国政治哲学家伯林则持一种价值多元论的立场。在他的《自由论》中，伯林认为，真、善、美、自由、平等、正义等都是人们追求的价值，但这些价值经常是冲突的。伯林指出：“不管是政治平等、有效的组织还是社会公正，都常常与哪怕是很少量的个人自由不相容，当然更与无限制的自由放任不相容；公正与慷慨、公共忠诚与私人忠诚、天才的需求与社会的需求也会发生猛烈冲撞，这些已经是老生常谈，从这种老生常谈很容易做出这样的概括：并非所有的好事都是相容的，更不用说人类的所有理想了。”伯林认为，在各种绝对的要求和价值之间做出选择，是人类一个无法逃脱的特征，而这种选择常常是各种价值和利益之间妥协的结果。“一个人或一个民族在多大程度上有如其所愿地选择自己生活的自由，必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也许是其中最明显的例子。因为这个原因，自由不可能是不受限制的。”在马克思主义价值论看来，价值作为一种主体性的现象，是随着主体的不同而不同的，主体的多元性决定了价值必然是多元的。即使是同一个主体，由于现实条件的限制，他所希望获得的各种价值之间也会发生冲突，这是人们在现实实践中都经常遇到的一个困境，也是实际选择中难以避免的矛盾。因此，试图将各种价值排列出一个客观的唯一合理的秩序，认为发现了这个秩序就把握了价值的真理，这只不过是形而上学的空想。

现在我们简单分析一下自由和平等的关系。作为现代社会最基本的价值，自由与平等都是值得倾力予以追求的，但是，它们并非总能和谐地存在，不仅如此，在一定条件下它们还会出现对立，甚至可以说如果不加以限制必然会出现冲突。比如，自由意味着在法律规定的范围内按自己的意志行事而不受他人的干预，而只要是法律没有规定加以禁止的事情，就都可以去做。但每个人的先赋条件不同，做事的能力不同，各自人生的机遇不同，这些都是一种无法加以先行规定或强行消除的因素，所以，虽然人们在行为中都没有违反自由的原则，也都没有违反法律的规定，最后结果还是会形成一定的不平等。这种不平等的累加，则会形成更大的不平等。而社会为了防止不平等的扩大，就需要限制一些人的自由，现代法律的不少条文都是因此而设立的。同时，无论是自由和平等，都有一个形式的规定与实质的内容（结果）之间的差别问题，作为一种权利，法律和制度规定了你有这种权利，不等于你有能力实现和享受这种权利，人们之间的天赋的素质等是不一样的，也就是说不平等的，平等作为一种权利就在于以同一个尺度来衡量，但对于实际上人们能力、素质的不同也只能默认。而每个人在这个范围内自由地运用自己先天的和后天获得的能力，则必然会加剧这些不平等。二者之间出现冲突是一个客观的事实，面对这个问题，不是简单地设定或规定谁更应该优先，以谁来统一谁，而是需要在二者之间找到一定的平衡，寻找一种解决矛盾的合理方式。而公正的制度就是这样的方式。从这个意义上说，社会公正是自由和平等之间矛盾的一种调节器，公正就是自由和平等的一种合题。

首先，公正与平等内在关联，甚至可以说以平等地对待每个人作为基础，承认人们都是平等的，法律应该赋予每个人同等的权利，都能够在一定的条件下自由地运用自己的能力来追求自己的幸福。但在另一方面，公正又承认人们之间实际的不平等是一种客观的事实，也是无法改变的事实，正如人们之间的差异是一种客观的而又无法改变的事实一样，强制性地改变这种不平等倒是一种不公正。其次，公正与自由也内在关联，它承认每个人都有按照自己的理解自由地追求自己的幸福的权利，有按照自己对好生活的理解进行选择安排自己生活的权利，甚至包括处理自己的生命的权利。一个公正的制度就在于它承诺要保护人们的这种权利，并为实现这种权利创造一种社会条件，使之免受他人的干预。但是，都坚持自己的自由权利的人们之间会发生竞争和冲突，甚至可以说必然会发生矛盾和冲突，自由的原则与平等的原则之间也会出现矛盾和冲突，正因此才需要制度和一定的游戏规则。公正的制度就是为了合理地化解这些矛盾、软化与钝化这些冲突而存在的。作为自由与平等的合题，公正原则就意味着，一方面为了平等而适当地限制自由，不能让不平等无限扩大，超过合理的限度；另一方面又为了自由而适当地允许不平等，特别是要反对那种平均主义式的平等。之所以如此，因为只有这样，才能使社会共同体保持一种争而不乱的秩序，使博弈的各方都能感到比较满意，至少是能够认同和接受，从而既充满活力又减少社会运行中的阻抗力量。

公正作为调节自由和平等矛盾的原则，作为它们的一种合题，还意味着这么一层意思，就是公正的发展程度始终是受着自由和平等的发展程度的制约的。因此，不能脱离开现实生活中人们的自由和平等的实现程度而抽象地看待公正问题，也不能离开自由与平等的矛盾的具体情况而讨论公正问题。比如，在平均主义泛滥的条件下，强调公正就需要打破把用结果平等否定机会平等而形成的“伪公正”，突出保证机会平等适当拉开收入差距（不平等）的积极意义。而在等级森严、特权横行的条件下，强调公正则主要是突出基本权利的平等；而在贫富悬殊两极分化严重激起一定冲突的情况下，通过设置累进税、遗产税等法律措施，通过二次分配和社会保障等制度，在一定程度上限制了富人的自由权利而对弱势人群进行补偿或救助，这些措施显然有利于缓解社会冲突并促进社会发展，也会被普遍认为是公正的。正是在这种灵活调节的过程中，显示出公正原则对社会的发展和人的发展的积极意义，激发起人们对公正的崇敬和期盼。罗尔斯的《正义论》之所以能产生那么大的影响，在一定程度上并不是因为他的那套细致但却相当烦琐的论证，倒毋宁说他的两个正义原则较好地调节了自由与平等之间的冲突，而且与西方发达国家福利社会的实际比较吻合。

总之，社会公正作为发展着的人对人的发展条件的基本要求，具有某种总体性的特征，它不仅调节自由和平等的冲突，而且对于理想与现实的矛盾，不同理想之间的矛盾，平等与效率的矛盾，权利与义务的分配及实现中的矛盾，不同主体的价值诉求之间的矛盾，整体利益与局部利益的矛盾，等等，都具有重要的调节性作用。社会公正具有多种多样的形式，对应着社会生活的不同方面的相互冲突的要求，力求使这些矛盾获得一种制度化的也是马克思所说的椭圆式的暂时解决方式，而且这些形式也都随着历史的变化而发生变化。从根本上看，社会公正表现人与人的一种关系状态以及人们对这种关系的评价，首先是不同阶层、不同群体之间的合理关系的规定，是人们对价值创造和价值享受良性循环的合理安排。所以，社会公正从来不是一种超历史的、抽象的东西，而是与社会发展和人的发展阶段相适应的，人们的公正观念从来也不能超越一定历史阶段的经济政治结构所规定的限度。离开了现实的人的实践活动，离开了人们之间分裂为不同的阶级、阶层和民族以及彼此之间的利益冲突，离开了人们为减少、化解、钝化这些冲突的努力，只是在抽象的理论层面上、只是从理想的角度来讨论社会公正，就只能把它变成一个经院哲学的永远也争论不清楚的问题。

第三章 社会活力与社会秩序

当罗尔斯说“公正是制度的首要价值”的时候，他实际上包含了这样的意思，即公正不单是一个伦理学的范畴，主要不是一个个人道德的问题，而是一个与一定社会的制度安排、制度建设密切关联的政治哲学和社会哲学的问题，是一定制度的合法性、合理性的根据问题。任何社会都需要一定的秩序，否则就会在人们的相互冲突中走向分裂和瓦解，而制度是社会秩序的纲纪，缺乏制度的社会秩序是不可想象的。但制度不是中性的，有好的或比较好的制度，也有坏的甚至很坏的制度。好的制度之所以好，在于能够促使人们激发出其创造价值的积极性，在于能够化解、钝化人们之间的矛盾和冲突从而减少社会财富和资源的浪费，在于能够形成较强的社会凝聚力和向心力，总而言之，能够在保障社会成员的基本权利与维持社会的合理秩序之间达到一定平衡，在社会成员的个体福祉和社会整体的福祉之间实现良性循环。这样的制度也就是比较公正的制度，这样的社会就是比较公正的社会，从而也是充满了活力和生命力的社会。

一、社会有机体的活力和生命力

社会是什么？或者说什么是社会？怎么理解社会这个概念？在一些人看来，这似乎不是一个问题。他们觉得提出这个问题纯属多余，是搞理论的那些人的一种语言游戏，为了把自己和自己的工作神秘化而生造出来的假问题。其实不然。感性经验上不成问题的在理论探讨中就可能成为问题，理论家们在什么是社会这个问题上的争论也不是无谓的争论，它意味着不同的理解思路和思维方法，意味着不同的社会观以及可能得出的一系列不同结论。

经验论与唯理论是西方哲学中的两大传统。经验论不仅表现在认为经验是一切认识的来源和基础，它也包含着某种“本体论的承诺”，在一些经验论者看来，只有能够直接感知、为经验所证明的才是存在的或实在的东西。依此而论，在社会活动的领域，只有个人及其活动和利益是可以感知的，也才是真实的，由于人们无法感知社会，“社会”这个概念、这个词就不过只是一个名称，社会利益等概念也就是一个说法。哈耶克不赞同“社会公正”的概念，认为社会不是一个主体，不能用社会整体利益的名义限制个人的自由，也不能希求社会（政府）能够公正地分配权利和义务，其理论根源就是这种经验论的思维方式和社会观。相反，在一些唯理论者看来，理性所把握和建构的世界秩序才是本真的实在，是具有必然性的东西，感性对象受着偶然性的支配，是偶然的集聚体和虚幻的现象，循此而言，依理性法则建构的社会法律则是正义真理的化身或代表，理性所规定的社会秩序和整体利益对于个人存在具有优先性的意义，个人只有按照这些法律和规则行事才能是真正意义上的个人。像黑格尔，他就把个人看作是历史意志和必然性自我实现的工具，把国家看作正义的现实实现。马克思从实践唯物主义出发，批判了这种把社会与个人对立起来的错误观点，在他看来，社会是人们活动的总和，历史是人们活动的时代延续，离开了具体的现实个人的活动，历史什么也没有做，什么也不会做。另一方面，现实的个人和家庭在合作和交往中又产生了共同的普遍利益，“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾；而且这种共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”。马克思反对从抽象的人出发的方法，主张从现实的个人出发，但这种现实的个人并不是经验论意义上的一个一个的孤立原子式的人，原子式的个人同样是抽象的人，就像把人看作是纯粹的理性存在是抽象的人一样。因为人就生活在社会中，生活在与其他个人的交往关系中，人就是人的社会、人的现实生活过程，人的个体性和社会性、独立性与相互依赖性、自我认同与社会认可、人们的分工与交往、特殊利益与共同利益，构成了一种完全是辩证性的关系。因此，既不能像经验主义那样用感性个体的真实性否定社会的真实性，也不能像唯理论那样把个人理解为社会整体的逻辑元素，而应该从人们的感性活动即实践出发，分析这种感性的实践活动的复杂结构和多种多样的形式，在这个基础上揭示整个社会的宏观结构及其演化的机制和规律，揭示这些机制和规律与人的发展的内在关系。

唯物史观是马克思的伟大创造，但唯物史观的丰富内涵绝不是通常所理解的生产力决定生产关系然后又决定上层建筑能概括的，这最多只是关于社会基本结构的理论。如果没有一种更宏大的关于社会整个有机系统的概念做基础，就可能把关于这种本来是揭示社会静态性的结构图式当作是整个社会系统自身，就无法理解复杂的社会运动过程。实际上，马克思坚持从现实的人出发，分析了人们的物质生产和再生产、精神生产和人自身的生产，以及社会关系的再生产过程，分析了分工如何将人们分成不同的阶层和阶级，如何通过多种多样的交往活动将社会生活的各个方面联系在一起，一句话，是在研究了整个社会系统之后才发现或揭示了社会基本结构的。马克思超越了当时流行的机械论的思维方式，采用了一种系统的辩证方法，认为社会是一个有机体系统，各种要素之间表现出一种有机的相互作用和相互依存的整体性关联。把社会看作是一种有机体，并非是马克思的独家发现，孔德和斯宾塞就都提出过社会有机体的思想。有机论思想作为对机械论思想的一种反驳，作为对简单地把自然科学主要是物理学方法用来研究社会现象、试图建立一种社会物理学的倾向抗争而出现的。马克思将之融于自己创立的唯物史观中，从而将自己的新唯物主义从思维方式上与以往的机械直观的唯物主义自觉地区分开来。社会有机体理论是马克思的唯物史观的一个重要组成部分，尤其是一种重要的理解和认识社会形态发展的方法论。

在马克思的社会有机体系统的视野里，第一，任何一个社会、任何一种社会形态都是从自己先前的社会母体中孕育出来的，也都要经历发生、发展、成熟、灭亡的历史过程，都具有历史的暂时性。因此，把现存的社会阶段固定化，看作是普遍的、永恒不变的，不过是形而上学思维进行玄想的结果。第二，社会是由一定的个人构成的，个人是社会的细胞，而这些细胞又不是孤立地存在的，它们存在于一定的组织中，如家庭、村社、部落之中，并与这些组织形成一种相互规定、相互作用的关联性。试图把社会归结为个人，从个人的状态推论出整个社会的状态，这种方法不过是物理学原子主义的还原主义方法在社会历史领域的照搬，是不懂得社会生活复杂性的表现，也根本无法揭示出社会生活的复杂性。第三，社会的组织和结构并不是一成不变的，它们都有自己产生的历史，是人们在实际生活中和现实交往中为了处理和解决一定的矛盾而形成的。当个人和个别家庭利益与社会公共利益之间形成尖锐的矛盾，当社会分裂为不同阶级之后，代表公共利益的社会组织就慢慢地演变成了高居于社会之上的存在物，这就是国家。国家就是从管理社会公共事务的组织演变而来的，是私有制和分工的产物，是社会阶级矛盾尖锐化不得不如此的结果。国家一产生，又开始了自己的演化过程，从简单到复杂，形成了各种部门，控制着社会的各个方面。第四，分工是社会有机体演化的重要环节，也是社会发展程度的重要标志。生产过程中的技术性分工一方面使生产过程裂解为不同的环节、不同的方面，同时又使得整个生产过程的结构性关联越显重要、有机性特征越是突出。生产过程的社会性分工越发展，就越要求有一定的交往方式与之相匹配，表明生产的社会化程度的不断提高，表明整个社会的有机化程度的提高。第五，社会作为人们各种活动的总和，无论其具体形式如何，人都是社会活动的主体。物质生产、人的生产和精神生产都是人的活动的不同形式，是社会分工造成的不同门类或领域，它们之间既有相对的差别，又密切地联系着，相互渗透、相互作用、相互配合，正如生物机体的不同器官，既承担着不同的功能，又只有相互配合才能发挥作用，维系着社会机体的存在和发展。社会的生产系统、交通系统、通信系统、交换系统、消费系统、教育系统等，都是在社会分工的基础上形成的，它们共同构成了社会，任何一个系统发生问题，都会导致社会有机体正常生活秩序的紊乱。各种制度和规则，都是在人们的社会交往过程中产生的，是为了维护一定的社会秩序而存在的。随着科学技术的发展和生产力的提高，生产、交换、消费、交通、通信、教育等都会发生相应的变化，各种制度和规则也必然要发生变化。这种变化的过程，实际上就表现为一定的社会矛盾的凸显以及通过改革来实现社会的自我调节、自我完善的过程，是社会有机体自组织性的一种具体展现。当一定社会组织因僵化而硬化，不能适时地进行这种调整和变革时，它就会在社会冲突中走向灭亡，为新的社会组织所代替。

从社会有机体的观点看，生产力不过是人们在实际生产过程中形成的能力，它是一种功能性概念而不是实体性概念。而且，生产力作为社会生产力，即作为一定社会的进行生产的能力，并非是任何一种单独的生产过程所具有的，而是多种生产过程通过不同的分配、交换、流通、消费诸环节的中介，在社会交往和相互作用的过程中形成的一种共同的力量。所以，一个社会的物质生产力的发展水平，不仅表现为所能创造的物质性产品的总量，也表现为技术分工和社会分工发展的程度、产业结构的具体性质和生产有机构成的现实情况、生产的社会化程度和效率状况、科学技术与生产之间的转化速率，等等，而精神生产和人才的生产，以及社会关系的生产，都与物质生产过程发生着内在的密切联系。简单一点说，生产力表现的就是一个社会的活力或生命力，一种社会形态的活力或生命力，所以马克思才说，“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的”。

我们过去理解和宣传马克思的唯物史观，由于忽视或遮蔽了马克思的社会有机体理论，我们对社会结构的理解实际上就在相当程度上背离了马克思的语境，也就是说我们不是在社会有机体结构的语境下，把这种结构看作是有机体活动的解剖结构或静态结构，而是直观地将之理解为一种实体性结构或机械性结构。在这种理解下，一方面，非常复杂的社会生活被简约化为生产力、生产关系、上层建筑三大领域或三大板块及其关系，它们的矛盾也就成了一种刚性碰撞的关系，这种刚性碰撞的关系就是剥削阶级和被剥削阶级的殊死斗争的关系；另一方面，则是从动力学的角度理解社会发展问题，社会似乎成为一架机器，通过动力传导而向前进，这样，社会发展规律也被看作是一种类似于机械运动的那种因果决定论的规律。我们也讲到了生产关系和上层建筑的能动反作用，而且认为这样就与机械论的简单决定论划清了界限，岂不知我们所用的决定作用与反作用这样的概念，基本都是一些反映机械运动的力学概念。这些都表明，我们的整个思维框架就是一种带有浓厚直观性、机械性的思维框架。正是这种思维框架和思维方式，使得我们在理解社会历史的运动和发展时，根本无法像马克思那样达到一种“思维的具体”，比如，像分工如何造成了社会有机系统各种功能的复杂性，教育如何形成了社会有机体的遗传机制，各种交往活动如何将整个社会的不同方面和不同领域联系在一起，交通工具和通信手段的发展在促进生产和交往形式发展中所起的重要作用，经济管理和社会公共事务管理如何保证了整个社会的秩序从而为扩大再生产提供了重要条件，这些非常重要的环节和方面都被省略掉了，在抽象过程中被蒸发了，剩下的只是几个表示实体性结构要素的概念，几个表示社会板块或领域的概念，丰富的社会生活被简化为几个板块之间的简单逻辑关系，极端复杂的社会有机系统的演化过程被归结为几条类似动力学的决定作用与反作用的规律。作为任何社会都自然而必然具有的改革，亦即社会有机体自我调节、自我完善的功能性机制，即使不是全然处在理论视野之外，也是放在基本框架中的十分边缘的位置，因此很难合理地解释社会各种改革存在的必然性和必要性。其结果，既不能合理地揭示社会有机系统运动的现状，无法解释复杂的社会生活现实，同时也为那些攻击马克思主义理论的人提供了很好的口实。

实际上，在马克思那里，生产就是再生产，是生产过程的各个要素在不断的循环中动态地组合和变化的过程，是生产、分配、交换、消费各个环节先行继起、彼此配合又相互作用的过程。物质生产过程不仅生产出具体的产品，而且生产出人们之间的一定社会关系，生产出一定的主体，这些社会关系和主体回过头来又成为生产活动能够继续下去的社会条件。马克思所说的生产力，是一定的生产方式的功能性表现，也是衡量一定生产方式的结构是否合理的一种尺度，所谓一定生产关系不适合生产力的发展，无非是说这种生产方式的结构，即生产过程中各个要素的构成方式，如占有方式和使用方式、分工合作和管理的形式、分配和交换的制度等，成了阻碍既已获得的技术、工具、资源等功能的合理发挥的桎梏。生产力和生产关系构成了生产方式，但这里的“构成”绝不是一种实体性意义的“构成”，而是一种逻辑意义的构成。现实存在的作为经验的对象只是具体的生产活动本身，是各种经济活动本身，而生产方式则是对这些活动的一种概括和抽象，是为了区分它们的不同而进行的分类。生产力和生产关系则是进一步的抽象，是对生产方式的功能方面和结构方面所作出的抽象。这种抽象看似是远离了具体的生产活动，实则是抓住了生产活动的本质。生产力，从哲学的角度看是人们改造自然的能力，是人的本质力量的外化表现，从经济学的角度看是一定社会的经济活动达到的水平，它是一定社会的各种经济活动、各种生产活动和交换活动即各种生产方式错综复杂地叠加交错在一起而形成的结果，其中，分工、技术和交换构成了其内在的几个重要方面，也是区分生产方式的性质或生产力发展的不同阶段或形态的质的方面。社会生产力之所以成为一种客观的力量，主要不在于如我们以往理解的那样是因为劳动的几个要素都是物质性的，而在于生产所依赖的技术手段和工具、分工发展的程度以及由此规定的合作、交换和交往所达到的水平，都是历史地形成的，因此是一代人所无法选择的东西，在于现实的生产力是整个社会经济活动的过程，是无数个别的生产活动综合在一起的结果，是一种社会化了的共同的力量，因此表现出了一种不依任何人的意志为转移的特征，生产力的发展阶段之间也体现出一种“不可跨越”的性质。

马克思在分析生产过程的各个环节的有机联系时曾经指出：“我们得到的结论并不是说，生产、分配、交换、消费是同一的东西，而是说，它们构成一个总体的各个环节，一个统一体内部的差别。生产既支配着与其他要素相对而言的生产自身，也支配着其他要素……一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。当然，生产就其单方面形式来说也决定于其他要素……不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”其实，不仅生产内部不同要素之间是有机联系的，生产过程与其他社会要素之间的关系也是如此，由此才构成了社会有机整体。在现代社会条件下，社会的有机化过程在加速，有机联系的程度在提高，新的分工门类不断产生，各种市场如资本市场、劳动力市场、人才市场、商品市场、期货市场、股票市场等的联系更为密切，各种交易机构、中介组织像雨后春笋般地冒了出来。文化的产业化和产业的文化化趋势在相互激荡中不断加强，精神生产的作用十分突出而且全面渗入到物质生产过程中去，对各种物质性资源的依赖也特别明显，彼此的界限变得越来越模糊。在这种社会现实面前，以往的僵硬而机械的划分全然失去了意义。各种物质产品的文化意义、科技含量、精神因素越来越彰显了出来，人们生活需要中的社会性、精神性的方面也越来越成为突出的

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