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作者：韩经太 陈亮编注

出版社：人民文学出版社

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天人合一试读：

前言

当今时代，是一个中华优秀传统文化传承有序的时代。不再是旧邦维新，而已是新邦更新，国家富强，民族复兴，在经济繁荣的基础上，文化建设的各项议题相继提上日程。相信所有富于人文情怀的人，都会欣喜地发现，随着学界精英与社会大众之间越来越频繁的交流，一些学术命题已经深入人心，譬如“中庸之道”、“和合之美”、“礼法合一”等有关中华传统文化核心价值阐释的关键词和经典话语，已进入越来越多的有识之士的思维视野。其中，“天人合一”应该说是一个经久不衰的思想话题。“天人合一”作为一个完整的思想命题，出自于北宋哲学家张载《正蒙·诚明》：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣。”显而易见，这里的“天人合一”，相通于周敦颐《通书·志学》所谓“士希贤，贤希圣，圣希天”，都致力于阐述心性儒学视阈下的圣贤人格养成模式。此处所谓“天”，含有“天理”、“天道”之意蕴。惟其如此，“天人合一”在这里就意味着人类良知发现过程中精神澄明境界的生成原理，换用通俗的语言来说，就是遵循自然天性的发生原理和发展规律来实现人为修养的人格理想。在这一过程中，自然与人为的高度契合关系，尽管属于人类精神现象，但同时又在主观世界内部分解出另一种意义上的主客观关系，也因为如此，由宋代心性哲学家提出的“天人合一”命题，看似毫不涉及人与自然的主客观关系，实际上却隐含着与此相通的思想原理。这一点，其实不难理解，中华文明史上的“宋型文化”时代，是一个哲学与科学同步发达的时代，理学家朱熹所强调的“格物致知”，文艺家苏轼所强调的“技道两进”，显然有着某种相通的性质，比如沈括的《梦溪笔谈》，在阐明“阳燧照物皆倒”这一科学现象时，同时就引申到“人亦如是，中间不为物碍者鲜矣。小则利害相易，是非相反；大则以己为物，以物为己”的心性哲学论题。总之，正因为“天人合一”的完整命题是由宋人提出来的，而宋人的学术风格和思想精神，分明具有哲学与科学彼此相通的特性，所以，“天人合一”完全可以在哲学思维和科学思维的双重意义上来理解和阐发。

不言而喻，这种足可双向阐发的“天人合一”说，具有总结思想史历史经验并提炼思想史之思想精神的特殊价值。站在这样一种“天人合一”说的思想高度上，回望诸子百家的“天人之学”，透过各执一端的话语交织网络，人们自会发现，从《论语·阳货》记载孔子之言云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”到《荀子·天论》指出：“天行有常，不以尧存，不以桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”未明言“天人合一”之语而隐含“天人合一”思想的核心价值观念，实际上可以分解为尊重客观自然规律和同样尊重社会发展规律的思想精神。正因为如此，当我们今天基于人与自然和谐相处的新理念来传承中华传统文化中的“天人合一”思想精神时，千万不能脱离其社会与自然交感一体的大历史语境，尤其要注意一个涵涉多元的核心问题，那就是人与自然和谐相处的思想观念，其本身就是一种人文情怀和社会理想。

由此，我们不禁想到《庄子·大宗师》中的一些精彩文字：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。

子桑户、孟子反、子琴张相与语曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”……孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。”……孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”《庄子》一书中，时常有孔儒师生的身影，只不过这里出现的孔子及其弟子，总会心悦诚服地申说道家庄子学派的思想观念就是了。在上引《大宗师》相关文字中，不仅有着“鱼水关系”的形象喻说，而且有着“相与于无相与，相为于无相为”这样的抽象命题，进一步，不仅有着“相忘于江湖”的“鱼水关系”式的终极判断，而且有着“人相忘乎道术”之人学思维的终极判断。如果说“相呴以湿，相濡以沫”的著名寓言，早已深入人心，缘乎此而提出的“相忘于江湖”的生命哲学底蕴和生态哲学意义，也有了不同层次的阐发，那么，由此再进一层所抵达的“人相忘乎道术”境界，尤其是《庄子》一书何以要把“江湖”与“道术”对应起来这样的问题，迄今未见真正鞭辟入里的思想分析和理论阐释。殊不知，中华传统文化核心价值体系中“人与自然”和谐一体的精彩思想，在这里恰恰得到了生动而且充分的呈现。至少，庄子学派已经自觉到，与其倡导危难困境中的生命救助，不如共同创造一个没有危难的世界，在这一特定的意义上，道德心的培养并不能从根本上解决问题，“海阔任鱼跃，天高任鸟飞”，自由的生命意态只能产生在充满无限可能的生态环境之中。岂止如此，按照“鱼”的生命原理而“穿池以养给”，分明是一种“人”的文明行为，人类因此而收获“改造自然”的成就感，因此而提炼出“自然的人化”的哲学命题，但是，当“人”处于和“鱼”一样的境地而期盼另有“造物者”来“穿池以养给”时，“造物者”真会及时出现吗？值此之际，《庄子》一书所提出的“相与于无相与，相为于无相为”，就显得意味深长而学理精深了。

于是，可以来讨论人与自然之关系的双重含义：其一是指人与大自然之间的相互关系，其二是指这种关系在何种程度上是“自然”的。前者说的是“人与自然的关系”，后者说的是“人与自然的自然关系”。参照中华先贤的哲思智慧和人文情怀，在这个问题上，从孔子慨叹“天何言哉！四时行焉，万物生焉，天何言哉”开始，就有一种人类自我反省的意识，而其所以反省的观念指引，则是“天”这一自然存在高于人类智慧的特定感悟，《老子》所谓“人法地，地法天，天法道，

道法自然

一般来说，人们习惯于将道家老庄之学概括为“无为之道”。这其实是不精准的。于是需要换用《老子》“道常无为而无不为”的经典表述，至于对“无为而无不为”的进一步解释，就需要引用“相为于无相为”了。无论是就社会人际关系而言，还是就人与自然之关系而言，关系总是就其相互联系而言，“相呴以湿，相濡以沫”是为“相为”，“相忘于江湖”是为“无相为”，“相为”是有条件的，“无相为”也是有条件的，后一个条件看似是对前一个条件的否定式超越，实则是对它的正面改造，此即“穿池以养给”之谓也。基于如此这般的实践经验之旅，“相为于无相为”的意思，绝不是让“无相为”成为“相为”的本质，恰恰相反，倒是要让“相为”成为“无相为”的内在本质，再具体一点讲，就是要以“无相为”为最终目的来展开“相为”之实践。蕴藏在如是思想话题中的人文情怀和哲学理念，曾被中国思想史所反复阐释。譬如魏晋玄学语境下“应物而无累于物”的著名观点，又譬如宋学心性哲思语境下的“以物观物”的经典命题，等等。

基于以上认识，可以进入李白诗意世界。

李白《独坐敬亭山》诗云：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”此诗意境高远，情韵悠长，尤其是在“人与自然”的诗意关系这一点上，表现出“天人合一”的特殊旨趣，可惜历来的赏析文字未及充分阐发。

诗题中的“独坐”一旦展开为整体诗境中“相看两不厌”的“人与自然”之契合，“独”字所传达的意思，便不再是孤独一类的主观意趣，而是让一切陪伴者都离开，从而体验直面“纯粹本体”的哲思意味。不仅如此，李白此诗之所以意象鲜明而意蕴深邃，又因为其间意象绝非“独坐”之人与“独去”之云的心物对应，以及“独坐”之人与“独立”之山的心物对应，同时分明还有“高飞”之鸟！恰恰是“众鸟高飞尽”这“发唱明亮”的起首一句，自然而然地引发出“天高任鸟飞”的言外之意，这样一来，就有一种笼罩全篇的无限逍遥意态。在这里，我想强调指出，“众鸟高飞尽”的意象，使人联想到庄子的“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”，由此传达出来的终极价值观念，是为人类诗意栖居创造无限自由空间，而“孤云独去闲”的一个“闲”字，呈现出闲庭信步般悠闲自在的从容节奏。

如今的人们，能否用诗人李白的思想意态来安顿“人”与“自然”的关系呢？愿本书选释的古典内容，能有助于世人修成“相看两不厌”的“人与自然”完美契合境界。韩经太2017年6月8日道法自然

天地合德

〔解题〕题目据正文拟。《周易》相传为周文王所作。关于周易之名，“周”字大略有两种解释：一是指周朝，即《周易》即周朝之《易》书；二是指周普，即指无所不包。“易”有三义：一为“变易”，即天下万物皆是变易不居的；二为“简易”，书中所讲皆是阴阳变化而已；三为“不易”，指一切皆变，唯变不变大人与天地日月四时鬼神相合的本质是什么呢？是合乎道罢了，也就是合乎天地万物自然变化之理，也即自然界之运行规律。“先天不违”，指意在行先，默然与天合契。“后天奉天”，指知天理而风行。所以无论先天后天，其实还是人要合于天，其内在理念即天人合一。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？——《周易·乾卦·文言》

变通得久

〔解题〕这篇选文常被视为八卦的起源，换个角度，此段正是演化了人类文明的起源。所谓包牺氏也好，黄帝、尧、舜也罢，在传说中皆是中华文明的祖先，被视为圣人。之所以被称为圣人，只是他们能够探究天地自然的玄奥，来结网捕鱼、耒耜耕种，聚货为市，垂范衣裳，舟楫以通，牛马载重，门托防暴，杵臼舂食，弓矢威服，宫室遮雨，棺椁定丧，书契以决等等。所有这些文明之创制，皆是由于“观象于天”“观法于地”，也就是探究自然之奥秘，同时要根据“进取诸身”，即要根据人类自身情况而发明创制。所以，圣人一定是天人合一的理想化身，既能探秘宇宙自然的玄秘，又能通达人情，所以所有的发明创造皆是合乎人情需求与合乎历史发展的。后世魏晋玄学思想家讨论的“圣人有情无累”的观点也可在此找到发端。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。——《周易·系辞》

大同

〔解题〕题目系据正文所拟。《礼记》是一部记录秦汉之前社会典章制度的书，儒家经典之一。“大同”是儒家关于社会发展之终极目标的构想，在这样的理想社会中，第一，“天下为公”，非一姓之天下；第二，“选贤与能”即遴选最优秀最有才德的人治理；第三，泛爱亲民，让老有所养，一切生活不能自理之人皆能有体面的过上合适的生活；第四，人尽其才，物尽其用，地尽其利，货尽其通，社会生产效率极高，物质财富极为丰富；第五，社会风清气正，没有阴谋算计，没有盗窃乱贼。大同世界的描写是与共产主义极其相似的世界，生活于其中的人们既能够释放自己所有的活力，同时也促进了社会的高度繁荣进步，兼之社会道德水准极高，人与人、人与自然皆和乐相处。这虽是道德倡导、理想构建，但至今读来仍富有积极指导意义。

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。——《礼记·礼运》

礼行乐兴

〔解题〕题目系据正文所拟。礼乐既是儒家教化的重要手段，也是教化生成的典型形态。所谓“礼”，即是伦理秩序，所谓“乐”，即是真情熏陶。礼的特点正如“天高地下”，秩序分明而又合乎自然。乐的特点是人心感动而同化合一，从而实现教化之目的。古人话语，将社会伦理秩序与自然天地秩序等而视之，赋予四季的自然运转以人伦秩序的色彩，进而赋予人伦制度以笼罩天地鬼神的力量，无非是在强调制礼作乐的神圣性。

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。——《礼记·乐记》

奉三无私

〔解题〕题目系据正文所拟。子夏所问三王之德如何参于天地，孔子的回答是“奉三无私”。所谓“三无私”，主体虽是天地日月，实则代指天地对万物皆大公无私，光明磊落。对于天来说，四时交替流转是一种教化，对于地来说，风雷物生也是一种教化。三代之王能够效法天地之德，清明公正地慰劳天下，则百姓拥戴，因为他无私心。

子夏曰：“三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓‘参于天地’矣？”孔子曰：“奉三无私，以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓‘三无私’？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下，此之谓‘三无私’。其在《诗》曰：‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。’是汤之德也。“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。“清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。其在《诗》曰：‘嵩高唯岳，峻极于天。惟岳降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四国于蕃，四方于宣。’此文、武之德也。“三代之王也，必先令闻，《诗》云：‘明明天子，令闻不已。’三代之德也。‘弛其文德，协此四国。’大王之德也。”子夏蹶然而起，负墙而立，曰：“弟子敢不承乎？”——《礼记·孔子闲居》

万物并育而不相害

〔解题〕题目系据正文所拟。《中庸》是《礼记》的重要篇章，南宋朱熹编著《四书集注》将《大学》《中庸》从《礼记》中抽出，与《论语》《孟子》并列，称为《四书》，自此《中庸》更是受到人们的极大重视。孔子继承效法古圣人治理之道是“上律天时，下袭水土”，即合于天地之道。天地之道无所不包，有序运行。“万物并育而不相害”可谓天地的重要品德，天地间万物可谓夥矣，而万物皆能各得其所，并行不悖，换句话说，各自绽放自己的精彩，即是天地之所以为大的原因。天地之大，并非天下万物多，而是能够兼容。人类世界的有序运行也要效仿天地，使每一个个体皆能正常生存，有体面有尊严地生活，思想不一致也能够并存，而不必被视为异见。如此，社会便能风清气正，自然得以教化。

仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。——《礼记·中庸》

里革断罟匡君

〔解题〕题目系据正文所拟。《国语》是中国最早的一部国别体著作，记录了周朝王室和鲁国、齐国、晋国、郑国、楚国、吴国、越国等诸侯国的历史，相传为左丘明所作。本文写鲁宣公违背时令捕鱼，太史里革割破鱼网用言语匡扶宣公之事。里革之所以劝诫匡扶，是因为适当夏日，正是鱼类孕育生长之时，此时捕捞，实属贪心。所以，里革之劝诫匡扶，并非禁止捕鱼，而是应合其时，这也是一种天人伦理秩序的体现。另外，他认为在大寒降时捕猎，有“助宣气”“助生阜”的功用，这更表明了人类所有行为皆应有助自然。

宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼鳖以为夏槁，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是乎禁罜，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍蚔蝝，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”

公闻之，曰：“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存侍，曰：“藏罟，不如寘里革于侧之不忘也。”——《国语·鲁语上》

钓而不纲，弋不射宿

〔解题〕题目系据正文所拟。《论语》凡二十篇，《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论语》中体现了孔子仁爱善教、通达进取之精神。所选这两句话，可看出孔子对于万事万物的仁爱之心，更重要的是对自然索求有度，即今日所言之可持续发展。

子钓而不纲，弋不射宿。——《论语·述而》

君子有三畏

〔解题〕题目系据正文所拟。君子所敬畏的天命、大人、圣人之言，大意是指自然规律、德高的当政者与圣人的言语。自然有其运行规律，而当政者掌握国家社稷之重器，圣人的言行具有示范引导作用，都不是可以随便儿戏的。真正具有道德节操的君子，必然是依照规律办事之人，他们敬畏“大人”，并非趋炎附势，而是对于国家社稷之事不可玩忽的态度和责任。敬畏圣人，是因为圣人是至善、至美的化身。而没有原则的小人，则对于看不见的自然规律不会心生敬畏，对于德高的当政者表示轻慢，对于圣人的言语不予尊重。小人亦有所敬畏，只是非君子之所敬畏就是了。

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”——《论语·季氏》

天何言哉

〔解题〕题目系据正文所拟。本文是孔子与子贡的一段对话，讨论的焦点在一个“言”字。孔子说过，对人要“听其言而观其行”，只听取一个人说得如何是不够的，还要看他做得如何。在本文中，孔子又举了天的例子，天孕育了万物，包含着四时运化，却从来没有说过什么。虽是在讨论“言”的问题，但孔子所举之例亦体现出他的天道观，即天自有其运行规律，是客观存在的。天道自然运行，四时自然变化，万物自然生生不息，不必有言语的沟通，因为有着自然规律的统摄，一切皆自然发生，从不失准。

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”——《论语·阳货》

不违农时

〔解题〕题目系据正文所拟。孟子，名轲，字子舆。是孔子之孙孔伋的再传弟子。孟子是儒家学派的代表人物，后被尊称为“亚圣”。主张王道，并提出了“民贵君轻”的民本思想。《孟子》即孟子弟子及再传弟子记录其言行之书。梁惠王与孟子对话，谈论王霸之业，孟子认为，要想实行王道，必须做到“富之”（使百姓富庶）而“教之”（对百姓进行教化）。本文所选，即其精彩论述之一节。“不违农时”“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”皆体现了孟子对于自然规律的遵从。“时”为时节，是大自然生育万物的根本规律，不依照时节，百姓不能富庶，王道自然不兴。同时，选文中强调了富庶之后应适时施行教化，教化之内容，亦是遵从仁爱之道的应时之理。应时，非只施行王道之必由，亦是做任何事情都要遵从的内在逻辑。人是要遵从天道的自然规律的，“人定胜天”是绝对的人类为中心的狂妄主义。天人合一，为求天道与人道的和合统一，天道促进人道，人道顺应天道，而非征服敌对关系。明白了这一层关系，对于当今世界，亦有指导之功。

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者未之有也。——《孟子·梁惠王上》

群道当则万物皆得其宜

〔解题〕题目系据正文所拟。荀子（约前313—前238），名况，儒家学派的代表人物。对于人性的理解，荀子主张性恶论，认为人性本恶，需依靠后天环境及教育使人从教向善。曾三任齐国稷下学宫祭酒，后为楚国兰陵令。本文节选自《王制》篇。根据王制规定，在动植物生长之时，禁止凶器进入以阻断其生长发育。不过度采捕，方能待成熟时供给百姓的正常需求，如果一味索取，将违背自然规律，不能养育百姓。此文亦是论证依“时”而取，尊重时节，遵照自然万物生长的规律，如此，便得长久。

君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；洿池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。——《荀子·王制》

天行有常

〔解题〕题目系据正文所拟。《天论》篇以磅礴的气势论述了自然变化与人事之间并无必然关系，带有浓厚的原始朴素辩证唯物主义的味道。在古代社会，由于受条件所限，人们认为人和天是有感应的，即天有祥瑞，则人间有圣人出，天有灾祸，则人间君主有过。本文详论天人关系，认为天的运行有其自然规律，与人事并无必然联系，不会因为圣主尧的存在而存在，也不会因为暴君桀的灭亡而灭亡。天人有分，一方面破除了盲目天人感应的学说，另一方面也是对于人的独立觉醒意识的阐扬。虽然天人有分，但并非完全不相关，而是“天有其时，地有其财，人有其治”，即各得其所。真正的天人合一，并非天和人并无区分，或者人完全依附于天，或者人完全能够战胜天，而是天人各有其本分，又能各得其宜，即文中所说的“能参”。圣人“大智在所不虑”，含有不固执人类主观意志的意思；“不为而成，不求而得”，含有顺应天道而自然有成的意思。

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。

列星随旋，日月递炤，四时代御；阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也。——《荀子·天论》

天长地久

〔解题〕题目系据正文所拟。老子，姓李，名耳，春秋时期著名哲学家。所著《老子》，又名《道德经》，为道家学说代表经典，凡八十一章，对道之论述精妙深刻，影响深远。本文写天地不自生而能长生、圣人无私而能成其私，是老子比较典型的以退为进的观点。天地长久是因为不为自己而生，所以天地生生不息，而圣人效法天地，遇事将自身置于最后，但却得到众生的认可，而被置于最前，将自身利益置身事外，却总是得以保全。人在世间栖息生存，在群体中生活起居，若是人人自私，则社会纷争，反不能周全。但若放下自己的私心，求同存异，人与人的交往，甚至国与国的交往，便能更加和善，人类社会将更加美好。

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。——《老子》第七章

道法自然

〔解题〕题目系据正文所拟。本文论述了“道”之伟大。道先于天地而存在，不依附于任何物体而存在，且又存在于任何事物之中。宇宙之中，时空之先，莫不有道，所以为天下母。宇宙中有四种伟大存在，道、天、地和人。而人循法于地，地循法于天，天循法于道，而道则自然而然。本文是论述“道”的重要文章，在唯天命是从的古代，写出了在“天”之上还有一个至高存在的“道”，而“道”不是一个实体，也不是一个有知存在，而是高于天地万物存在的自然本能规律和法则。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰返。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。——《老子》第二十五章

道常无名

〔解题〕题目系据正文所拟。朴是没有任何人工雕饰制作的木，在这里也是“道”的另名。老子反对人为，主张无为而治，自然而然。虽然道常幽微不可见，但天下没有谁能够使它臣服，即言道是高于万物的存在。而当政者若能依道而行，便能风调雨顺，百姓得安。“道”之存在，如河流入海般自然而然。

道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。

譬道之在天下，犹川谷之于江海。——《老子》第三十二章

三生万物

〔解题〕题目系据正文所拟。“道”是本元，是唯一，由唯一之元而生发出阴阳二气，再由二气调和孕育出万事万物。万物之中有阴阳，阴阳共生共存、相辅相成而成和合状态。后文则是老子辩证思维的重要体现。以退为进，以守为攻，不争而得，皆属于老子的重要思想。最后一句“强梁者不得其死”，表明了“道”以柔弱、退守为原则，以善为本的特点。

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。——《老子》第四十二章

道生德蓄

〔解题〕题目系据正文所拟。今天“道”与“德”经常并称，《老子》亦被称为《道德经》，但《老子》里的“道德”二字与今日不同。据本文描述，“道”是万物的根本，是“天下母”，生养万物，而“德”则使万物得以蓄养、生蕃。而后文所称之“生而不有”“为而不恃”“长而不宰”则是老子一以贯之的不居功、不存私心的思想观念，引申开来，大体还是无为而治的意思。

道生之，德畜之，物形之，势成之。

是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之；生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓“玄德”。——《老子》第五十一章

庖丁解牛

〔解题〕题目系据正文所拟。庄子，姓庄名周，字子休，宋国蒙人。战国中期著名的思想家、哲学家和文学家。继老子之后，战国时期道家学派的代表人物。代表作品《庄子》。庄子思想博大精深，想象丰富，语言汪洋恣肆，善用寓言。他崇尚绝对自由，追求自然无为。庖丁解牛的故事在中国家喻户晓，通过庖丁高超解牛技术的展示和解说，引出了关于“技”与“道”这个相对范畴的思考。解牛是“技”，技术的提高需要千锤百炼方能得心应手，而庖丁却说自己“道进乎技”，在这里，“道”显然不是“理论”二字可能框定的。在庄子认为，“道”存在于一切事物之中，包括“屎溺”（庄子语）。那么自然也存在于牛中，也存在于解牛之中。但“道”却并不是随意即可达到的，有时需要不断训练，在技术的熟练中逐步接近“道”的本质。依庖丁的解说，最开始解牛见牛是牛，三年之后便能看到局部，到今日能到高妙境界之“神遇”，即精神感知，不用“目视”，如此则能游走刀刃入于空隙之间，随牛之“天理”而解，技术高超，如艺术然。庖丁解牛的技术训练过程，正说明了一切高超技术的习得，均是人们遵循了事物的客观规律，全身心投入的结果。而一旦达到了最高技术水平，也就通向了“道”的终极境界。后人也常用庖丁解牛喻指技术臻于化境。

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”——《庄子·养生主》

不材之木

〔解题〕题目系据正文所拟。一棵被奉为社树的栎树，因为是无用的散木，而得以存活长久。文章表达了“无用之用是为大用”的见解，在常人（如匠石）看来，此树毫无用处，不可做舟，不可为棺椁。但以栎树自己看来，多少有用的“文木”正是由于有用而惨遭夭折，不能完成自己的天寿。有用与无用，关键看对象。对人来说，散木无用，但对散木来说，对人无用则是对自己的大用了。所以，庄子在此以一个极为辩证的视角来看问题，绝不是站在人类中心主义的立场上。但是所谓无用也绝不是一无用处，栎树虽没作为舟船棺椁使用，但却被当作社树来供人们祭祀。不过，在栎树一方，做社树也只是为了躲避砍伐而得自然之寿吧。有用与无用，着实是一个永远值得人们思考的辩证范畴。

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”

匠石觉而诊其梦，弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”

曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”——《庄子·养生主》

浑沌之死

〔解题〕题目系据正文所拟。庄子以寓言的形式讲述了南海之帝儵和北海之帝忽为了中央之帝浑沌的礼遇而凿窍报德，而导致混沌死亡的故事。本则寓言短小却极为耐人寻味，“浑沌”可以代表自然的元朴状态，而“儵”和“忽”则代表了时间的短暂，“七窍”是人类与外界联系交互的通道，或许七窍代表了文明开化，说浑沌开七窍而死，正是原始朴拙状态在文明开化之后的崩塌。庄子为代表的道家对于一切人为的东西基本持有鄙夷痛恨的态度，认为天地本自然，而一切人为都是伪的，假饰的。所谓文明的开化，恰恰破坏了能够待人甚善的原始朴拙美德。儵和忽在表示由原始朴拙到文明开化的时间其实是很短暂的，也就是在一念之间。对于过度开发所造成的危害，恐怕浑沌之死对我们是个警示。

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。——《庄子·应帝王》

轮扁斫轮

〔解题〕题目系据正文所拟。轮扁因为自己的斫轮技术不能直接传给儿子，一方面提出“读书无用论”，另一方面指出了技术传承和习得的非直接性。读书无用论在今日自然不被认同，但作者之否定读书，并非真正从绝对意义上不认可书籍的价值，而只是为了谈及技术的不可直接传承性。世间的文明传承，大略有两种，一种是学术的传承，一种是技术的传承，学术可以通过学习阅读而获得，而技术的获取则必须通过实践。正如看过游泳的教学片不等于学会游泳一样，技术在人类文明的发展过程中也极为重要。这也是在当下肯定“工匠精神”的原因。

桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”

公曰：“圣人之言也。”

曰：“圣人在乎？”

公曰：“已死矣。”

曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”

轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”——《庄子·天道》

省官

〔解题〕《管子》集中反映了管子的思想。本文主要阐述了“虞师”“司空”“司田”“乡师”“工师”等五种官职的职责。官职不同，职责自有不同，然而在论述之中，官职的设置依据的原则却是天人合一。“虞师”职责，重在“以时禁发”，关于时令之天人关系，在前面的选文中我们已经谈及，重视天时，即重视天的自然法则。“司空”职责，体现出天人合一的另一层含义，即人也是有能动作用的。因为天有丰年凶年，有涝有旱，提前修筑水利设施，即使“时水”过度，也能控制，也就是说即使天人有不合一之时，人类也可以通过行为来避害归利。“司田”职责，是根据土地情况告知百姓何时可以从事何种农业生产，亦是论述“时”的作用。“乡师”职责，为巡行乡里，查看具体情况，更重要的是要“以时钧修”。“工师”职责，掌管百工之事，要“审时事”而“以时钧修”。总之，所述五种官职之职责，皆务要合于时，即须做到天人合一，方能不误其事，以称其职。

修火宪，敬山泽林薮积草。夫财之所出，以时禁发焉。使民足于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也。决水潦，通沟渎，修障防，安水藏，使时水虽过度，无害于五谷，岁虽凶旱，有所秎获，司空之事也。相高下，视肥硗，观地宜，明诏期前后，农夫以时均修焉，使五谷桑麻皆安其处，由田之事也。行乡里，视宫室，观树艺，简六畜，以时钧修焉，劝勉百姓，使力作毋偷，怀乐家室，重去乡里，乡师之事也。论百工，审时事，辩功苦，上完利，监壹五乡，以时钧修焉，使刻镂文采毋敢造于乡，工师之事也。

右省官。——《管子·立政第四》

贵信（节选）

〔解题〕《吕氏春秋》为秦国丞相吕不韦召集门客编纂之书，全书以道家为思想主干，融通各家思想。本文名为谈“信”，实则是谈规律。天岁地木，春风华实，环环相扣，而在因果链条上的每一环，都必然要尽己之责任，完成自己应完成的使命。这种责任和使命，以及运行的规律，被作者称之为“信”。作者引申到自然界，最后亦联系到人事，说明了人事如自然，都要守信。

天行不信，不能成岁。地行不信，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不坚，谷不坚则五种不成。冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不开。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？——《吕氏春秋·离俗览·贵信》

奉天法古

〔解题〕题目系据正文所拟。董仲舒（前179—前104），广川郡（今河北省衡水市景县广川镇）人，汉代著名思想家，哲学家，政治家，代表作品为《春秋繁露》。他提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想主张，全面阐发了“天人感应”的理论。本文论述治国须“奉天”，即奉行天地自然规律，“法古”，即效法古代先王之道，而“先王之遗道”，也即是“天下之规矩六律”，故也是奉天。所以本文即谈治国理政方面的天人合一之道。

春秋之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方员。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。——《春秋繁露·楚庄王第一》

原 道（节选）

〔解题〕刘勰（约465—520），字彦和，著名的文学理论家、文学批评家。曾官东宫通事舍人、步兵校尉等职，最后在定林寺出家。《文心雕龙》凡50篇，涉及文学创作论、文体论和批评论等方面。刘勰注重文学的自身发展规律，修辞方法，既关注到文章的内容形式，还强调了作者的才情涵养。同时，对文学的发展也有总结，认为文章是随时代变化而变化的。《原道》是第一篇，有开宗明义、总览全书的重要作用。刘勰认为，文源于道，是道的自然体现。天地万物都有文，即世界的绚丽多姿。人亦有文。一切万物之文，皆是自然之道，是合于天的。人是“天地之心”，是天地间最灵秀、最重要的一分子。人心有动，需要有所表达，便通过文抒发出来，也是自然之道。所以，一切的文都是道的自然体现，自然之物合于自然之理，人情之动也合于自然之理，体现出天人合一，万物为一的根本观点。

文之为德也大矣；与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章；高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰？盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤！——《文心雕龙·原道第一》

物色（节选）

〔解题〕《物色》是《文心雕龙》第四十六篇，就自然现象对于文学创作的影响，来论述文学与自然之间的关系。物色，即自然风物。第一段写人在天地间，天地自然之变化必然影响到人情人心人情之变化则自然需要不同言辞文章来表达，故物色是文学创作的源泉。第二段写如何以文辞来表现所见物色，必须根据客观事实，结合物象之变化，真实刻画，同时提出“以少总多”的原则，对后来文学创作不贵多而贵精、不尚繁复而求简洁产生了重要影响。一味铺陈而至过度，也违背了文章如实摹写物色的原则。刘勰的文学创作论和批评论认为文章的表达不得违背自然，要与自然合一，这也是天人合一理论在文学创作论和批评论上的体现。《物色》篇末的赞语，富有诗意，历来受人推崇。

春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！

是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区；写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。故灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌，杲杲为出日之容，瀌瀌拟雨雪之状，喈喈逐黄鸟之声，喓喓学草虫之韵；皎日嘒星，一言穷理，参差沃若，两字穷形：并以少总多，情貌无遗矣。虽复思经千载，将何易夺？及《离骚》代兴，触类而长，物貌难尽，故重沓舒状，于是嵯峨之类聚，葳蕤之群积矣。及长卿之徒，诡势瑰声，模山范水，字必鱼贯，所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。

赞曰：山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。——《文心雕龙·物色第四十六》

天论（上）

〔解题〕本文开始便介绍了写作的缘起是为进一步究“天人之际”，即论述天人之间的关系。《天论》有三篇，此为上篇。文章开门见山提出自己的观点：天与人交相胜。文章观点鲜明，论述清晰，主要包含以下三个层面的意思：第一，天人的关系是公平、对等的。第二，人道在法制。在提出否定天能干预人类社会的观点之后，进一步阐发了人道治乱在法制的观点。第三，人道明昧与否是将人事是否归因于天的原因。人间治乱在于法制的是否完善，法制若有松弛，则赏罚不公，是非不明。人们就会因为不能得其所宜而归因于天。

综上，作者既肯定了天的作用，也肯定了人的作用。将人与天公平对待，可以说直到今天看来仍然是非常进步的观点，对于我们今天如何认识和处理人类与自然之间的关系仍不无裨益。

世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响：祸必以罪降，福必以善来，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰：“天与人实相异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖、跷焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”故自然之说胜焉。余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊；气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而揫敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。

人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵、万钟之禄，处之，咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷、刀锯之惨，处之，咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：“天何预乃事邪？唯告虔报本、肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪？”

法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。

法大弛，则是非易位。赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。

故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：“天何预人邪？我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！

余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔！——《刘禹锡集》卷五

天论（中）

〔解题〕本文为《天论》中篇，假托有人质疑，通过五个问题继续解释了天人关系。

第一，是非是天人交胜的判断标准。第二，理明或理昧是相信天命与否的直接原因。第三，以“数”和“势”解释事物发生的根本原因。文中的“数”大意为事物的本质规定，即某物之为某物的根本属性。“势”则为事物的运动态势，即某物之必然表现为某种行为的根本属性。作者以此种观点说明了事物存在的必然性，即一切事件的发生皆是内因起到的根本作用。第四，天亦受制于“势”。此处论述亦表明天亦是受制于自然规律的客观存在，而非自外于规律之外的神秘体。第五，无形之物亦有“数”。

综上，此篇所论重点在事物发生之必然性，也即事物发生之内在规律，这个规律是不以任何他者的意志为转移的，包括天和人。这种将规律高于天人之上的观点，与老子之“道法自然”一脉相承，皆去掉了“天”的神秘性，而增加了朴素的认识理性，对于认识客观世界和主观世界都有重要意义。

或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉？”

刘子曰：“若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉；否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽莽苍，犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑，犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。”

或者曰：“若是，则天之不相预乎人也，信矣。古之人曷引天为？”

答曰：“若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。”

问者曰：“吾见其骈焉而济者，风水等耳，而有沉有不沉，非天曷司欤？”

答曰：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江、海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓耳。”

问者曰：“子之言数存而势生，非天也，天果狭于势邪？”

答曰：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势耶！吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”

问者曰：“天果以有形而不能逃乎数，彼无形者，子安所寓其数邪？”

答曰：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤！夫目之视，非能有光也，必因乎日、月、火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸、狌、犬、鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。乌能逃乎数耶？”——《刘禹锡集》卷五

天论（下）

〔解题〕本文为《天论》下篇。对于有人关于前文学说是否有所来源的提问，作者回答说，自己的观点并非来自成说，而是通过自然逻辑的推理。并且以写尧舜之书开头讲“稽古”，而写幽厉之诗开头讲“上帝”，暗含着开明法制的人类社会根本不会凡事言天，反而是法制不明的昏暴乱世，才会凡事必言上天意志。文章继续有力地否定了天能干预人事的观点，闪烁着人本的光芒。

或曰：“古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书，言天之高远卓诡，有邹子。今子之言有自乎？”

答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，然而其本在夫肾、肠、心、腹；天之有三光、悬宇，万象之神明者也，然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两仪既位，还相为庸，嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。纪纲或坏，复归其始。

尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗以讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？”——《刘禹锡集》卷五

外师造化，中得心源

〔解题〕张璪，唐代书画家，喜用破墨法，善画松石。所谓“外师造化”，即艺术（张璪原指绘画）创作要师法大自然的运行规律；所谓“中得心源”，即艺术创作同时要遵从心性本源之理。这里所谓造化，是包括原始自然以及人所处之人化的大自然的。天地万物，皆造化所致，包括自然界和人类社会，惟其如此，“外师造化”不仅意味着艺术创作来源于现实生活，而且意味着现实生活包含自然的现实和人世的现实，这里面已经隐含着自然的人化和人的自然化的合二而一。尤其重要的是，几乎包蕴所有的“外师”之道，其本身就意味着“中得心源”，对于如是之“心源”的追寻，绝非封闭心灵的“内向求索”，也绝非主观世界与客观世界一分为二这种思维方式主导下的彼此结合，而是建立在“心性本源的生成来自万物造化之理”的核心理念。

外师造化，中得心源。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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