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作者：骆玉明

出版社：复旦大学出版社

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我们的国家文学与情感试读：

引言

夜，渺茫的月光下，风吹落枯叶。人们唱歌，声的波动让许多人的心摇漾于同样韵律。老人呢喃的语调，说从前，更从前，走过来的路。“后来呢，后来呢……”

也许我们无从追究人类智慧究竟来自何方，这是天地间深隐的奥秘；但我们可以断定，当人类开始使用语言，它便闪耀出最初的光华。在这以前，世界只有自然的规则与自然的秩序，在这以后，人为万物命名，确定它们的价值与关系，从而建立了以人类为中心的世界。《圣经》开篇《创世记》说：“起初，神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光、暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。”这正不妨看作人类走出暗昧的象征。

作为生物性存在的个体，人所拥有的时间是有限的；在古老的年代，人能够经历的空间也十分有限。但语言所传递的信息和知识，却扩展了每个生命的精神内容。不仅仅是信息和知识，还有无穷延展的想象。遥远的星空，辽阔的山川，荒莽的过去，奇妙的未来，有过什么？会有什么？生命是那样微渺，但在想象中却表达着无穷的渴望。“文学”是最难给出确切定义的概念之一。但是我们仍然可以这么说：情感和想象是文学最基本的要素；在语言构拟的空间中，人们把现实与可能联系在一起，探究人生与世界的真相，体味生命的悲欢，演示人性的可能。在这过程中，人类为自己寻求更为自由而广阔的天地。人同时在现实与非现实中生存，在现实与非现实中创造自己的生活。当我们说“文学”在“发展”时，它的真正意义是：人们不断扩展自己所拥有的世界，而生命形态也由此变得更为丰富多彩。

人群散居在苍穹笼罩下的大地，高山、平野、岛屿、海洋，寒温有异，物产各殊。人性总有其相通之处，如钱锺书先生所言，“东海西海，心理攸同”。因而在文学领域中，我们会看到完全相隔的人类族群描绘了十分相似的生命体验和情感与欲望。但这只是一方面。另一方面，则恰如老子所言“人法地”，自然环境、地域特征的不同，也深刻地影响着人们的生活方式以及与此相关联的文化气质、艺术趣味。彼此相通又各不相同的各地域、各民族的文学，百花齐放，各呈风姿，汇为一片，绚丽无比。

中国文化源远流长，中国人历来又重视文学创作，因此在近三千年间产生了大量的优秀作家与作品。而且，由于汉语具有特别强的生命力与稳定性，古今之间的阅读障碍远不像其他语种那样严重。甚至，有些古老的诗篇，像“君子于役，不知其期。曷至哉？日之夕矣，鸡栖于埘，羊牛下来。君子于役，如之何勿思？”（《诗经·君子于役》）像“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！”（刘邦《大风歌》）虽然年代如此久远，现代人却并不需要很高的文化水平，不一定要依赖专家的阐释，就能够读懂，能够体会其美妙之处。这使得作为后人的我们可以时常进入古人的情感世界，听边城吹笛，看长安落花，徜徉云水，流连风物。

一个民族文学演变的过程，也就是这一民族精神发展的历史。“人无百年寿”，个体生命是短暂的；但每一个人，无论自觉还是不自觉，又都是生活在一个文化系统中的，他可以也应该从中汲取丰富的人生体验，从而拥有广大的精神世界。当然可以说人类的全部文化都是我们精神性生存的背景，但构成我们精神血脉的首先总是本民族的文化。我们进入中国文学的世界，在语言所构拟的空间投入自己的情感与想象，体验前人的希望与失望，快乐与忧伤，体味前人伟大的艺术创造，理解民族精神的发展历史，我们的生命得以展开，变得宏大而美好；同时，我们也获得了了解人类文化的基点。

在这本小书中，我想和读者一起在中国文学的世界中作一次简短轻松而不乏机趣的游览。当然，在如此有限的篇幅中全面介绍中国文学是不可能完成的任务，因而只能是选择一些要点来谈，而比较偏重的则是源头性质的和尤其能体现中国文学特征的内容。游览的节目，是如下四章：人间诗意、锦绣文章、剧坛春秋、小说天地。希望这会带来愉快的心情。

第一章　人间诗意

在第一章，我们首先谈诗歌。

人们常说中国是诗歌的国度，这多少有点道理。在中国文学的领域内，诗歌不仅创作的历史最为悠久，作品数量最为繁多，而且至魏晋以后，诗歌写作逐渐成为文化人的基本素养。也就是说，作为一个够格的文化人，必须能够合乎规则地写诗。否则，在他所从属的社会圈子里就会遭到轻视，这是很尴尬的事情。

中国古代诗歌的兴盛，又和汉语的特点有关。汉语可以说天然就是一种诗性的语言。它的语法结构比较松动，语汇的词性没有严格的限定（譬如名词、形容词甚至数量词在一定条件下都可以当作动词来使用），使得修辞十分灵活而且手段丰富。这些特点对于诗歌运用象征和暗示的表现手法构造内蕴丰富的意境有很大的便利，而且也更容易激发读者的情感，使得阅读过程富于创造意味。再则，汉语是一种单音节的语言，容易形成明朗的节奏和精巧的对偶，这也增强了诗歌的形式美。

一、《诗经》的文化精神

说起中国诗歌，第一个要说的当然是《诗经》，因为它是中国第一部诗歌总集。我们现在能够看到的中国最古老的诗歌作品大体都收集在这部书中，时间跨度是从西周初到春秋中叶，总共有三百零五篇，分为《风》、《雅》、《颂》三大部分。《诗经》不是一部普通的诗集。那里面有许多诗篇本来就是周王朝的政治和历史文献，编纂成书以后，它又被当作贵族子弟的文化教材。孔子说“不学《诗》，无以言”，意思是如果不熟悉《诗经》中的作品，就不能够用高雅的方式来表达。

一种民族文化形成的标志，是产生了体现民族精神主要特征的“元典”，这些经典的某些核心要素会长期影响后人的思想与情感，影响他们的生活方式。《诗经》正是中华文化的元典之一。虽然，《诗经》的篇章基本上都产生于从陕西到山东的黄河流域，代表着中原文化的特色，而当时其他地域还存在着不尽相同的文化形态，但中原文化终究是一种主导性的文化。

孔子还曾经概括《诗经》的总体特征，一曰“温柔敦厚”，二曰“思无邪”。就是说它所表达的情感比较克制，态度温厚，思想情趣是雅正的。照孔子看来，《诗经》体现着一种理想的文化精神。上帝与祖先“上帝”这个词汉语中本来就有，后来被西方传教士用来翻译西文"god"。古籍中“上帝”出现频率最高的就是《诗经》，它有时也被称为“天”，指的是高居于人类之上的具有主宰力量的神。“上帝”的观念源于殷商文化，但在周文化中它已经开始淡化，最后逐渐消褪成若有若无的影子。由此形成中国文化的一个显著的特点，就是宗教气息比较淡薄。而这一趋向，在《诗经》中已经表现得很清楚。

以《诗经》的描述，人类在精神上依赖的对象，有两种力量：一是祖先（尤其是周的开国君主文王）之灵，一是上帝（或谓“天”）。先公先王的亡灵与天帝共处，俨然有平起平坐的地位，如《大雅·文王》说：“文王陟降，在帝左右。”

而周人真正崇敬的对象，其实是祖先。不仅祭祀诗绝大部分以祖先为对象，祭天帝的不过一二篇，而且二者的形象也有所不同。

在诗人笔下，上帝虽然很崇高，但它的德性却是不稳定的（《小雅·雨无正》指责天“不骏其德”），有时候荒唐而又暴虐，做事情欠考虑少计划（《大雅·荡》称“疾威上帝”，指责它“弗虑弗图”），会毫无道理地降下死亡和饥馑。即使这是影射当时的君主，上帝可以被指着鼻子骂，也表明其威望是有限的。

而在述及祖先的功业时，诗人的语气总是充满崇敬，不会有丝毫轻慢。像《大雅》有一组诗分别歌颂后稷、公刘、古公亶父、周文王、武王，大略描述了周族从形成到周王朝建立为止的历史，这些伟人创业的事迹，代表着周人精神上的自豪与光荣。而《周颂·维天之命》则说，天命运行不已，文王的纯德宏大而显明，它足以安定我们的国家，后人要好好地继承和实行。可以看出，“天”的意志多少被虚化了，而先王之德成为佑护国家的真实力量。

周人在敬天与敬祖之间，貌似平列而实际更注重后者，意味着将人的因素和德性的因素置于优先地位。同时，崇敬祖先，也是为了达到承继血缘宗统、维系内部团结、凝聚宗族力量的目的。由于在整个中国古代史上，宗族始终是社会的基本单元和主要基础，崇敬祖先、重视血缘联系的意识及文化特征也一直保持了很久。“美”与“刺”

中国文学有一个关切政治得失，对美政予以赞扬、对朝政错失加以批评和讥刺的传统，这也可以追溯到《诗经》。

前面说到的歌颂祖先的诗同时也是赞颂美政的诗。部族兴起、王朝初建时期，统治者必然较为贤明、政治举措必然较少错失，不然何以成功？所以颂祖同时表明了追求良善政治的意图。

有些诗篇则描述了理想的君臣相处之道。如《小雅·鹿鸣》是一首天子宴群臣嘉宾之诗，诗中用天子的口吻来说话，他因为得到贤臣的辅佐而感到满足（“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙”），感谢他们为自己指示了光明大道（“人之好我，示我周行”），希望用音乐和美酒让他们快乐（“和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”），君主在诗中显示出来的态度非常谦逊，绝无傲慢之相。和《鹿鸣》相对应的诗篇是《天保》，内容是臣子对君主的报答，用了很多赞美、祝颂之辞，像结尾一段：“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩，如松柏之茂，无不尔或承！”两篇相对照来读，我们看到古人所期望的和谐的政治氛围。

在政治诗中，“刺”者远多于“美”者，批评的对象从天子、诸侯、大臣到士，对于身份无所忌讳。西周末厉王、幽王时政治昏乱，社会弊端丛生，民众生活艰困，《大雅》和《小雅》中有大量诗篇对此进行了揭露和讽刺，作者基本上都是政治圈中的人物。典型的像《大雅·荡》相传为召穆公谏厉王之作，全篇主要借文王指斥殷纣王的口吻讽刺现实，警告厉王若不能从历史中汲取教训，难免有社稷覆灭之危险，语气峻厉。而《国风》中如《魏风·伐檀》讽刺尸位素餐、不劳而获之人，《硕鼠》斥责统治者贪得无厌，迫使民众有逃离之心，则更具普遍意义。

由于《诗经》具有正统经典的地位，这类诗作代表着社会主流所认同的政治原则，后代诗人以此为榜样，就有了充分的理由。战争与和平

战争是人类生活中不可避免的事件。一个民族、一个国家，为了维护自己的生存与发展，难免会与外敌发生对抗；但另一方面，战争又是最具有破坏性的行为，它对普通民众所向往的和平生活造成极大威胁。因而，对于诗歌而言，战争乃是矛盾和两难的主题。《诗经》中有一部分作品以官方立场记述了周王朝历史上的重大战事，如文王、武王开国及宣王“中兴”过程中的征伐活动等，其态度当然是歌颂性的。但这类诗通常首先强调己方的正义立场和王者的文德，很少描述战场上的搏杀景象，更没有狂热的好战语言。这显示出对战争的克制态度。

而从普通将士及百姓的立场写成的作品，则更多地反映出对战争的厌倦和对和平生活的眷怀。

如《小雅·采薇》抒写出征狁的士兵在归途中的情怀，首章便说，由于狁的缘故，我们不得不离开家庭和平安的生活（“靡室靡家，狁之故。不遑启居，狁之故”），士兵是深明大义的，他们愿意担起保家卫国的责任。但这并不能使他们忘怀征战的辛劳、离乡的悲苦，所以在末章写道：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥，我心伤悲，莫知我哀。”诗中不是一味地号召人们拼死作战，甚至不在意凸显将士的英勇，它关注的中心其实是普通百姓的生命和幸福。诗中的感情平实而诚恳，因此格外动人。《卫风·伯兮》则是写一位妻子对出征的丈夫的怀念。一方面她为自己的丈夫感到骄傲：他威武雄壮，是一国的英杰，如今光荣地成为君主也是国家的先锋。但女主人公的痛苦也随之而生，因为战争终究无情而危险，谁也不能保证出征的人一定能够平安归来。“其雨其雨，杲杲出日。愿言思伯，甘心首疾。”诗中写她对丈夫的那种焦急的等待，其实是充满着疑惧的，只是不肯明白说出来而已。而《王风·君子于役》用黄昏时刻鸡儿回窝、牛羊从缓坡上归来的日常景象，衬托一位妻子因丈夫远出服役而引起的无限惆怅，使人们深刻地体会到：平凡的和平生活，意味着真正的幸福。

通观《诗经》反映战争的歌谣，可以说热爱和平、厌倦战争是它主要的基调。后世像杜甫的《兵车行》、白居易的《新丰折臂翁》，都是对以国家名义发动的战争表示谴责，其精神根源就在《诗经》。

归根结底来说，好战从来不是中华民族的性格。恋爱与婚姻

男女相悦乃是人生最美妙的情感，也是文学永恒的主题。《诗经》中这一主题的作品大概可以分为两类：一类主要写恋爱的情怀，显得活泼而富于浪漫色彩；另一则明确指向婚姻关系，因而较多地考虑到道德性的因素。

在前一类诗篇中，像《召南·野有死麕》写一位猎手在林中与一位“怀春”的少女邂逅，用了白茅包裹的鹿作礼物向她求爱；《邶风·静女》写一对情人相约于“城隅”幽会，那位漂亮的女孩却故意躲藏起来，害得男子心魂不安，“搔首踟蹰”；《郑风·溱洧》写青年男女到河边春游，相互谈笑并赠送香草表达爱慕，都洋溢着美好的生活气息，相隔几千年，诗中场景仍然犹如在眼前。至于《陈风·月出》写月下美女的倩影引起的惆怅，《秦风·蒹葭》写心仪之人相隔不远却又永远不能真正走近，则是以伤感的美打动人心。后者全篇由意思重叠的三章构成，下面引录其首章：

蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。

这好像是说，爱情总是一个离我们很近又很远的东西，它只是在追求的过程里存在而不会成为结果。如此美丽而恍惚的诗境，引起后人无限的遐想。

直接关系到婚姻的诗篇，大多强调男女以德相配、以礼义自持，而求得家庭的和睦，并把这种夫妇之德视为社会和谐的基础，这种诗特别能够体现中国文化的传统精神。

譬如《周南》中的《关雎》是一首男方在婚礼上赞美新娘的诗，说她是一位“窈窕淑女”，美丽而又贤惠，是君子的好配偶，所以娶到她以后，要用琴瑟与钟鼓之音来取悦她；而《桃夭》则是一首送新娘出嫁的诗，人们赞美那位女孩不仅如桃花般鲜丽，而且“宜其室家”，会给她嫁去的家庭带来祥和的气氛。

婚姻会有失败，家庭也会破碎，在古代社会，这种不幸的结果给女方带来的痛苦远大于男方。所以《诗经》中对男子喜新厌旧的行为表示了很大的不满。譬如《卫风·氓》、《邶风·谷风》都写出了被抛弃的妻子内心的沉痛。《谷风》尤为典型，诗中写到的那个家庭原本很艰困，经过夫妇共同努力，情形才有了改善，而丈夫这时却为了迎娶新人而撵走故妻。这位贤惠的女子对曾经是美好的家庭充满眷恋，“行道迟迟，中心有违”，一步一步走得那么沉重。值得注意的是，反映“弃妇”之痛苦，是中国文学里非常持久的主题（我们很容易想到陈世美、秦香莲这一类故事），它代表着中国社会希望维持家庭稳定的道德意识和善良心愿。

二、华丽的楚辞

黄河与长江两大流域原本分别孕育着古老的文化。

在本来意义上，“中国”和“华夏”是指北方中原地区和以周人为主体的族群，而南方则逐渐归入楚国的版图。楚族与诸夏族自春秋以来就进入了在相互对抗中趋向融合的态势。秦、汉大一统，先是北方力量南下，后是南方力量北上，最终实现了南北族群与文化的混融，形成了新的泱泱中华。

中国的南北文化向来有明显的差异。在战国时代，位于南方的楚国经济条件比起北方来具有一定的优越性，人们谋生比较容易，自然环境的压迫不那么严重，因而社会结构相对松散，没有形成像北方国家那样的严密的宗法政治制度。同时，在民间生活中，巫教也不像北方那样很早就消退了，神话的氛围仍然相当浓郁。这导致楚人的性格更为桀骜不驯，而且偏好奇思异想。

这些条件促成了楚国艺术的高度发展。在中原的主流文化中，艺术，包括音乐、舞蹈、歌曲，主要被理解为“礼”的组成部分，被当作调节群体生活、实现一定伦理目的的手段。因而，中庸平和被视为艺术的极致。而楚国的艺术则是在注重审美愉悦的方向上发展，充分展示出人们情感的活跃性。譬如楚地出土的各种器物和丝织品，不仅制作精细，而且往往绘有艳丽华美、奇幻飞动的图案。千载之下，它仍然能够向我们传达强烈的生命热情。

战国时代楚地流行的诗体被称为“楚辞”，代表性的作家便是伟大的诗人屈原。楚辞具有浓郁的地方色彩和楚文化特征，语言华丽，情感热烈，充满幻想，风格与《诗经》完全不同。两者各具一格，相得益彰，共同构成了中国诗歌沾溉久远的上源。屈原的故事

屈原是中国文学史上第一位伟大的诗人，但他的生平事实却不是很清楚。在司马迁的时代，屈原的事迹已经带有传说内容，而《史记》中的屈原传，实际是历史资料与传说资料的混合。这种历史人物传说化的现象，使得一个具体的历史人物更多地体现群体的情感和意志，从而屈原也就成为楚文化进而是整个中国文化的象征性人物之一。

在关于屈原的故事中，他被描绘为一个出身高贵、品格完美、才华卓越的人。他曾经深受楚怀王的信任，参与国家内政外交的决策，却因为受到卑鄙的同僚的妒忌，蒙受谗毁而被疏远，乃至被流放。但他始终不肯屈服，不肯以同流合污为代价换取官禄和荣耀；他宁肯披散着长发，憔悴枯槁，彷徨于荒野与水涯。“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”（楚辞《渔父》），这不是他的耻辱，而是肮脏的世界的耻辱。

他可以离开楚国，在别处施展才华、谋求成功，只是对祖国的深情眷念，让他做不到。直到秦军攻破楚都郢，处于流放中的屈原眼看国家已经无望，便于悲愤交加之中，自沉于汨罗江。

屈原的故事意味深长。它告诉人们：正直和高贵的品格，很可能恰好带来不幸。它也向人们提问：此时此境，人应该做什么样的选择？在污秽中求生，还是坚持理想、维护崇高的灵魂而不惜一死？

端午，旧历五月五日，原本是楚地的一个传统节日，后来人们把它改作纪念屈原的日子。这是中国的诗人节。忧愤的长歌

史籍载录的屈原作品共有二十五篇，其中最著名的是《离骚》。全诗三百七十余句，是中国古代最为宏伟的抒情诗篇。《离骚》是一个崇高而痛苦的灵魂的自传。写作这首长诗时，屈原不仅在政治上遭受到严重挫折，人格也遭到诋毁和否定，他和自己所从属的楚国贵族阶层处于严重的对立状态。但诗人非但没有为之变得怯懦，反而产生了一种自豪感。从第一句开始，诗人就使用大量笔墨，突出自己高贵的出身、卓异不凡的禀赋和及时修身而培养成的高尚品德与出众才干，进而表明他献身君国的愿望和令楚国振兴的信心，使诗中的自我形象作为美好和正义的代表得到凸显。

站在这个正义化身的反面，有“党人”即结党营私的小人，他们只顾满足自己的贪欲，苟且偷安，使得楚国的前景变得危险而狭隘；有昏庸糊涂、受人蒙骗的君王，还有他曾精心培育的人才，如今纷纷中途变节，只见“众芳芜秽”。这时候，屈原几乎是在同整个世界对阵。他非常孤独，也十分骄傲。

在现实中不断碰壁之后，诗人想象可能有的精神沟通。于是他借助神话材料，进入幻想的世界，驱使众神，上下求索。他来到天界，却被天帝的守门人所拒绝；他又降临地上“求女”，但仍然没有一个心心相印之人。所有的追求只是证明了最后的失败，他注定只能是孤独一人。

而最终，当他发现不可能离开楚国时，为自己作出了最后选择：“从彭咸之所居”，自葬于水。水是纯洁的，灵魂也是。它不允许被世界弄脏。《诗经》也有许多反映政治生活的诗篇，但《离骚》是不同的。在这里，热爱祖国与个人尊严的价值是并存的，而悲哀的命运则激发出理想的光彩。中国文学中第一次出现了以自我形象为中心，对之热烈歌颂、热烈赞美的内容。诗人构拟了宏大的空间来展开自由的想象，运用华丽的语言抒写热烈而动荡的情感，把抒情文学引向更复杂的境地，前所未有地显示了文学的创造力量。优美的神曲

屈原所作楚辞中，《九章》的内容与《离骚》相近，《九歌》则别具特色。这是一组祭神所用的乐歌，祭祀的对象从天帝、云神、太阳神到湘水神、黄河神、山神，还有战亡将士的亡灵。

在当时南方的民间信仰中，人神是共处而并无阻隔的。所以《九歌》虽是祭神的乐歌，却并不是庄肃而呆板的调子。那些神灵都被赋予了人类的品格和情感，说是写神其实是在写人。尤其突出的，是《九歌》中大多数诗篇都包含有神与神或人与神相恋的情节，这些恋爱又都呈现为会合无缘、迷惘惆怅的状态，透出对生命的执著追求和追求不得的忧伤。我们无法确证作者为什么用这种调子来写《九歌》，但恋爱的忧伤最为迷人应该是诗人天然具有的感受，而这些诗也因此显得格外优美。

如《湘君》、《湘夫人》写一对配偶神，他们彼此相待，却终不能相遇，唱出伤心的歌子。《湘君》开头写道：“帝子降兮北渚！目渺渺兮愁予。嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下。”在诗的画面上，深秋的凉意和情感的寂寞不安融为一体，渲染出一派难以言说的凄迷惆怅之情。《山鬼》也是一首美丽的失恋之歌。诗中写山鬼盛装打扮去同心上人幽会，对方却始终未来赴约，使她陷入绝望的痛苦之中；她独自站在高高的山顶，四望不见人影，不由感叹“岁既晏兮孰华予”——年华渐渐逝去，谁能使我的生命放出光彩呢！正是因为这生命的悲哀，诗歌最后描写的场景格外动人：已经到了深夜，雷鸣电闪，风雨交加，落叶飘飞，猿鸣凄戚，山鬼依然彷徨伫立，不肯离去。这完全是人间少女的情感。《九歌》中那些以神话素材表现人类生活情感的诗篇，是中国早期文学中少见的珍品。它为中国诗歌增添了一种优美而奇幻的情调，不断地触发着后代诗人的想象力。

三、乐府与民间风情

以前人们常用“民间歌谣”这个概念指称《诗经·国风》中的一部分作品，笼统而言，这也没什么错。但若要具体追究这些歌谣所关联的社会阶层，却主要是贵族。到了汉乐府民歌，才出现了具体而深入地反映了社会下层民众日常生活的内容，这是诗歌世界一次重大的扩展。

这类诗篇大多写得很朴素甚至有些粗糙，但它所描述的人生景象却是前所未有的，读来就有耳目一新之感，如《妇病行》写一位贫家的妇人临终前不放心自己的孩子，恳求丈夫好好照顾他们：“属累君两三孤子，莫我儿饥且寒！有过慎莫笪笞：行当折摇，思复念之！”然而在她死后，丈夫却难以养活孩子，连买一块饼都只能向亲友乞讨，于是痛苦地哀叹：“我欲不伤悲，不能已！”甚至绝望呼喊：“行复尔耳，弃置勿复道”——很快都要完了，什么也不用说了！又如《东门行》写了一个城市贫民外出归来，见家中“盎中无斗米储，还视架上无悬衣”，在毫无希望的情况下，“拔剑东门去”，想要铤而走险，都是真实而感人的场面。这种对底层社会生活的关注，蕴涵了富于人道精神的同情。

还有像《艳歌行》写在外谋生的兄弟数人，受到女主人的照应，帮着缝补衣衫，却引起男主人的猜疑，于是感叹“远行不如归”。这是很琐细的生活景象，却有它的动人之处。

对于战争造成的不幸，在《诗经》中写得较为委婉，而在更关注下层社会的汉乐府民歌中，表现就要强烈得多。像《十五从军征》写一位士兵少年从役，八十归来，亲人尽亡，家中唯剩荒颓的房舍和一座座坟墓，人生除却苦难竟是一无所有。《战城南》这样来描绘战场的景象：

战城南，死郭北，野死不葬乌可食。为我谓乌：“且为客豪！野死谅不葬，腐肉安能去子逃？”水声激激，蒲苇冥冥，枭骑战斗死，驽马徘徊鸣……

激战过后，尸体横陈，乌鸦在上空盘旋，准备啄人肉，而死者则要求乌鸦在吃他的肉体之前，先为他号叫几声。如此描绘战争之惨烈，是过去的诗歌从来没有过的。

文学世界的扩展也就是人类精神世界的扩展。汉乐府民歌其实不仅扩大了诗歌反映生活的范围，它同时也通过探测底层生活艰难的深度，刺激人性使其免于麻木和沉沦。这种文学精神受到后代诗人的尊重和继承，成为诗歌活跃的生命力。孔雀东南飞

中国古典诗歌一开始就是偏重于抒情的。《诗经》中虽然有些作品带有叙事成分，但并不重视情节与人物，还不能说是真正意义上的叙事诗。而在汉乐府的俗乐歌辞中约有三分之一为叙事性的作品，由此建立了中国叙事诗的传统。

汉乐府中的叙事诗大多如前面说到的《妇病行》、《东门行》那样，篇幅短小，技巧简单。而篇幅较长的如《陌上桑》等，则有更多的描叙和矛盾冲突的起伏。《陌上桑》写一个名叫秦罗敷的美女在城南隅采桑，人们见了她都爱慕不已，而一位路过的“使君”（太守一级的高官）见色起意，想要把她带走。罗敷断然拒绝，又夸耀自己的丈夫气度不凡而且地位也很高，弄得使君灰溜溜地很丢脸。它告诉我们美女确实很可爱，但不守礼义、想入非非，下场会很惨。这是一个带有点道德教训却又很诙谐的故事。《孔雀东南飞》原名叫《古诗为焦仲卿妻作》，共353句，1765字，在中国古诗中，要算是少见的长篇了。内容写庐江府小吏焦仲卿与其妻刘兰芝感情甚笃，但焦母却不喜欢儿媳，夫妻因而被拆散。焦母要仲卿休妻再娶，兰芝的哥哥则逼迫她改嫁，二人走投无路，最终约定时间分别自杀。

在这个故事中，刘兰芝的形象塑造得最为成功。在女性没有独立生存权利的时代，刘兰芝所拥有的选择余地非常之小，但她却尽了一切力量反抗强加给自己的命运。面对焦母的蛮横与苛刻，她主动提出

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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