作者：赵薇,王汉苗
出版社：中华书局
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正心——传统文化与人格养成--中华优秀传统文化大众化系列读物试读：
序一
谈论人格的养成离不开传统文化，儒、道两家所谓的“修身”，即有关人格的养成。“修身”一词在《周易》《礼记·大学》《礼记·中庸》《庄子》《荀子》等先秦典籍中都有出现。“修身”包含磨砺和培养人格之意，目的在于正人心，培养人的生命品质，塑造完全之人格，其实质是一种人格养成教育。
社会学家认为文化传统有大传统和小传统之分，但无论是大传统还是小传统，都充满了人文情怀。大传统是指经典的传承，通过学习经典，明白道理，改变自我。《庄子·齐物论》中说“恢恑憰怪，道通为一”，人、物是千差万别的，都有其殊异性，但是主体之间都可以互为主体，可以相互汇通，用瞿鹊子和长梧子的对话来讲就是“相尊相蕴”。我们在保持个性的同时，还要学会相互尊重、相互蕴含。每个主体都有他的理由、他的主张和意见，都有他的可取之处。《庄子·齐物论》讲：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”庄子提示了群己关系的重要性。作为一个社会人，既要尊重个性，又要相互涵容，要能“合群”。
小传统旨在透过教育、礼俗了解尊尊亲亲的伦常传统。这种充满人文情怀的文化记忆，渗透到每一个家庭中，春风化雨、润物无声地影响着每个人人格的形成。儒、道两家不约而同地重视“孝”的观念。《老子》说“孝慈”，《论语》讲“孝悌”，并以“敬”提示孝的内涵。《庄子·天运》更说：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难。”最高的孝是不让父母为子女牵挂、担忧。除此之外，艺术的情趣也关系着人格的养成。儒家常言的礼、乐、射、御、书、数，笼统地讲都是艺。艺是一个具体的操作行为，“游于艺”的情境是为了修养我们的身心。一个人的审美趣味，是他内心情感的反映，我们甚至可以由此观察他的品性。艺术旨在陶冶人的心性，不应仅仅沦为技艺或是玩物。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）艺术承载了修养身心、完善人格的根本任务。
传承和弘扬中华优秀传统文化，既需要深入细致的学理研究，也需要大众化的普及，从而在人们心中积聚力量。中国千百年来的学问不单是书斋里的学问，更是经世致用的学问。司马迁讲“究天人之际，通古今之变”，“究天人之际”探讨的是人与天、人与大自然之间的关系；“通古今之变”则旨在了解人类发展的历程，并于其间发现、把握规律性问题，然后“推天道以明人事”，从而了解怎样做人，人与人之间如何和谐相处，社会秩序如何才能安定等一系列问题。
我与赵薇多次谈到道家、儒家培养、化育人格和心性的话题。2015年的厦门筼筜书院会议，传统文化与人格养成是其中的一个重要议题，针对这个问题，我们进行了专门探讨。她的《正心—传统文化与人格养成》一书，正是一本通俗化、大众化的人格养成读物。书中用通俗易懂的语言，解读了传统文化中正心修身的学问。
这本《正心—传统文化与人格养成》，以正心为主线，且贯穿始终，谈到八德是人格养成的八大支柱，以教正心是塑造人格的途径，四个步骤是人格养成的方法，三层境界是人格养成的目标。书稿以这五部分构成，每个主题之下汇集了历代圣贤的教导，穿插着耐人寻味的小故事，更显通俗易懂、易于理解。我认为，这种写作方法为推广、普及传统文化找到了一种有效的方式。对此书本人特予推许，是为序。陈鼓应
序二
我以为，中国儒家哲学最重要的内容，可以用三个字来概括，就是：天、理、心。唐代以前的哲学主要是关于“天”的哲学，“天”既是天神之“天”，也是本体之天，又是自然之天。这时学问的最高境界是“究天人之际”。宋代以后，“二程”、朱熹的哲学主要是关于“理”的哲学，“理”既是本体之理，也是事物规律之理，又是社会伦常之理。南宋陆九渊创立了心学，心学经杨简到明代的王阳明发展到顶峰。先秦孟子虽然也讨论过“心”的概念，但在当时并未形成一种被称为“心学”的专门学问。心学家的一个基本观念是，只有“心”才是最重要的概念，若无“心”，便无从认识“天”和“理”。人的心量广大，“天”和“理”并不外于吾心，所以陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”
古人所说的“心”指的是思维器官。在今人看来，它实际对应的是人的大脑。它是大自然经千百万年创造、进化的最复杂奇妙的杰作。如今高度发展的科学，可以使人类聆听宇宙间百亿光年以上的信号，可以探究小到夸克级的物体。但是对于人的大脑活动机理的研究，相对而言却非常落后。这主要是因为，我们不能通过解剖的方式来研究大脑的活动机理，解剖了大脑很可能会破坏大脑；即使以外部电子测试的方式研究大脑，也会干扰大脑的正常活动。
实际上，我们对大脑活动机理的认知，反而是依靠传统的反观内省、哲学推理的方法来进行的。在这方面，宋明理学家其实做出了巨大的贡献。前辈学者刘师培不是以哲学来定义理学，而是认为理学是“伦理学加心理学”，是很有见地的。
先秦儒家乃至宋明理学家对于“心”（大脑）的研究，创立了许多范畴，比如“心”，这是一个思维器官的统体概念；“性”是关于人与生俱来的本质属性（孟子及宋明理学家认为是仁、义、礼、智）的概念；“情”，包括喜、怒、哀、乐、爱、恶等情感和情绪；“欲”，包括富贵利达的欲求，以及生理欲求、嗜欲等；“志”，指志向、志愿等；“意”，既包括“主意”等确定的意向，也包括一闪即逝、不确定的“意念”等；“知”，则表现为大脑分析、综合的认识能力。所有这些范畴，都反映为人“心”（大脑）的不同侧面，而学人正是通过这些范畴来认识“心”的。
人的大脑有一个特点，就是一个意念接着一个意念，念念相续。人若停留在某种烦恼、焦虑的念头上过不去，那便形成“抑郁症”等病态心理。佛教、道教教人调“心”，甚至教人“禅定”，尝试改变人的念念相续的状态，而提出“一念代万念”，乃至“空空”“无念”等修持功夫。
总之，关于“心”，可以做认知学研究，也可以做心理学研究、脑科学研究、病理学研究等，换言之，“正心”的学问是很多学科的交叉研究，涉及哲学、心理学、脑科学、病理学等，应该属于学术研究的前沿领域。如何重视这个问题，把它变成一种当代人可以操作的方法、手段，并成为一套科学的体系，是今后很多学科的学者共同努力的方向。有鉴于此，关于“正心”的学问不可能只专守一家的学说，各家的资料都应参考和采用。
现代社会，无论是哪个行业，竞争都非常激烈，个人的愿望与现实往往落差很大，这导致了很多心理问题的产生，由此形成了现代人严重的社会病现象。如何对其加以解决，也存在一个“正心”的理论和方法问题。这个问题出现的这样突然，以至于我们没有一套现成的理论和办法可以有效应用。
传统的“正心”学问，所针对的对象主要是热衷于功利而在现实社会中失败的知识阶层。佛教、道教教人出世，淡薄名利。儒学教人“学圣人”，设置了最高的人格理想。现代社会这些理论已经分崩离析，如何充分利用传统文化资源，重建一套适合现代社会的“正心”学问，正是我们要尝试做的。本书在倡导“正心”学问之时，继承了传统儒学“学圣人”的人格理想，但其所谓的“圣人”已经不是那种“不食人间烟火”、遥不可及的半神人物。王阳明曾说“满街都是圣人”，圣人就在人民大众中。
在本书中，“圣人”是一种符号，他就是“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人”，做到这些，他就是“圣人”。这样的“圣人”并非没有，他往往就在我们身边，是我们学习的榜样。
虽然现代社会很需要“正心”这门学问，但学术界并没有提供这样的成果。在我看来，赵薇、王汉苗的这部《正心—传统文化与人格养成》，是原创，是首创，也是草创。原创，是说它旁征博引，而无所依傍；首创，是说在此书之前，还没有同类的论文和书籍；草创，陆九渊曾说“草创未为光明”，此书难免有一些不尽如人意的地方，相信不久的将来，这门学问会大放光彩。姜广辉绪论正心是此生必修课《正心—传统文化与人格养成》一书编写的初衷是希望能引起更多人，特别是青少年群体对中华优秀传统文化的关注，进而增强对中华优秀传统文化的了解与学习，自觉地承担起传承、发展中华优秀传统文化的使命。对于身处全球一体化进程中的当代中国人，在与国际接轨、积极学习西方先进文化的同时，也要自觉树立起一种文化的主体意识，保持高度的文化自觉，以史为鉴，以天为则，正心修身，家国天下。保有民族文化特色，铸就国人生命底色，在世界多元文化激荡中，练就站稳脚跟的定力，立足本心，不被五光十色的外来文化所迷惑，这是一个名副其实的现代中国人的根本。
人格作为一个多学科共同关心的话题，在伦理学、教育心理学、法学、社会学领域都有对它的不同定义。在伦理学领域，人格通常指人的道德品质，人格是人区别于动物所特有的品质与行为，相当于人的“品格”；在教育心理学领域，人格是人的心理面貌、个性心理特征的总和，接近于“人的性格”；在法学领域，人格则是一种权利、义务的全面资格，相当于“人的资格”；在社会学领域，人格是指人的尊严与价值，需要主动去维护和实现。虽然不同学科对“人格”的理解各有侧重，但基本上都是把人格当成人之所以为人的内在的、根本的规定性。
人格是一个人人品、气质、能力的综合反映和外在表现。“人格”一词是近代从日文引进过来的，而日文又是对英文“Personality”一词的翻译。英文“Personality”源于拉丁文“persona”，含有“面具”的意思。用来说明人作为社会人，需要扮演不同的社会角色，而不同的角色又有着不同的角色伦理，这就要求人的言行要与扮演的角色相符。
人格又是文化基因的高度凝聚和集中体现。不同的文化养成不同的人格。谈论中国人的人格养成离不开中华传统文化。在中国几千年的文化传统中，虽然没有“人格养成”这一提法，但就其所涉及的内容而言，则是古已有之。儒、道两家的“修身”基本接近于今天“人格养成”的说法。中华传统文化中的修身注重的是自我德行的提升。《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”教给学生的是为人之道、为学之方。为人之道就是道德的教育、价值观的教育，这是第一位的，置于知识、技能的教育之上，是人之为人的根本。家庭、学校、社会、书院、文庙、祠堂等都是进行道德教育的场所。老师、官员、各行各业的精英都是人们学习的榜样。诸如：“学高为师，身正为范。”“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）即便是知识技能的传授与教育，也是以问学为主。《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先。”启发学生发现问题、培养学生掌握和运用所学知识的能力，这就是为学之方。在中国传统的教育中，道德教育与知识教育是融为一体的，两者相辅相成。《论语》开篇就明确指出：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”古之教者，以“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”作为主要内容，从小培养孩子的道德之心，树立起正确的价值观，让学生能知本末、明善恶、辨是非、示训诫，目的是为了“正人心”，培养人中正无邪的道德品质，找到生命的立足点，以求“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），让其成为一个负责任的人。家庭和睦、社会和谐，人人互敬互爱，这是中国传统教育之根本。西方教育的传统是道德教育与知识教育分而治之。学校是注重知识与技能学习的地方，家庭、教堂是西方进行道德教育的主要场所。所以，教育与国际接轨先要结合本国的国情，突出本国文化的主体意识，不能一味地照搬照抄，盲目模仿西方的标准、教学体制以及教学内容。这是现代化教育与国际接轨时所不应该忽略的地方。
本书认为，人格的养成要从正心开始。先有善良之心，而后才有善良之行，才会有善良之人，才有人人为我、我为人人的良善社会。公民是社会的细胞，社会的良好状态取决于每一个公民道德的良好，也就是“大道在人心”。以儒学为代表的中华传统文化是为己之学、成德之教。为己之学是强调先培养塑造自己的道德心，用“正心”来唤醒良知，以自律来约束自己的行为，成为一个能自律、有道德的人。《荀子·修身》中说：“君子役物，小人役于物。”大意是说，君子能够控制物，小人则被物所控制。为了不断提升自我的德行，必须防止物欲的引诱和腐蚀，不能让人成为物欲的奴隶。而正心是修身的前提，《礼记·大学》中说：“欲修其身者，先正其心。”中华文化在关注人“身”的基础上，更重视“心”的作用。整个社会的良好秩序依赖于全体社会成员的道德自律。正心的学问不仅仅是人格养成的学问，也是社会治理的学问。道德是社会治理得以开展的前提，良好的社会环境来自于社会成员道德心的养成，心正而身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。可以说，心意的端正，是解决各类社会问题的基础。“立德之本，莫尚乎正心。”（《傅子·正心》）在道德养成中，“正心”居于枢要的地位，起着起承转合的作用。人格的养成为什么要从“正心”开始呢？联合国教科文组织总部大楼前的石碑上有这样一句话：“战争起源于人之思想，故务须要于人之思想中筑起保卫和平之屏障。”说明思想是把人间变成天堂还是地狱的关键所在。以心为起点，从思想上筑起防线，正心正念，是防患于未然、自律修身、涵养品德、塑造人格的关键。究竟何谓“正心”？“正心”有没有什么好方法？目标如何设定？“正心”如何能涵养道德，养成人格？在中华传统文化中，有着完备的正心教育体系，实有必要从中华优秀传统文化中进行梳理，汲取资源，助力今天的人格养成教育。
在大力弘扬中华优秀传统文化的今天，首先应该重拾传统文化的价值，给予“正心”的学问以足够的重视，把“正心”摆上重要的议事日程。把中华传统文化的精髓—“正心”的学问挖掘出来，进行创造性的转换、现代化的诠释，作为提升道德、塑造人格、完善价值体系建设的根本，才能更好地解决经济全球化进程中，国民素质与经济发展步伐不协调等瓶颈问题，从根源上解决诸如诚信危机、道德滑坡、伦理乖舛等现象。这些现象看似互不搭界，但如果透过现象看本质，就会发现这些问题归根结底都是人的问题，皆涉及人的道德修养与人格养成，也就是人心正不正的问题。可见，“正心”的学问是中华优秀传统文化的精髓，是具有中国主体意识的人格养成的学问，是增强中国人文化自觉、文化自信的源头活水，可以为当代人的人格养成理论与实践提供有益的借鉴与启发。《正心—传统文化与人格养成》一书中，“正心”这一主线贯穿人格养成的始终；八德是人格养成的支柱；诚意、慎独是内在的正心，以教正心是外在的正心；立志、好学、自省、笃行四个步骤是人格养成的方法；成人、成君子、成圣贤是人格养成的目标。书稿以这五部分构成，每个主题之下汇集了历代圣贤的教导、修身的精华，并穿插着发人深省、耐人寻味的小故事，力争深入浅出，钩玄提要，便于读者理解。
中华传统文化博大精深，书中所表达的不过是我们学习过程中的一些浅见和体验，是我们所窥见的古人思想世界里的浮光掠影而已，作者希望通过本书与大家分享“正心”的艺术。如果书中的某段话或某句话触动了您，激发了您了解中国圣贤之道和正心修身传统的兴趣，那此书就没有白写。当然，鉴于本人的能力和水平有限，书中的错误、疏漏、不当之处在所难免，在此敬请方家指正。第一章正心——人格养成的源头活水
人格的养成是人类的文化基因高度凝聚于个体后而集中体现的结果。人类的文化是多样的，不同的文化会养成不同的人格，中国人的人格养成当然离不开中国的传统文化。中国人人格的养成与美德的塑造，必须从中华优秀传统文化中汲取营养与智慧。中华传统文化历来重视人格的养成，这集中体现在对“学”这一观念的重视上。《论语》开篇即言：“学而时习之，不亦说乎？”经由学习而成就自己，这是中国人的普遍认识。在童蒙读物中的“万般皆下品，惟有读书高”一句，更是给古人从小就在心灵扎下了要通过学习改变自己命运的根底。当然，这种说法现在看来有点偏颇，毕竟学习的内容千千万万，并不仅仅是读书就能涵盖的。但无论如何，其中体现的对“学”的重视，值得我们深思。学，《说文解字》训曰：“觉悟也。”朱熹在《四书章句集注》中释曰：“学之为言效也。”觉悟，是学习的主体经由苦学而觉悟；效，是学习的主体主动虚心地向先觉先知者效法。所以学习的根本在于学习的主体。那么学习的主体是什么呢？就是我们的心。因为心是人认识、行动和反思的器官与主体，所以学是心在学，而学的目标则是使我们的心产生积极的变化而逐渐完善。以儒家为主流的传统文化中，多把这样一种对心的改变与完善，称作“正心”。自尧舜以来，传统中国的教育者，皆以心为学习的主体，而以“仁、义、礼、智、信”等人伦道德教育为主要内容，以“止于至善”为目标，教人明明德、知善恶、辨是非、懂廉耻。其最终目的，就是“正心”，即培养中正无邪的道德品质，以找到生命的立足点，从而过上心安理得、中正平和的幸福生活。第一节何谓心
徐复观先生在《心的文化》一文中指出：“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’。……‘心’是人生价值的根源，这是中华文化区别于其他民族所独有的特性。”中国古人一直认为，人的一切思想、行为皆由心起，所以心在中国人的思想和生活中，起着重要的作用。因此，无论是以孔子、孟子为代表的儒家，还是以老子、庄子为代表的道家，折或医家、兵家、法家等，都非常重视“心”。在他们看来，人心虽天然具有强大的认知力、丰富的感受力、准确的判断力、深刻的反思力等，但因为外在社会环境的不良影响、人体感官欲望的误导、自身年龄与经验阅历等的制约等，心不仅常常被遮蔽而不能正常发挥作用，甚至经常会产生错误的观念和结果。因此，必须对心进行修养。所以儒家讲“正心”、道家讲“静心”、佛家讲“明心”、中医讲“养心”，都把“心”作为养成人格、和谐身心、寻找幸福，乃至解决社会根本问题的源头和核心。一、心有三义
中国古人认为，心具有三重含义：觉知、主宰和道德。
觉知之义，是心的第一个含义。所谓觉知，在传统中国有两层含义。第一层为“知”，即认知、认识，这是一种知识性的心。这种意义上的心，虽然也为人所重视，但并不特别突出。然而在西方哲学家那里，这成为他们最重视的心，尤其是近代以来的哲学，理性的认识之心可以说是西方哲学的核心。
第二层为“觉”，这是传统中国比较独特的一种观念。觉即觉悟，这里所谓的觉悟并不是政治觉悟、思想觉悟等当代含义，而是指古人对天地间至真、至大、至诚的大道的觉悟。这种觉悟，当然可以有宏阔的对宇宙生生不息的感悟，但很多时候其实是对精微之物所蕴含的道的体察。对此，宋明心学家有深入的阐发。对于“何谓心”这个问题，王阳明说“凡知觉处便是心”（《传习录》），此处之“心”，与第一层认识之心的内涵相去甚远。王阳明所指的这个心，是“如耳目之知试听，手足之知痛痒。此知觉便是心也”（《传习录》），也就是第二层的觉悟之心。在王阳明看来，世界再大，也需要通过心来感知，而心是人觉知这个世界，并与这个世界建立联系的唯一媒介和通道。陆九渊也说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集·杂著》）整个世界的存在和运行，其实都是要由心来感知的，否则它们便没有什么意义。因此“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”（《陆九渊集·年谱》）。从主观积极的层面看，心其实决定了人对待天地万物的态度、可能与结果，所以有的人的心可以容纳宇宙，有的人的心只能容下自己。正是在这个意义上，王阳明说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”（《王文成公全书·答季明德》）由此可见，中华传统文化中所说的“心”，绝不仅是认识意义上的心，而是觉悟意义上的心。由这个意义上的心，人可以超越个体而达到对天地万物的觉知。
心是一身之主宰，这是心的第二个含义。正因为人心能认识规律法则，能觉知天地之道，所以它能够也应当来主宰人。朱熹说：“心，主宰之谓也。”（《朱子语类·性理二》）又说：“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。”（《朱子语类·论语二》）在中国古人看来，心是一身之主，它能够统御人身体的各个器官，如耳、目、鼻、舌、身等。宋明理学家则进一步认为，心不仅为一身之主宰，而且为万事万物之主宰。朱熹说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”（《朱子晚年全论》卷二《答潘权度》）又说：“人心万事之主，走东走西，如何了得！”（《朱子语类·学六》）如何理解心为一身和万事万物的主宰呢？《传习录》中陆澄与王阳明的一段对话，可以让我们很好地理解这个问题：
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
从师徒二人的对话中，我们可以看出，读书、待客、好色、好货，都是对外物的一种喜爱，心在此，不能称之为主一，主一就是一心在天理上。即心为主宰就是要专注一个天理，也就是由心内在的、原来就有的良知、天理来做主，这就是心为一身之主宰。在宋明理学家的认识中，万事万物固然有其存在的客观性，但仅仅客观而不与人发生关系，则并不能产生真实的意义；只有真切地与人发生联系的事物才具有真实的意义，所以，心通过这种真切的关系对万事万物有主宰作用。就像王阳明南镇观花那个故事所表明的，万物当然客观存在，但是当人不出现的时候，并不能显现出它的意义来，而只有当人观花的时候，花的美艳才真实发生。也就是说，心的主宰不是统治性的主宰，而是觉知的、赋予意义与价值的主宰。
道德之义，是心的第三个含义。其实，这个含义正是从以上两个含义衍化来的，因为心能觉知道德、主宰身体，所以心具有道德判断力，而对人的道德行为负责。孟子云：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心被孟子称为“四端”，“四端”皆本心之发用，是天赋的道德，是仁义礼智的发端。如草木有本，而茎叶由此而生，人有此心，则具万理，孝悌忠恕，均由此发展而来。本心即道德之心，亦即孟子所谓的良知、良能，是人先天就具有的道德能力，是人内在的价值系统，也是人之为人的良知与底线。只要不断地扩充本心、自觉实践，就能实现道德修养的目标，正如孟子所云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）孟子同时用否定的方式告诉人们：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人与禽兽之间的那一点差别就在于道德之心，而能否彰显内在的本心、良知、道德，则是君子和小人的差别。所以人应当扩充和发扬道德之心，如此则人人都可以趋向于尧舜，从而使成为圣人的可能性落实为不断趋近的现实性。彰显本心、良知，发用“四端”，人才能具有仁义礼智“四德”，而这离不开道德主体的道德自觉与实践。
综上所述，心具有三义，分别是觉知之义、一身之主宰之义和道德之义。所以，理解我们的心，找到我们的心，进而启动人心具的这些功能，就能使我们践行道德、把握自身、觉知大道。在这三种含义的心中，古人认为前两种心其实都要落实到道德之心上，所以通过“正心”来改善心，是古人对心理解的关键。而对于我们今天的人格养成来说，彰显“正心”所蕴含的对道德之心的重视，也是弘扬传统文化的一个重要方面，因为道德之心作为人内在的价值体系，是人生价值的根源，是确保人生的方向不出偏差的关键。二、学之道在“心”
心既然具有觉知、主宰和道德三义，所以在中国古人看来，学之道的载体和完成者就是心。而对于这颗心，古人不是像现代人那样从生理学的角度去理解，而是从哲学的角度去思索。这种思索的大背景，就是“天人合一”的思想。“天人合一”是中华传统文化的共识，其中老子的说法颇具代表性。老子云：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德经》二十五章）在老子看来，具有心的人是宇宙“四大”之一。他又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》二十五章）道、天、地、人组成了一个彼此作用的整体。那么，作为宇宙中的“一大”，人如何才能更好地认识和效法这个自然而然的宇宙世界呢？《周易》中讲：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《周易·贲卦·彖传》）古代圣贤从天上日月星辰周流不殆中，观察宇宙自然变化的规律；从人伦日用中“观物取象”、“类比取象”，来达到对世界的具体和抽象的丰富认识。
由此，《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”古人发现万事万物分为有形之先和有形之后两个阶段，前一个阶段是“道”，后一个阶段是“器”。这里需要指出的是，中国的“形而上”和“形而下”并不同于西方“形而上学”的说法。西方“形而上学”中的“形而上”是彻底超绝和绝对理念化的，而中国哲学中的“形而上”则仅是超越形体和具体的，并不能说是纯粹理念化的。那么怎样才能通“道”达“器”或由“器”达“道”呢？其切入点是什么？徐复观先生说：“形而中者谓之心。”心是打通形而上与形而下、道与器的关键与枢纽。心可以向上达“道”，向下通“器”，容纳万物。形而上者是经由人的觉知显现出来的，如果这个世界仅仅是只有动植物而无人类的世界，则形而上者根本不存在；形而下者是经由人的主宰才具有真实价值的，否则这世界就只是个物质材料的冷冰冰的世界，而不会有任何温度。所以心的作用正是形而上与形而下的枢纽，它的“中”不仅是中介，更是创造性的力量。因此，天人合一必须要落实在人心上，才是真正的天人合一；纯粹客观的天人合一，是缺乏活泼和具体意义的。而经由天人合一视野下的心，则不仅仅是一颗生理的心，而是一颗赋予万事万物价值与意义的心。也正因如此，为学要落实到心上。如此认识“心”，在“心”上下功夫，就如同找到了按钮与关键。黄梨洲在《明儒学案序》中有言：“心无本体，功力所至，即其本体。”只要心的功夫到家，就能身临其境地体悟到孟子所说的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。陆九渊在年幼时，不理解“思天地何所穷际（而）不得”。当他十三岁时，读古书读到“宇宙”说“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽然省悟道：原来“无穷”便是如此，人与天地万物都在无穷之中，这才有了后来那句名言：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”
先圣留下的经典，指引着后人修身成道，只要勤而行之，终有一天会突然顿悟，豁然贯通。王阳明被贬龙场，在一个洞穴中潜心思考，忽然有一天大悟：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《王文成公全书·年谱一》）“龙场悟道”确立了王阳明一生学问的宗旨：心外无物，心外无理，心外无事。其实，早在《尚书·大禹谟》中就有关于圣人以心入道的记载：
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。
相传这十六个字源于尧、舜、禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜时，将“允执厥中”四字心法传给了舜，并谆谆嘱咐舜要用“中道”治国，管理好世道人心。中道是中国独具特色的、根本的实践原则。当舜传位于禹时，在“允执厥中”四个字之上，又加上了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”这十二个字。可以说，这十六个字是“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”（《中庸章句序》），是道学传承之关键。子思作《中庸》也是传承上古圣人的“道统”。“中”是“天地所以立”的内在依据，是宇宙间的基本原则。程子曰：“不偏之谓中。……中者，天下之正道。”“中”不仅可以作为帝王“治天下”的大纲，也是修身的关键。无论是儒家讲的“中庸”，还是道家讲的“守中”，佛家讲的“空中”，都是教导人们用“中道”为人处世。“中道”是中华文化的独特创造，足见其寓意深刻，意义非凡。而“中道”的根本就在于人心的不偏不倚、合时合宜。
朱熹言：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。……道心、人心本只是一个物事，但所知觉不同。”（《朱子语类·尚书一》）心只是一个，它顺人身体，觉知到耳目之欲上去，就是人心；它虚灵明觉，觉知到义理上去，便是道心。人心、道心的差别就在于觉知的内容不同：觉知饥食渴饮等耳目口舌之欲望，则是人心；没有私欲掺杂的状态，则称为道心。所以，人心危而又危，道心微而愈微，要把持人心、彰显道心，需要通过后天格物、致知、正心、诚意等一系列的修养功夫来完成。这里需要指出的是，人心并不一定就是恶的，理学承认人自然欲望的正当性，但同时认为，这种欲望如果放任不管而任由其恣肆发展，便会趋向于恶，如由自然的好美色导致淫乱，由自然的恶恶嗅导致奢侈，所以人心是可能向恶的，而正是这种危险性，导致了必须要严格区分人心、道心。区分人心、道心，其最终目的是让道心做一身之主宰，正如王阳明所说：
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。（《传习录》）
道心是人原本就有的良知、良能，是道德之心，这个心虚明广大，无所不知。人心则是丧失了本来端正的道心，而让自然之心被私欲所遮蔽、暗而不明，从而成为一己私利之人心。人之一心，本自光明，但被后天各种过度的需求、私欲所遮蔽，所以暗而不明。如果任由欲望发展，就会以自我为中心，最后沦为欲望的奴隶而不自知。其实古人讲修行、修身，都是为了彰显、重现光明的本心、道德之心，是为了养得正念，由心入道。道在心中，一以贯之，所以要彰显道德之心，约束私心人欲。
让道心统驭人心，离不开“惟精惟一”的功夫。“惟精”是辨之明，“惟一”是持守不离、择善固执。“精”是动察的功夫，察识于心之已发，精明于心之发是本心良知还是物欲私心；而“一”则是静养的功夫，涵养于心之未发，守一于心的静默安然而使其不胡乱放纵。故“精”、“一”即静养动察的功夫。在道德实践上，道心与人心之间不能有任何的夹杂，两者必须加以精细区分。故“惟精”就是要能对道心与人心、天理与人欲精审之、明辨之；“惟一”就是要对天理、道心持守不二、择善固执。若能如此，即能达到复其本初之性的“允执厥中”的境界与状态。“允执厥中”作为道德实践之原理，本是无形无相的，但它又无时无刻不体现于人的现实生活中。它的显现，首先是从人心切入，依赖人的道德实践而由形而上显化为形而下；其次是在具体的实践活动中，体现为“中庸”的合时、合地、合宜的行为；最后，这种行为会导致合乎道义的优良结果。所以这种“用中”之道，贯穿于公私两个领域。正如北宋著名史学家司马光所说，“允执厥中”不仅是帝王“治天下”之本，也是个人心性修养、治心之本。圣人传道必以心，圣学之道只是学此道理，故孔子云：
舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善；执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！（《礼记·中庸》）
舜好问、好察，隐恶而扬善，执两用中，用合宜的方式服务百姓，这是一种大智慧，也是舜之所以成为圣王的关键。从某种意义上说，社会问题、家庭问题归根结底都是人的问题，人的问题又是人心的问题。因为人的心思千变万化，其关键是用中道来把握好人心与道心之间的平衡。
上至尧、舜、禹、孔子、孟子，下至“二程”、朱熹、王阳明，皆以“心”为学。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）找到本心、良知，就是成人之学问的根本，因为“心”正是沟通“道”、“器”的枢纽。三、圣人之学，心学也“圣人之学，心学也。”（《陆九渊集》王守仁序）这是王阳明对传统成圣成贤学问的精要概括。在王阳明看来，一切事物都因人心而发生意义，所以学问的根本就在于心的学问。而“圣人之传道必以心”（《宋元学案·说斋学案》），心是道的载体与显现主体，所以学问之成立不是依靠别的什么，就是依靠此心。也就是说，正心的学问是自尧、舜、禹代代相传而来的圣人之学的根本。王阳明在讲学时曾语重心长地告诫学子：“务要立个必为圣人之心。”（《传习录》）立成圣成贤的心是为学的关键，如果不立成圣成贤的心，则只能浑浑噩噩度日，最终浪费此生。
在《传习录》中，徐爱对“圣凡之心”是这样描述的：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。”心犹如镜子，圣人心似明镜，能精微清明地照察一切；常人心似昏镜，不能清楚明白地照察内外。所以在传统文化中，如何使心恢复其本来的清明状态，是心之学问的关键。对此，儒、释、道皆有很多论述，无论是“明明德”、“致良知”、“涤除玄览”（《道德经》十章），还是“无听之以耳而听之以心”（《庄子·人间世》），都是让人来发现本心的。此“心”寂然不动、感而遂通，自性圆满、晶莹无滞，是觉察万象的主人。找到此“心”，让其重现光明，是传统教育中修身、修行的第一关。孔子说这个心“一以贯之”，从过去、现在到未来，始终是这个心；格物、致知、诚意、正心是这个心；修身、齐家、治国、平天下依然是这个心；这个心“须臾不离”、“不生不灭”、永恒当下；这个心“无为而无不为”（《道德经》三十七章）。它是德性修养、人格养成、“修齐治平”的本源与关键，所以，王阳明将从心念上为善去恶的过程，看作是“致良知”的步骤，并用四句话表示：
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录》）
这四句话，是王阳明心学的最高概括，凝结了心学最精华的智慧。良知就是道，就是我们与生俱来的本心、道德之心、是非之心。良知的本体原本是纯洁无瑕的，因而从终极的意义上说它是无善恶之限定的；但这种无善恶一旦落实到现实，当然以善为更接近其本来面貌，而恶则越来越偏离其真相，所以要以善为根本。因此，找到了良知，守住了道德之心，就守住了心的根本，也就可以日益恢复人本来拥有的安宁、自由、完善。而要找到和持守本心，则需要对心下功夫，这功夫就是“正心”。第二节修身在正心
修身是中华传统文化中最重要的话题之一，它旨在通过个体自觉的修养过程来提升道德境界、完善道德人格，进而影响他人，奉献社会。修身即今天的人格养成。修身在于修心，这是因为，心者，人之舵也。心有定力，就不会为外力所移、所屈、所动，人之力量来自于心正意诚而达充沛，故修身先正心。正心有自律和他律两个方面，他律是通过外在的教化、约束来正心，自律是通过内在的自我约束来正心。儒家一贯以修身为本，注重以内在的自律来正心，并把“正心”作为修身之枢要。正心从端正自己的内心开始。一、何谓正心
何谓正心？王夫之说正心就是持志，“志者，素所欲正之心”。心之所志、所向者即为道。“正心”一词首先见于《礼记·大学》，是中华传统文化的精髓，是立德之本，人格养成之基。宋代理学家程颐说：“（进修之术）莫先于正心诚意。”（《二程集·遗书》卷十八《伊川先生语四》）。朱熹称“正心”为“万世学者之准程”（《宋元学案补遗·晦翁学案补遗下》）。《傅子·正心篇》说：“立德之本，莫尚乎正心。”《论语·颜渊》中说：“政者，正也”，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”欲正人心，先正己心。正心是彰显人的良知、本心，从内心去纠偏的过程。《礼记·大学》开宗明义讲：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
朱熹所提出的“三纲八目”，是非常重要的儒家人格修养理论。“三纲”即明明德、亲民、止于至善，这是儒家所要达到的理想境界；“八目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是达到这一理想境界的步骤和方法。由此可知，“三纲八目”是成就大人之学的目标与方法。“明明德”，就是使自己本有的善性彰显出来。儒家是相信人性本善的，所以儒家对成人之道的修习，关键不是向外求索，而是向内挖掘，是把道德本性开发、彰显出来。“亲民”，朱熹认为亲就是“新”，也就是经过努力把自己的德性彰显出来后，还要去影响民众，使民众的道德本性也得到开发，得到自新。对此，王阳明有不同认识，他认为亲就是亲，是亲近民众的意思，不可作“新”解。但无论如何，这一纲领都指向在完善自己后，还要去影响别人、完善他人。“止于至善”，是说无论是“明明德”还是“亲民”，都要达到至善的境界。
对于“格物、致知”，历来儒家学者的解释差异很大，朱熹说格物致知就是即物穷理，就是穷尽天下事物的道理，而在其中获得一贯的道；王阳明说格物致知就是将自己的良知推扩到万事万物中去；颜元说格物致知就是通过不断地实践来获得使用事物的能力。“诚意、正心、修身”，这三者都是讲道德的，指首先从意念上做到诚实不假，然后使自己的心念端正，进而使自己的行为符合道德。《礼记·大学》之所以对道德实践作如此细致的划分，在于它对人的道德心理有这样一个观察：人在进行一个行为的时候，首先要有一个最初的念头，跟着会有几个念头出来，于是人就要进行判断，并按照最后判断的结果采取行动。念头就是意，判断就是心，行为就是身。可见，在这个过程中，做判断，也就是“正心”是最重要的，它是在诸多的念头中做出正确的道德判断。“齐家、治国、平天下”，就是把道德之心与行动推扩到身边的人、自己国家的人，乃至全天下的人，从而实现“达则兼济天下”。
可见，《礼记·大学》“八条目”中的“正心”颇为关键，“格物、致知、诚意”的目的是“正心”，“正心”是为了更好地“修身、齐家、治国、平天下”。找到了“正心”这个关键环节，就如同找到了穿起珠子的丝绳，“一以贯之”，就能将“修身、齐家、治国、平天下”的理想穿成一串美丽的珠链。
正心是指心念端正，不存私邪，不偏不倚，从而将心从外物与私欲中解脱出来，简单而纯粹，洒脱而无羁绊，达到身心一体、天人合一的境界。然而，随着经济的发展，许多人把最大限度地满足个人欲望当成是人生的目标，以占有更多的物质财富作为个人成功的标志。人类在获得空前物质财富和享受的同时，也体验到了精神匮乏所带来的空虚、孤独、焦虑和痛苦，以及诸如道德滑坡、功利主义思想泛滥所带来的一系列问题，而这一切问题的根源都是人心不能归正引起的。
本心除了容易被私欲所遮蔽外，愤怒、恐惧、好乐、忧患这四种情绪也能让心不得其正，《礼记·大学》的“正心章”中说：
身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。《礼记·大学》为我们列出了四种使我们心灵不端正的情感：愤怒、恐惧、好乐和忧患。当我们产生这四种情感的时候，我们的判断常常是不正确的，也就是情感压过了正确的意念，使我们做出了错误的判断。因为愤怒会使我们失去冷静，变得纯任血气做事情；恐惧会使我们失去担当，变得胆小怕事而懦弱；喜好或厌恶会使我们失去理性，变得一意孤行而不能听取意见；忧患会使我们失去自主力，变得瞻前顾后而拿不定主意。每个人在很多时候都可能因为这四种情感而无法做出正确的道德判断，结果导致行为失当。人们被这些情感所困扰的最明显表现，就是《礼记·大学》接下来说的：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”倘若我们的心不能放在所当做的事情上，结果就会看见了跟没看见一样，听到了跟没听到一样，吃了饭也不知道其中的味道。因此，“正心”非常重要，没有它，我们就无法为自己的行为找到指南针。《礼记·大学》中针对四种情绪问题引起的心理偏差，给出的药方就是一个“正”字。《说文解字》云：“‘正，是也。从止，一以止。’徐锴曰：‘守一以止也。’”“一”就是“道”，孔子说：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）可见，守一就是守道、止于道。《礼记·大学》云：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
在管理各种情绪的过程中，知止是关键。止于何处呢？要止于一，止于道。《礼记·中庸》有“五达道”之说，即“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”这个“止”要止于自己的角色与本分，止于人生的这五种角色。这个止不单是要在动中求止，也要在静中求止，更要在心中求止。在关照、管理自我的情绪中，在起心动念中，求止，做到“发而皆中节”，这才是和。故动亦止，静亦止，止于心。在各种顺境、逆境、得意、失意时都能“让心做一身之主宰”，才是不违仁，才是真功夫。《礼记·中庸》云：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。“喜怒哀乐之未发，谓之中”，这是讲情感未发出时候的宁静状态，就是中。在这个时候，是人的本性自然的内敛状态，所以是中的、不偏不倚的。情感“发而皆中节，谓之和”，这是讲情感抒发出去后，能不乖戾、恰到好处，就是和，这是人的本性舒展后的状态。“中”的状态是根本，它是天道贯注到人道后，人做事的根据。而“和”的状态是人顺着本性发用到达外物，因为它本于天，所以无所不通，是真正的道路。因此，人如果能“致中和”，就实现了天赋与人的本性，就能安立于天地间正确的位置了，所以“天地位焉”；而人以中和应万物，则万物亦得到恰当的对待，所以“万物育焉”。可见，“致中和”就可以实现中庸之道。而“致中和”作为一种方法，就是要求我们能合理控制自己的情感，让它按照我们的本性去发用，而不是被外物牵引着流肆无涯，也就是要“正心”。这里有一个疑问，就是人可否长期处于“未发”状态而不用“正心”呢？对此，《二程集·遗书》卷十八《伊川先生语四》有讨论：
或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。……于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。……既有知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。”
程颐认为，人不可能停留在那个未发的状态，因为人生下来就与外物相连接，自然有喜怒哀乐各种情绪。王阳明的学生请教他如何理解“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓圣人情顺万事而无情”（《传习录》）时，王阳明指出，愤怒、恐惧、好乐、忧患这四种情绪不能使心平静，但是，圣人情感的生发，有异于常人，他们不为主观意志所左右，当喜则喜，当怒则怒，其良知本体，不染一丝尘埃，物来则应，物去不留，这正是圣人所谓的情顺万事而无情。佛家所说的“无所住而生其心”，正好表达了这个意思。《礼记·祭义》说：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”端庄美好的容颜来自于寂静欢喜的愉色，寂静欢喜的愉色来自于身体内的一团和气，身心相合的一团和气来自于内心深处对父母深深的爱与感恩。孝心才是这一切的底色和根基。《礼记·中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”具体讲，就是要学会平心静气，用平常心去观照我们情绪的波动，以及我们身体因为情绪而引起的变化，如紧张、焦虑、紧绷、压力等等。一呼一吸之谓道。让心做一身之主宰，关照情绪的变化，保持正心、正念，中正平和。“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）如果能完全做到中和的地步，天地间的一切合宜得当，万物顺遂，各得其所，就达到了“持道用中”的最佳状态。“中道”就是用正心、正念去处理当下的事情，涵养浩然正气，“持道用中”是正心、正念在事功上最好的应用。
心之失正，或因为情绪，或因为欲望。“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。”（《孟子·尽心上》）饥渴者，不会挑剔食物与水的口感，这就是没有得到饮食正味的表现，而这正是被饥渴所侵害的缘故。“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心上》），但寡欲是养心的消极方法，毕竟人与人相处，情与欲发自于双方，需要双方的随时调整。因此，涵养仁心、仁德，胜于寡欲。这才是养心的积极方法。
人之大患在于有其心而无力控制自己的情绪和欲望，任其奔放，直到损毁，犹如船之触礁，车之坠崖，再想补救，为之晚矣。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子认为人性本善，人的先天本心本来是道德的，而人之所以为恶，是由于后天外在的熏染让其逐渐丧失掉了本心。所以，他认为，学问的方法没有什么特殊的，就在于把自己那颗本来具有的道德善心重新找回来。人的鸡和狗丢了，知道去找；而本心丢了，反而意识不到应当去寻觅回来。所以，我们要做的就是重新发现或寻回自己的那颗道德本心，然后让它来做我们的主宰。可见，“求放心”其实在很大程度上就是“放心”。
让心做主，而不由人，对于外来的压力与诱惑，均能抵御而不动心，始可谓守正的功夫，故孟子云：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）心之于人，如同舵之于舟，时时在动，需要时时调整，使其应万事，无过无不及。这种无过无不及的状态，谓之“中”。程子在《礼记·中庸》的首篇就提到“不偏之谓中”，“中”用于自己可以有“正心”之功，用于他人可以有“忠恕”的效果，用于处理各种具体的事情可得到最佳的效果。二、格物是正心的前提
修身要从端正自己的心开始。如何正心？要按照人的本心、本性来正。格物“格得来是觉，格不得只是梦”（《朱子语类·大学二》），只有过了格物这一关，才能找到本心。“格物”是人格修养的起点。
王阳明的学生徐爱说：“先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后，亦未尝废照。”（《传习录》）格物就如同磨镜子使镜子光亮，是在磨上下功夫，镜子光亮后，是不耽误照的。儒家的修身、齐家、治国、平天下，如同九层宝塔，自上而下，虽然有不同的步骤、次序，但却只有一个塔心，找到这个塔心是修学的关键。找到了这个心，才能从根本上“解蔽”。格物是正心的关键。朱熹说：“物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。”“虽有不善，亦是白地上黑点。”（《朱子语类·大学二》）又说：“格物、致知，比治国、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。”（《朱子语类·大学二》）“格物致知”看似小，但在整个人格修养的过程中所占分量却是非常大。
因为在古本《大学》中，并未对“格物致知”做出明确的界定，这为后世学者的理解带来了困惑，失去了凭据，同时也为后世学者留下了巨大的诠释空间。千百年来，后世学者对“格物致知”聚讼纷纭，莫衷一是，其中，朱熹对“格物致知”的解释，成为后世普遍流行的观点，但王阳明的“格物”说相对而言更为精确。
朱熹在《大学章句》“经一章”里解释了“格物”之意：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”简单地说，格物就是即物穷理，或者穷尽事物之理。格物往往与穷理并举为“格物穷理”。“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”朱熹认为，古本《大学》有所阙漏，他依程颐之意增补了这一段话。他说：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学章句》）陈来先生在谈到朱熹对“格物致知”的解释时说：“朱子的致知只是指主体通过考究物理而在主观上得到的知识扩充的结果。”又说：“在格物与致知的关系上，致知是格物的目的和结果。致知作为知识的扩充，是由于穷尽物理而在主体方面达到的结果。”
王阳明最初对朱子“格物致知”的学说深信不疑，后来就有了著名的“亭前格竹”的故事。“即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾。”（《王文成公全书·年谱一》）这个故事，说明王阳明当时并未真正理解朱子“格物致知”的学说，而将“格物”理解为对外在竹子的沉思。格竹子失败的教训以及后来的“龙场悟道”，最终令王阳明明白，“理”并非来自外部事物，理就在心中：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（《传习录》）最终，王阳明将“格物”的方向从客体转向主体，从外转向内，从物转向心。《传习录》里有徐爱与阳明先生对“格物”理解、阐释的对话：
爱曰：“爱昨晚思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
徐爱理解的“格物”，是以心为主体，外面的“事”，就是心中的“物”。王阳明肯定了徐爱的这种理解，并阐释道：“身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。”把这种意用在侍奉亲人上，事亲就是一物；意用在事君上，事君就是一物；意用在仁民、爱物上，仁民、爱物就是一物；意用在视、听、言、动上，视、听、言、动就是一物。在王阳明看来，心才是最重要的概念，若无心，便无从认识“理”与“物”，故云：“无心外之理，无心外之物。”《中庸》说的“不诚无物”，《大学》中“明明德”的功夫，只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。
为了更好地理解这个对话，就必须了解阳明心学中的一个重要概念—“物”。我们通常意义上所认识的“物”就是“物质”，它是“独立于意识而又能被意识所反映的客观存在”，这是马克思主义哲学对“物质”一词下的定义。王阳明在这里说“意之所在便是‘物’”，纵然大千世界有森然万物，但只要没有进入我的“意”，便不能称之为“物”，这是站在天地万物为一体的角度来讲的。王阳明的《大学问》中说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。”
站在阳明心学的视角，心、意、良知、事（进入心中的物）为一体。这样才可以理解《礼记·中庸》中“不诚无物”的意思。格物就是格心，格心中之物。阳明先生阐释的“格物”如孟子“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以保本体之纯正。但人的意念有善恶，“格”是要随时随地地从意念中格去其不正，保其纯正。“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”（《阳明先生采要·答罗整庵少宰书》）王阳明扬弃了朱子“格天下之物”的格物说，主张“格物”是成就道德人格的实践过程，是一种从格心中之物开始的精神锻炼和修养功夫。正心是从“格物”开始的一种道德实践过程和人格养成过程。王阳明对“致知”的解释是：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。……吾心之良知，无有不自知者。”（《大学问》）良知所知者即为善恶。就此而论，“致知”所知为善恶之知，为德行之知。这样，王阳明的“格物”就从格心外之物，转为反求诸己，格心中之物，抓住了圣人之学的关键。
王阳明如此论“格物致知”，实际上就为人的知行关系确立了重要的基础，而使人的道德判断与道德实践相贯通。朱熹认为，“论先后，知为先；论轻重，行为重”，他将知行分开，而强调从知行两方面下功夫。王阳明则认为知行合一，将知行两者看作连贯的整体，认为不应区别。因为“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”（《传习录》）。只有确立了知行合一，人才知道必须在念头上就予以重视，念头若不正，则行为不可能端正，这实际上是强调了“正心”的重要性。而在王阳明的理解中，“格物致知”事实上和“正心”并没有绝对的区别，只不过前者是在道理上明正理、识道德，后者是在具体的道德实践中将“格物致知”予以实践。因此，可以说“格物致知”就是为了真正的“正心”，而实践的“正心”以“格物致知”为基础。三、正心决定正确的心态和行为方式
朱熹认为，心是一身之主宰，“具众理而应万事”（《大学章句》）。一颗正心不仅决定着人内在的价值，也决定着人做事的心态和思维模式，引导着人的行为。做同样的事情，因为“心”不同，心态就不同，事情的结果就会不同。孔子对“心”的可能影响和结果有清楚的认识：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）孔子认为，人心有四种问题：意、必、固、我。意即臆，指臆测，没有事实根据就凭空判断一些事情；必，就是过于坚持必然性、绝对性，而对开放性和可能性不予考虑；固，就是固执，顽固不化，拘泥于旧观点，而不能更新；我，就是认为自己永远正确，别人都是错误，这是一种自我中心主义。孔子对这四种毛病坚决予以杜绝。为什么呢？我们分别来看。按意去行为，就会由忽略事实而造成猜忌他人，使自己疑心病很重，好怀疑人，这种现象在生活中很多，会使得我们无法相信他人。必，常会使人犯下难以改正的错误，会让人用所谓的绝对必然性压倒生活中各种复杂的可能性与偶然性。固，更是人们在做事情时常见的问题，人若不听他人的劝告而固执的话，就会变得胶柱鼓
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