作者：张松辉
出版社：岳麓书社
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道冠儒履释袈裟--中国古代文人的精神世界试读：
自序
本书是从1998年5月写起，至今已经近二十年了。我想把这本书当作自己数十年学习的一次总结，通过深入浅出的方式，把自己对人生的一些想法和中国的传统人生观融合在一起介绍给读者。因此，我在本书上花的时间和精力最多，并用它开过几次选修课。写作和讲课期间，广泛地征求过同事和学生的意见，几经修改，才写成今天的样子。
在本书完成时，我没有任何轻松的感觉。因为我知道，本书并没有真正地完成，我还要继续修改、完善它，而且的确有许多不尽人意之处：
首先，内在结构不够严密。我最初的写作计划是以专题为单位，专题与专题之间不必存在什么逻辑的关系。待整部书写完后，发现专题较多，把这些专题的目录列在一起，看起来十分零乱，于是我就采取了一位学生的建议，把这些专题分为几大类。分类以后，从形式上看，逻辑比较清楚了，但事实上，专题与专题之间部分内容有相互重叠之处，而且这些专题的划分也未必就合理。但这种由原定计划造成的结构不严密，是很难彻底改变的。
第二，语言的文学色彩不够。我喜欢读文学作品，常常为那些大师们精确、生动、幽默的语言所感动。然而由于自己天分不足，也由于一直从事学术论文的写作，所以写出来的文字总显得是那样的呆滞、枯燥，我经常为此而感到惭愧。在写作本书时，想努力提高自己的语言表达能力，但收效甚微，依然免不了学术气。
第三，内容还不够全面。我原来计划在内容方面要尽量全面，所使用的材料要最具代表性。事实上，要想做到这一点，是十分困难的。原因有二，一是本书的篇幅不允许。字数越多，出版就越困难，我一开始就把本书的字数定在二十多万。二是所需阅读的书太多，而自己又没有遍读古书的精力和时间。所以说，本书并没有真正地完成，如果条件允许，我还要继续花时间去补充内容和材料。
第四，本书的一些观点未必正确。比如，我不赞成屈原的处世态度，也不赞同从古至今的婚姻制度。这些观点只能说是个人的观点，别人（也许是大多数人）可能不会赞成，我也不会要求别人赞成。我在给学生上课时就反复声明：我姑妄言之，大家姑妄听之。处世犹如饮食，嗜甜者正确，嗜咸者也正确。
就本书而言，不足是明显的，但我依然珍爱它。我已经出版过几十本书，对那些书，写了即了，而对本书，我要一直修改下去。因此我真诚地期待着读者的批评意见，希望本书能够在内容和语言诸方面更上一个层次。
2014年12月3日
绪论：儒释道的基本人生观
人们在研究古代文人思想时，往往喜欢界定某人为某家。其实，在文人中，特别是在后来的文人中，是很难找到纯粹的儒家人物，或道家人物，或其他各家人物的。绝大多数的古代文人，对他们前辈的思想采取的是兼收并蓄的态度，他们对这些思想的运用，又显得特别灵活，在不同的生活环境中采用不同的思想来指导、调节自己的生活和心态。我经常想，中国能够出现儒、释、道三家鼎立的局面，实在是中国文人的一大幸事，有了这三家，才使得中国文人在生活中进退自如，游刃有余，使他们处处都能找到安身立命之处。
一、儒家：穷则独善其身，达则兼善天下
儒家的人生理想，首先是“达则兼善天下”，但也不可忽略了写在它前面的另一句话：“穷则独善其身。”（《孟子·尽心上》）“达则兼善天下”是他们梦寐以求的最高理想，而“穷则独善其身”则是不得已而为之。
中国古代的文人，在他们刚刚打开书本开始读书的时候，无不以儒家的修身、齐家、治国、平天下作为自己的最终目的，无不以立德、立功、立言三不朽作为自己的最高人生理想。年幼时，自然是由长辈们向他们灌输这一思想；年龄再大一点，他们便自觉地以治国为己任，认为凭个人的才能取卿相之位易如反掌，辅佐天子、平一天下是自己义不容辞的责任。以杜甫为代表的“诗圣”们的理想自然是“致君尧舜上，再使风俗淳”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）；但以陶渊明为代表的一群隐居文人照样念念不忘“大济于苍生”（《感士不遇赋》）；一生没有当过官的孟浩然也曾羞羞答答地向丞相张九龄递上一首《临洞庭湖赠张丞相》，以表达自己“坐观垂钓者，徒有羡鱼情”的艳羡之意；就连迷恋神仙的李白也立志“不求小官，以当世之务自负”（刘全白《唐故翰林学士李君碣记》）。为了实现自己的政治理想，李白向人表白说：
达则兼济天下，穷则独善一身。安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈蓬莱之人耳？此方未可也。乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一。（《代寿山答孟少府移文书》）
酷爱神仙的李白心甘情愿地不去方丈、蓬莱过逍遥的神仙生活，而要先完成修齐治平的治国大业。当然，他最为理想的人生设计是“待我尽节报明主，然后相携卧白云”（《驾去温泉后赠杨山人》），先立功立名，然后再修仙登天，人世建功第一，出世修仙被放在第二位。
可以说，“修齐治平”是几乎所有的古代文人为自己设计的人生第一步，但能够把这个第一步走好的人实在太少了。
文人们少年气盛，不知世道的艰难，幻想以布衣直取卿相；待到仕途初步，才发现原来四面皆壁。他们屡起屡蹶，屡蹶屡起，直到焦头烂额，幸运的士子方谋得一官半职；然而宦海沉浮，危机四伏的仕途生涯又使他们战战兢兢，提心吊胆。与世俯仰、同流合污非良心所安，坚持孔孟之教而又举步维艰。仕途成功后的幸运文人这才发现，梦寐以求的宦海，原来也是一片苦海。唐代的韦执谊身为宰相，韩愈在《顺宗实录五》中记载了他的生活状况：“虽尚为相，常不自得；长奄奄无气，闻人行声，辄惶悸失色，以致败死，时才四十余。”身为宰相，但一听到人声就惶惶不安。于是乎，无论是进入这片苦海的，还是没有进入这片苦海的，都有诉说不完的怨言。他们甚至抱怨是孔老夫子骗了自己。
以崇儒著称的杜甫晚年就发出这种不无愤激的呼声：
儒冠多误身。（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）
儒术于我何有哉？孔丘盗跖俱尘埃。（《醉时歌》）
面对这些抱怨，孔子如果地下有知，他一定会深感委屈。因为孔子为士人设计的人生道路，除了“出”之外，还有“处”。孔子在政治上多次失败之后，就曾发出这样的感叹：
道不行，乘桴浮于海。（《论语·公冶长》）
用之则行，舍之则藏。（《论语·述而》）
1，而西方没有，西方文人在精神领域里缺乏一块像庄、禅这样的缓冲地带。应该说，这种看法是有道理的。我们需要讲清楚的一点是，孔、孟也给人开辟过这样一个缓冲地带，只不过他们的“缓冲思想”被他们积极进取的思想言行所掩盖，没有引起人们更多的注意而已。
人生的道路是艰难的，仕途是险恶的。面对这样一种客观现实，任何人，特别是多愁善感的文人，在生活中应该多一些伸缩性，只知伸而不知缩，或只知缩而不知伸，注定要在社会中碰壁。屈原是一位备受后人敬仰的大诗人，然而对他的处世态度，我实在不敢赞成。
我认为，世界上最无聊的事情之一就是单相思。有的人为了一个根本不属于自己的人去痛苦、去流泪、去跳楼、去投河，他们的感情付出和生命付出都是毫无意义的。用《离骚》里面的比喻，屈原就是这么一个可怜的单相思者。屈原为那位已经不爱自己、也不值得自己去爱的楚王痛不欲生，这种行为，在我看来，不仅是可怜的，而且还有一点滑稽。从屈原的一生，可以得到许多的启发，我们不妨看看《史记·屈原贾生列传》中的一段记载：
屈原至于江滨，被发行吟泽畔。颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故而至此？”屈原曰：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。”渔父曰：“夫圣人者，不凝滞于物而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜而自令见放为？”屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以晧晧之白而蒙世俗之温蠖乎！”
自视甚高，是知识分子的通病，而在屈原那里表现得尤为明显。在屈原看来，整个社会中，只有他一个人是清醒聪明的，别人都是糊涂愚蠢的；只有他一个人是清白高尚的，别人都是污浊肮脏的。当一个遍体洁净无纤尘、且患有洁癖症的人不得不生活在一群脏如泥猪的生物之中时，那种痛苦之情是可想而知的。每当我读到“举世混浊而我独清”这类词句时，心中总会产生一种莫名的悲哀，不是为“混浊”的世人，而是为“独清”的屈原。然而更为可悲的是，屈原丝毫没有意识到这一点，更没有一丝改变自己生活态度的意向。既然如此，人间自然是住不得的，于是，他就只好到汨罗江底去寻找知音了。
贾谊的遭遇与屈原相似，所以司马迁把他们二人合为一传。不仅如此，他们二人的才能、志向和心胸也差不多，用苏东坡的话说，他们都“不善处穷”，是“志大而量小”（《贾谊论》）。也就是说，他们有才有志而没有一个宏阔的胸怀。屈原爱哭，贾谊也爱哭，一个动不动就流眼泪的男子汉，充其量可以成为一个多情的诗人，不可能成为一个坚强的政治家。但我们必须看到他们二人的结局并不一样，屈原自杀了，贾谊虽然因忧闷而活的年龄不大，但他毕竟没有自杀。为什么呢？读读二人的作品就明白了。
屈原受到北方文化的影响，他是否读过庄子的书，我们不知道。但有一点是可以肯定的，在屈原的作品中，看不到他用庄子思想进行自我安慰的痕迹。而贾谊就不同了，在他最为苦恼的时候，写了一篇著名的《鵩鸟赋》，借庄子思想来发泄心中的郁闷。我们都有这样一种体验：当心情压抑的时候，用写作的方式自我倾诉一番，心情就会轻松许多。古今一理，贾谊在苦恼时，读读庄子的文章，写写庄子思想方面的诗赋，自然会把忧闷的阴云驱散许多。
对贾谊提出批评的苏东坡的遭遇比屈原和贾谊更惨，屈、贾都只被贬到长沙一带，而且贾谊还是长沙王太傅（他的这次唯一的长沙远行还不能视为真正的贬谪），而苏东坡却被一贬、再贬、三贬，最后被贬到了海南岛。但苏东坡一生都能保持一种比较乐观的生活态度，这实在是因为他得力于庄子和儒家的独善思想。苏东坡与庄子可以说是异代知音，《宋史·苏轼列传》记载：
比冠，博通经史，属文日数千言，好贾谊、陆贽书。既而读《庄子》，叹曰：“吾昔有见，口未能言，今见是书，得吾心矣。”
苏轼对庄学有极深的研究，对庄子的齐万物、片面观运用自如，在他不高兴时，总是借庄子的一只眼看世界，于是他总是能够在无边的痛苦中找到快乐，哪怕这种快乐只不过犹如寂寞荒凉、茫茫无边的沙漠中的一根小草，他便视黄沙而不见，把全部注意力集中在这根小草上，于是心中就充满了绿意和希望，于是他就高兴了。
屈原苦恼得自杀了，贾谊很苦恼但没有自杀，苏东坡苦恼少而愉快多，他们的心态好坏是与他们心中庄学的多少相一致的。而庄子思想就是儒家“穷则独善其身”思想的一个变种。
屈原的生活态度是宁肯撞南墙也不愿拐弯，用他自己的话说，就是“虽九死其犹未悔”（《离骚》）。这种执著而不知变通的处世态度是可敬的，但我并不赞成。我不是反对他的执著精神本身，而是反对他执著得不是地方，他是为一个“不爱自己的人”而殉情的。张可久有一首散曲《醉太平·无题》：
陶朱公钓船，晋处士田园，潜居水陆脱尘缘，比别人虑远。贤愚参杂随时变，醉醒和哄迷歌宴，清浊混沌待残年，休呆波屈原。
说屈原是“呆波”，是犯傻，此语虽含激愤之情，但也不无道理。屈原的一生是可敬的，更是可悲的。渔父的生活态度显得太灵活了一些，有同流合污之嫌，也不是一种很好的生活原则。我最赞成的生活态度还是儒家的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）、“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）。社会把你安排到了公卿的位置上，你就想公卿该想的事，做公卿该做的事；社会把你安排在塾师的位置上，你就想塾师该想的事，做塾师该做的事；社会把你安排到农夫的位置上，你就想农夫该想的事，做农夫该做的事。一个塾师或一个农夫，做好了塾师或农夫分内的事，也就算是尽了“匹夫”之责。如果身为塾师或农夫，却非要去想公卿的事情，去做公卿的工作，这不仅是在为难自己，也是在为难社会。屈原和贾谊的不明智之处，就在于他们身为“匹夫”，却硬要去承担帝师、丞相的责任，别人拒绝他们承担，他们就痛苦，就流泪，就投河去了。
孔子还有许多思想值得我们学习，他的“为尊者讳”、“无可无不可”等等，都具有极强的伸缩性，是处世的良方。孔子有一段话，我认为讲得非常好：
子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从我所好。”（《论语·述而》）“执鞭之士”是指手拿皮鞭在市场上维持秩序的人，在古代，这种人的地位非常低下，被视为贱役。而孔子坦率地承认，如果能够得到财富，即使执鞭之士自己也愿意当；如果不能，就去干一些自己喜欢干的事情。在孔子那里，没有什么事情是一定要做成的，除了弑君弑父之外，也没有什么事情是一定不能做的，所以孟子称赞他是“圣之时者”。而孟子也说过：
君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。（《孟子·尽心上》）
孔孟都把“修齐治平”作为人生目的，但他们同时又做好了另外的思想准备，并没有把治理天下看作唯一生活乐趣和生活目的，这就使他们在政治失败之后，能够很快适应新的环境，不会产生绝望情绪。
二、道家：逍遥适意2
从总体来看，儒家特别重视人在社会网络中的关系。也就是说，社会好像一张大网，每一个人都是这张大网中的一个网结，而每一个网结都要受到四边网绳的牵扯，与四边都有关系。因此，每一个人都应该对自己在社会中所处位置有一个清醒的认识，君君臣臣，父父子子，确定了自己的位置，就应该按照自己的位置去履行责任和义务。对于任何一个社会，要想保持稳定，儒家的这种思想都是不可或缺的。但这一主张的缺陷也相当明显，因为过多地注重人与人之间的关系，就会使一个人的手脚缚满绳索，从而使他的生活变得滞涩、沉重和呆板。
提起道家，人们往往老、庄并提。其实二者之间的差异还是很大的。老子注重的主要是修齐治平，虽然他与儒家在具体的治国方法上有着很大的分歧，但他与儒家的目的没有本质的区别，也就是说，他们都属于政治思想家，关注的焦点在政治。而庄子则不同，庄子在论述治国思想的同时，更大的注意力是放在个人生活方面，这就使庄子特别强调个人的自由。庄子是一个异常聪明的思想家，他知道无论自己如何呼吁，如何努力，在这个衣食匮乏、尔虞我诈的社会里，人的肉体自由都是极其有限的，于是，他就特别重视人的精神自由。庄子这样做，实在是不得已而为之。
庄子的精神自由，只是一种内在的精神体验，如果把它外化为具体的现实生活，那就是行为的“适意”。适意是一种相对自由的物质生活和精神生活。魏晋南北朝时期，是适意生活风气最为盛行的时期。那时的文人士大夫在自己力所能及的范围内，恣意所为，一切都是为了适意：
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”（《世说新语·任诞》）
这个故事很有名，也是适意生活的典型。王子猷辛辛苦苦地坐了一夜的船，并没有实际的功利目的，完全是兴趣所致，兴致来了就去，兴致没了就回。《世说新语·识鉴》还记载了这么一件事：（西晋）张季鹰（张翰）辟齐王东曹掾，在洛见秋风起，因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍，曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵！”遂命驾便归。
放着官不当，宁愿回家当老百姓，原因就是为了能够过一种自由适意的生活。这与嵇康的思想是一致的。嵇康在《与山巨源绝交书》中明确讲自己不愿做官的原因，就是为了过一种自由适意的生活。
道家看重人生的适意和自由，后来这一主张又为禅宗所吸收，他们甚至认为，佛法西来的目的就是要让人们当一个自由自在的人。释灵澄有一首《西来意颂》，写得很是潇洒：
因僧问我西来意，我话居山七八年。草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。半夜白云消散后，一轮明月到床前。（《五灯会元》卷十五）
有僧请教祖师西来的用意，释灵澄说：祖师西来，就是要我隐居深山，过一种草履麻衣、身心两闲的自由适意生活。古今人们总是喜欢用“闲云野鹤”来形容一个人生活的闲适，而有些人的生活比那些所谓的闲云还要悠闲：
片心高与月徘徊，岂为千钟下钓台？犹笑白云多事在，等闲为雨出山来。（范仲淹《寄林处士》）
万松岭上一间屋，老僧半间云半间。三更云去作行雨，回头方羡老僧闲。（僧显万《庵中自题》）
林处士指林逋，是宋代著名的隐士，他比白云更清静无事。僧显万的诗歌写得更潇洒：夜幕降临，自己与白云同室而居，待到半夜时分，还要去行雨的白云异常羡慕自己这个可以照睡不误的老僧人。
要想获得自由闲适的生活，首先要解去各种名利欲望对自己的束缚，也就是庄子讲的“悬解”和佛教讲的“解脱”。印度佛教的解脱方法，就是通过累世的修行，把自己从世俗苦海、五道轮回中解脱出来，成为不生不灭的佛祖。印度佛教的这种解脱是一条漫长的艰苦的道路。而禅宗的解脱却简单得多：（僧璨禅师）大集群品，普雨正法。会中有一沙弥，年始十四，名道信，来礼师。……又问：“唯愿和尚教某甲解脱法门？”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。”师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”道信言下大悟。（《祖堂集》卷二）
这则故事生动地说明了一个人是否能够得到解脱，关键在于自己的“心”。要想自由，要想解脱，不必向外求援，只有自己才能拯救自己。石头希迁禅师与僧人也有一段类似的问答：
僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（《景德传灯录》卷十四）
追求一种心悟后的精神自由和适意，其中固然渗透着人生的无限凄凉，但作为一个在现实生活中随处都受牵扯的人，这是他最好的安慰剂。同时我们还要看到，这种要求自由适意生活的呼声，实在是对中国宗法专制制度的一种反抗，是漫漫黑夜人生中的一点火花，它虽然不可能彻底地照亮我们的人生道路，但毕竟给我们的生活带来了一线希望和慰藉。
3，许多人步其后尘，我们分别看看其后一些文人、道教和佛教代表人物的行为：
又读庄、老，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制；长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火，虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草也。（嵇康《与山巨源绝交书》）
帝（梁武帝）手敕招之（陶弘景），锡以鹿皮巾。后屡加礼聘，并不出，唯画作两牛，一牛散放水草之间，一牛着金笼头，有人执绳，以杖驱之。武帝笑曰：“此人无所不作，欲敩曳尾之龟，岂有可致之理。”（《南史·隐逸列传》）
有僧辞乐普，乐普曰：“四面是山，阇黎向什么处去？”僧无对。乐普曰：“限汝十日内下语，得中即从汝发去。”其僧冥搜，久之无语。因经行偶入园中，师（善静禅师）怪问曰：“上座岂不是辞去，今何在此？”僧具陈所以，坚请代语。师不得已，代曰：“竹密岂妨流水过，山高那阻野云飞？”其僧喜踊，师嘱之曰：“祗对和尚，不须言是善静语也。”僧遂白乐普。乐普曰：“谁下此语？”曰：“某甲。”乐普曰：“非汝之语。”其僧具言园头所教。乐普至晚上堂谓众曰：“莫轻园头，他日住一城隍，五百人常随也。”（《景德传灯录》卷二十）
庄子是道家的代表人物，他要当一只曳尾涂中自由自在的龟；嵇康是文人的代表人物，他要当一头长林丰草中不受约束的鹿；陶弘景是道教的代表人物，他要当一头水草间前无金笼而后无杖策的牛；善静是禅宗的代表人物，他要当无遮无碍、去留自由的行云流水。他们使用的比喻不同，但意思是一样的。当然，要想自由，要想适意，还必须有一定的理论基础和思想修养，这就是内圣外王和不执不著。关于这些思想，我们将在其他章节中讨论。
三、道教：铸造天梯
要想过一种自由自在、无忧无虑的生活，还必须解决人的死亡问题。庄子主要是用理论在精神上淡化死亡甚至美化死亡的办法去解决这一问题，但这绝不是一种彻底的解决办法。如果这一问题解决不了，那么“死亡”就会像一片永远也不会消散的乌云一样，时刻笼罩在人的心头。在中国古代，有一大批勇敢的人站了出来，自告奋勇地承担起解决这一人生大难题的重任，他们就是道士。
对于人的生命是否能够无限延续的问题，道士们有一个逻辑推理的过程。他们看到人们总是吃一些容易腐烂的果蔬、粱肉，然而人们还能够活到数十岁，甚至上百岁。于是他们想：如果人们吃的是永不腐烂的金属物，那他们的寿命将会有多长呢？回答是肯定的，只要人能够消化金属物，把金属物的永存属性吸收到人的肉体之中，那么人也就可以长生不死了。但道士们也清楚地知道，金属物不可以像瓜果那样直接人口能食，于是就出现了炼丹，把某些金属物炼成可以食用的丹药，然后通过一段时期的服食，逐渐使这些金属物像雨露润物那样渗入人的肉体，于是便成了不死的神仙了。
道教出现于东汉末年，大批服食金丹的现象也就出现在紧随其后的魏晋时期。王弼、曹操、左思等一大批文人都曾服食过不同的金丹。这种服食金丹的风气一直延续了上千年。有一个近似笑话的故事，足以说明古人服食金丹的风气之盛：
后魏孝文帝时，诸王及贵大臣多服石药，皆称石发，乃有热者。非富贵者，亦云服石发热，时人多嫌其诈作富贵体。有一人于市门前卧，宛转称热，要人竞看，同伴怪之，报曰：“我石发。”同伴曰：“君何时服石，今得石发？”曰：“我昨市米，中有石，食之今发。”众人大笑。（侯白《启颜录》）
丹药是用各种金属矿物炼制而成的，烧炼的过程又相当复杂，需要花费大量的人力和财力。因此，金丹不是一般人所能服用得起的。金丹有一定的毒性，服食后会浑身发热，严重的还会使全身溃烂，以至于丧失生命。正因为金丹是富贵人的奢侈品，所以有些人为了装出一副富贵相，连金丹是什么东西都没有弄清楚，也要装作服食了金丹而浑身发起烧来。
5白居易比较信佛，但他炼丹的热情一点也不亚于李、杜：
公好神仙，自制飞云履，焚香振足，如拨烟雾，冉冉升云。初来九江，居庐阜峰下，作草堂烧丹，今尚在。（《唐才子传》卷六）
关于飞云履的制作方法，五代人冯贽《云仙杂记》卷一有比较详细的记载：“白乐天烧丹于庐山草堂，作飞云履，四面以素绡作云朵，染以四选香，振履则如烟雾。乐天着，示山中道友曰：‘吾足下生云，计不久上升朱府矣。’”这些描写都很生动、很形象，它说明白居易爱神仙爱到了入迷的程度，焚香生烟，造成一种云雾缭绕的仙境气氛，诗人穿上飞云履，在这人造云雾中舞手振足，做冉冉飞天状，诗人当时一定是飘飘然有凌云之意。《唐才子传》的作者辛文房是元代人，他说在元代时，尚能看到白居易烧丹用的茅房和丹灶，可见白居易烧丹不仅规模大，而且很有名，不然他的烧丹遗址是不会保存到元代的。
道教发明的其他长生办法还很多。比如饮菊花酒。菊花是一种耐寒植物，人们往往把人的中老年比作四季中的秋天和冬天，既然菊花能在寒霜中开放，那么就说明它有抗衰老的功能。因此就有一些道经说，某某人就是靠吃菊花而长生不死的。陶渊明就特别喜欢菊花，经常采菊。现在的读书人不知道陶渊明采菊的目的是为了养生，就说陶采菊是因为他爱菊花的高洁。松树也是一种耐寒长寿植物，所以道士就吃千年古松根部由松脂形成的块茎植物——茯苓，甚至吃松叶。到了后来，道教又提倡内丹，所谓内丹，就是以身体为“炉鼎”，以体内的阴阳之气（或者精气神）炼成“真丹”，以达到不死的目的。这种内丹修炼一直发展到今天的气功。
道教的主观愿望是美好的，从理论上也多少找到了一点根据，但结果是一败涂地。道士们绞尽脑汁，想尽办法，但他们所铸造出来的“登天梯”的那一头总是够不着天堂边缘。每当我想起道士，总觉得他们是一群非常善于想象的、异常可爱的但又使人感到有点荒唐可笑的失败者。他们在深山中为铸造天梯而忙碌了一生，到头来可能一无所有，因此他们的失败又显出几分凄凉和悲壮。当然，道教的求仙养生活动并非完全没有意义，他们的养生理论中含有大量合理的因素，他们的炼丹活动开化学先河。道教为人类留下了非常宝贵的文化财富。
四、佛教：磨砖成镜
在禅宗史上，有一个非常有名的磨砖成镜的故事：
开元中，有沙门道一住传法院，常日坐禅。师（怀让禅师）知是法器，往问曰：“大德坐禅图什么？”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“师作什么？”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜耶？”（师曰：）“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛耶？”（《景德传灯录》卷五）
怀让禅师认为，要想成佛，靠的不是“坐”，而是“悟”，只要能够悟得佛理，是坐是卧、是立是行，都无关系。怀让认为道一的以坐禅求成佛，犹如磨砖成镜，终身不成。我们不妨也给怀让下一转语：以悟道求成佛，也犹如磨砖成镜，终身不成。在佛教徒中，除了少数禅师在不执著的口实下，成了闲云野鹤般的自由人外，大多是青灯古佛，虚度一生。即便是按照释迦牟尼佛祖的说法，成佛也是一件可望而不可即的事情：
尔时，世尊见学无学二千人，其意柔软，寂然清静，一心观佛。佛告阿难：“汝见是学无学二千人不？”“唯然，已见。”“阿难，是诸人等，当供养五十世界微尘数诸佛如来，恭敬、尊重、护持法藏。末后，同时于十方国，各得成佛。”（《法华经·授学无学人记品》）
所谓的“无学”，是指达到相当高的佛学造诣而无需再学的僧人。这些僧人要想成佛，需要多少岁月呢？其数目是无法用我们现有的数学概念来表达的。把五十个世界磨成小灰尘，那么这些小灰尘的数量能说得清吗？佛祖的寿命十分久长，每一“劫”相当于宇宙天地生灭一次，而佛祖的寿命长达数百、数千、数万、数十万“劫”。一个佛学造诣很高的僧人必需供养五十个世界微尘数的佛祖，然后才能成佛，也就是说，他们必须在无数无数……（我不知道该如何表达这个数目）的轮回以后才能成佛。如果有人告诉我：“你下一辈子会成佛的。”我就一定会感到太遥远，太虚无飘渺了。更何况释迦牟尼把成佛的时间定在遥遥“无期”上！
其实，僧人是非常苦的。他们为了追求虚无飘渺的来世许诺，不少人过着一种严格禁欲的生活，这实际是对人性的一大摧残。一些高僧也已意识到这一点：（良价禅师）问僧：“世间何物最苦？”僧云：“地狱最苦。”师曰：“不然。在此衣线（僧衣）下不明大事，是名最苦。”（《五灯会元》卷十三）
这里所说的“大事”，自然是为了成佛而自觉禁欲的事情。穿着僧衣，受着戒律的限制，如果不能做到自觉地禁欲，那可是一种比住在地狱中更为痛苦的生活。这应该是良价禅师的亲身体会。
除了聪明的、以自由适意为生活准则的禅宗大师和以谋利为目的、或无可奈何而遁入空门的人之外，其他那些虔诚的佛门弟子实际上过的就是一种毫无意义的“磨砖”生活。“他生未卜此生休”（李商隐《马嵬》），他们为了虚无飘渺、难以预卜的来世——一张无法兑现的空头支票而付出了整个的今生。
当然，换一个角度讲，真正的宗教徒，虔诚的宗教信仰会使他们的精神生活变得十分的充实和自信，比我们这些欲望四溢的世俗人少却了多少烦恼和痛苦。
五、道冠儒履释袈裟：儒释道共同铸成中国古代文人的心态
儒家理论好比一张弓，读书人好比一支支长短不齐、正斜各异的箭，“修齐治平”好比箭靶。搭上了儒家这张弓，自然会向“修齐治平”的箭靶上飞去，然而，能够射中靶心的箭十不有一，其他大多数的箭都白白落入草莽之中。箭是无情之物，落在哪儿都能够做到真正的随遇而安。而人，特别是读书人，却是有情之物，十年寒窗后如果一无所有，那种愤愤不平的情绪是需要安慰的。释、道在这时就能发挥它们的作用了，释、道用各种各样的方法去抚慰这些失意士子的心灵，使他们能够多少找到一点精神上的依托。
中国古代的读书人数量相对于总人口来说不是太多，而朝廷能够提供给他们的官职就更少了。大多数读书人挤不上这条仕途，即使挤上了，还会随时再被挤下来。少数读书人在仕途上成功了，但宦海沉浮，他们时时刻刻都有一种危机感。而能够使他们的紧张神经松弛下来的主要不是儒学，而是道学和佛学。因此，无论是当上官的文人，还是没有当上官的文人，都需要释、道来调节自己的思想、心态。对此，文人们有清楚的认识。宋人罗大经在《鹤林玉露》中说：
士岂能长守山林，长亲蓑笠？但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。……荆公拜相之日，题诗壁间曰：“霜松雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。”……山谷云：“佩玉而心若槁木，立朝而意在东山。”
入仕时就做好退隐的思想准备，这当然是一种明智之举。飞箭离弦，谁知道它最终会落在什么地方呢？如果落到了草莽之中，那就到“草莽”之中去寻找佛寺道观。志磐《佛祖统纪》记载的一段对话就说明了这一点：
荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服。后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也。”
说几个高僧的道德修养和知识水平超过了孟子，不过是井蛙之谈。这一说法之所以得到当过宰相的王、张的赞许，不过是一时的激愤之辞而已。王、张在政治上都曾显赫一时，但最终又都成了失败者，失败后，又都喜欢从禅宗中寻找慰藉。把当时的圣人说成是儒门中收拾不住而进入佛门的人，这自然又和王、张二人的遭遇对上了号，因为他们都是由儒入佛，虽然他们还没有完全进入佛门。
曾国藩是一位在政治上叱咤风云的人物，不是一个政治上的失败者，然而在他的内心深处，仍牢牢地扎着老庄思想的根。他说：
圣人有所言，有所不言。积善余庆，其所言者也；万事由命不由人，其所不言者也。礼乐、政刑、仁义、忠信，其所言者也；虚无、清静、无为、自化，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以所言者为用；以不言者存诸心，以所言者勉诸身。以庄子之道自怡，以荀子之道自克，其庶为闻道之君子乎！（《曾国藩全集·日记》）
曾国藩一生以儒生自居，但他却要以庄子之道自怡，把道家的清静无为看作“体”，看作根本，而儒家的一套主张只不过是“用”，这事实上是把道家置于儒家之上。他在另一篇日记中说道：“细思立身之道，以禹、墨之勤俭，兼老、庄之静虚，庶于修己、治人之术，两得之矣。”由此可见，老庄之学在曾国藩的心中占有极为重要的位置。
读书人无论是当上了官还是没有当上官，都离不开佛、道思想作为精神上的调节剂。但从总体来看，积极进取的儒家思想是主，消极引退的道、佛思想是辅，一个文人头脑中道、佛思想所占分量的多少，除受出身、经历影响之外，另一个决定因素就是这个文人在仕途上走得是否顺利。对于这一点，宗杲禅师看得很清楚，他说：
今时士大夫学道，多是半进半退，于世事上不如意，则火急要参禅；忽然世事遂意，则便罢参（禅）。（《大慧普觉禅师语录》卷十九）
士大夫们得意时，就去做官，把禅书放进书套搁置一边；不得意时，就再把禅书拿出来静心参禅，姑且又将做官的事放在一边。儒道释的完美结合，使中国的文人能够过着一种进退自如、游刃有余的生活。
儒释道对文人性格的影响是多方面的。儒家主要是培养了文人那种坚忍不拔的毅力。《周易·象传》有一句话：“天行健，君子以自强不息。”这句话可以看作儒生的性格。《论语·述而》记载：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”这是孔子精神的真实写照。孔子一生都在奋斗，从不停息，早年是为了自己的政治目的，晚年是为了教育和学术，《列子·天瑞》有一段孔子与子贡的对话，更为形象地说明了这一点：
子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。”仲尼曰：“生无所息。”子贡曰：“然则赐息无所乎？”仲尼曰：“有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。”
在孔子看来，人的唯一休息场所就是自己的坟墓，这实际就是说，人的一生就不应该有休息的想法。这种自强不息的生活态度是可敬可佩的，曾国藩的“屡败屡战”精神大概就来源于儒家吧！
佛、道对文人的影响主要是淡泊世事名利，同时在精神领域里，使文人具有更多的灵活性和自由性。这对儒家思想的确是起到了补充的作用。文人们对三教的思想都有所接受，运用得好，就能进退自如；但运用不好，就会进退维谷，使他们的生活态度变得极为复杂和矛盾。陶渊明是一个很好的例子，入世做官时，他惦记着隐士的逍遥自由生活；出世当隐士时，他又放不下“大济苍生”的宏远志向。用他自己的话说，就是“一心处两端”（《杂诗》），心灵一直没有安宁过。
关于三教对文人的综合影响，明人宋懋澄在《与家二兄》中有一个非常形象的比喻：
吾妻经，妾史，奴稗，而客二氏者二年矣。然侍我于枕席者文赋，外宅儿也。
宋懋澄以儒家的“五经四书”为正妻，以正、稗史书为奴妾，以佛经道书为宾客，以诗文辞赋为情人。明媒正娶的夫人虽然年老色衰、固执呆板，却不可或缺，也不得不敬畏；婢妾家奴，可供驱使，虽然也缺少不得，但也不必十分认真对待；佛道二氏，时来访谈，能为自己的生活带来不少的高雅情趣，甚或带来意想不到的神祇福佑，对于这些方外来的客人，自然不能不敬；“外宅儿”虽然难处正堂，但她们年轻貌美，活泼可爱，实在也让人难舍难分。这个形象新颖的比喻虽然有点轻佻变味，但我们从中不难看出他是把儒释道“煮成一锅粥”以作为自己的精神营养，因为史稗、文赋之中所蕴涵的依然是三教思想，只不过它们的表达方式更活泼随意一些而已。
因为有了儒释道，中国的文人是幸运的，三教为他们开拓了极为广阔的现实的、精神的生存空间，使他们既有现实的家园，又有精神的家园，于是他们的生活就有了较大的回旋余地；但因为有了儒释道，中国的文人又是不幸的，三教给他们的许诺——或成圣、或成仙、或成佛，都具有极强的诱惑力，使他们在渴望博取功名的同时，又艳羡山林的清静与高雅，更期盼蓬莱仙山和西方净土中的仙佛生活。儒释道在整合中国文人性格的同时，又在撕裂着他们的性格。中国文人的精神是儒释道精神的矛盾统一体。附录 三教之间的斗争与融合
儒道释三教是中国传统文化的三大支柱，在长期的历史发展过程中，三教之间呈现出较为复杂的关系，他们有时怒目相向，互为仇敌；有时又嘘寒问暖，亲如一家。三教的这种复杂关系，自然是主要体现在历代的文人身上。通过梳理三教关系，可以弄清历代文人对待三教的态度，这对于进一步认识传统文化和进一步理解古代文人，都是有益的。一、斗争：输者“斩头相谢”
思想界的斗争，有时是平和的，有时是激烈的。为了争夺政治地位，为了争夺宗教信徒，三教之间，特别是道、释之间，一直存在着矛盾和摩擦。在佛教史上，有所谓的“三武一宗法难”，道教在元、清时期也遭到过沉重的打击。佛、道两教在“落井”时，都能感受到对方的“下石”。这些大的斗争，史有明载，我们在这里只谈一般宗教徒相互仇视及文人对三教不能兼容的态度。
三教之间的斗争，有时带有孩子气。《刘宾客嘉话录》记载：
张僧繇遂作《醉僧图》，每以此嘲之。于是诸僧聚钱十万，资阎立本作《醉道士图》。今并传于世。
6，于是一商量，凑钱十万，也请名家画一幅《醉道士图》，这样一来就“彼此彼此”了。这些争斗还算是“雅斗”、“文斗”，号称忘名、忘利、忘世的道、佛子弟搞“雅斗”已是与身份不相称了，而他们有时斗得兴起，也就完全忘记这些祖训，竟然搞起“武斗”。
唐皇室为了提高自己的出身，以道教祖师老子为祖先，因此把道士的地位放在僧人之上。这一举措引起了佛教徒的强烈反对，以法琳为首的僧人上奏章痛诋道教，结果挨了一顿“杖责”，“饮气吞声”而还。法琳并不甘心自己的失败，到处讲老子的坏话，结果于贞观十三年九月被道士秦世英告发，唐太宗亲自勘问，法琳便编造谎言以诋毁老子：
老聃父姓韩名虔，字元卑，癃跛贱，胎即无耳，一目不明，孤单乞贷，年七十二无妻，遂与邻人益寿氏宅上老婢……野合而生老子。
7顺便值得一提的是，当法琳身陷囹圄时，朋友用来劝他认输的却是老庄思想，《古今禅藻集》卷四记载：
贞观十一年春，诏令道士女冠在僧尼之前，以敦本系。法师拒诏，诣阙陈表，因系缧绁。司功毛明素致诗于师曰：“冶长倦缧绁，韩安叹死灰。姑验山中木，方知贵不材。”
毛明素在诗中劝告法琳不可太露锋芒，应该从《庄子·山木》中学会一点“无用之用”的处世技巧。
道士打击僧人，僧人也不手软，抓住机会，也反击道士。元代全真教把诋毁佛教、有伤佛教感情的《老子八十一化图》广为印制和散发，这使佛教感到无法容忍，从而引起了两次由皇帝亲自主持的佛、道大辩论。
第一次大辩论发生在元宪宗八年（1258），参加辩论的僧人有300多，道士有200多，另外还有200多名儒生在一边“证义”，也即做公证人。据《至元辩伪录》卷四记载，佛、道双方各出17人作为主辩者，至于对输者的处罚办法，僧人事先就提出“有输了底”，“斩头相谢”，结果作为世俗人的皇上之弟忽必烈比僧人还仁慈一些，建议“不须如此。但僧家无据，留发戴冠；道士义负，剃头为释”。辩论很快就以道教的失败而告终，忽必烈就下令把17位主辩的道士拉到寺庙里剃了光头，当了僧人。第二次大辩论发生在至元十八年（1281），这次辩论依然是道教失败。两次辩论失败的结果，是大批的道经被焚烧，大量的道观被改为佛寺。
古代的儒生大多对佛、道二教持兼容态度，但也有少数文人以辟异端为己任，著名的如韩愈，为反对佛教差点丢了性命。后来，这一类的文人还不断出现，如明代王锜《寓圃杂记》卷四记载：
中书舍人李应祯，刚而不屈，长于古文，不独能书也。成化间，诏应祯写佛典若干卷，公曰：“孔氏《五经》臣所书，若此非臣职也。”因被罚，终不奉诏。
为了维护儒家的一统地位，即使受到皇上的惩罚，也坚决不书写佛教经典。当然，这种态度有点太偏执了。二、融合：三教从来总一家
小孩子之间的恩恩怨怨，瞬息万变，其实成年人也是如此。不仅成年人如此，国家也是如此，昨日的仇国，一夜之间就可能成了与国。三教之间的关系大约也是如此，时恩时怨，怨时如仇敌，恩时似兄弟。
唐代的李丹是一位儒生，曾任虔州刺史，他给妹妹写了一封信，信中说：
释迦生中国，设教如周孔。周孔生西方，设教如释迦。天堂无则已，有则君子生。地狱无则已，有则小人入。（李肇《唐国史补》卷上）
把释迦与周、孔视为一体。李肇在这篇书信的后面还加了一句话：“闻者以为知言。”这说明当时大多数人是赞同这一看法的。
到了金末元初，出现了一个全真道派，全力主张三教合一。如全真道士何道全就写了一首《三教一源》诗：
道冠儒履释袈裟，三教从来总一家。红莲白藕青荷叶，绿竹黄鞭紫笋芽。虽然形服难相似，其实根源本不差。大道真空元不二，一树岂放两般花。
莲花是红色的，莲藕是白色的，莲叶是青色的，它们的外形、颜色虽然不同，但总是同根同源。儒生、道士、僧人的打扮装束虽然不同，却也是一家。
不仅道家如此看待三教，佛教也是如此。明代的四大高僧之一莲池（袾宏）也写了一首《题三教图》，表达了相同的思想：
胡须秀才书一卷，白头老子丹一片。碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同根生，血脉原无间。后代儿孙情渐离，各分门户生仇怨。但请高明玩此图，录取当年宗祖面。
三教本是一家，只是后代那些不肖子孙妄自尊大，妄生歧义，使一家人变得生分起来。当时的儒家对这些看法也很赞成，比如有人请教三教同异时，王阳明就回答说：
就如此厅事，元是统成一间。其后子孙分居，便有中有旁。又传，渐设藩篱，犹能往来相助。再久来，渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，去其藩篱，仍旧是一家。三教之分，亦只似此。（《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》）
当时提倡“三教合一”的呼声是非常高的，甚至出现了“三一教”。明代的林兆恩原本儒生，出身于世代官宦之家，后因屡应乡试不第，便弃举子业，出入道、佛，创立了“三一教”，使“三教合一”的理论主张具体外化为宗教组织，从而把“三教合一”的理论宣扬推向鼎盛。
三教合一的思想并不仅仅停留在思想界，而是渗入到了文学创作之中。明代的汪廷讷曾创作了一本杂剧《同升记》，描写在一座三教堂中，塑有儒家潘凌云、佛教了悟禅师、道教全一真人三师像。有一儒生看到这一情景，就说：“以我孔氏之尊，岂能位居佛、道之下？”于是就把潘凌云的塑像移居到中位。接着来了一位道士，说：“孔子本是我们师祖老子的弟子，哪有弟子之位高居于师尊之上的呢？”于是就把全一真人的塑像移居到中位。这时又来了一位僧人，他对原先的座次安排非常不满意，又把了悟禅师的塑像移居到了中位。儒道释的这三位忠诚弟子就这样一直不停地搬来挪去，结果三座塑像很快就被损坏了。那三位儒道释的尊师就凑在一起，感叹说：“吾三人本相忘，乃各为劣徒搬坏！”
还有一些文人虽也主张三教合一，但认为应有主次之分，明人何良俊《何氏语林》卷五记载：（元代学者）富珠哩翀在翰林日，尝进讲罢。上顾问曰：“三教，何者为最优？”翀对曰：“释如黄金，道如白璧，儒如五谷。”上曰：“若尔，则儒为贱耶？”翀对曰：“黄金、白璧，无亦何妨？五谷于世，其可一日阙哉？”上大说。
这就是说，释、道的学说固然很好，但比起儒的重要性来说，就差得很远了。特别是所引用的比喻精当，受到皇上的青睐。
孔子、释迦牟尼、老子是三教圣人，由于不同的信仰，人们对这三位圣人可能有所轩轾，但对他们持一概抹杀态度的可以说没有。只是个别优伶有时对三位圣人持一种不严肃的态度。《唐阙史》卷下记载：
咸通中，优人李可及者，滑稽谐戏，独出辈流。……尝因延庆节缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及乃儒服险巾，褒衣博带，摄齐以升崇座，自称三教论衡。其隅坐者问曰：“既言博通三教，释迦如来是何人？”对曰：“是妇人。”问者惊曰：“何也？”对曰：“《金刚经》云：‘敷坐而坐。’或非妇人，何烦夫坐然后儿坐也？”上为之启齿。又问曰：“太上老君何人也？”对曰：“亦妇人也。”问者益所不喻。乃曰：“《道德经》云：‘吾有大患，是吾有身。及吾无身，吾复何患？’倘非妇人，何患于有娠乎？”上大悦。又曰：“文宣王何人也？”对曰：“妇人也。”问者曰：“何以知之？”对曰：“《论语》云：‘沽之哉！沽之哉！我待价者也。’向非妇人，待嫁奚为？”上意极欢，宠锡甚厚。翌日，授环卫之员外职。
当着三教人士的面，运用中国文学中常用的谐音手法，竟把三位圣人都说成是“不可养”的妇人，态度是极不严肃的，而唐懿宗却表现出“启齿”、“大悦”、“极欢”，可以说是越听越高兴，不仅赏钱，而且还赏官。当然，在中国古代的文人士大夫中，对三教圣人持如此不严肃态度的是极为少见的。学习篇烦恼即菩提
世俗的烦恼和佛教的智慧（菩提）是一对相对的概念，有了佛家的智慧，就不会有世俗的烦恼；摆脱不了世俗的烦恼，就说明他没有佛家的智慧。然而后来的人们把这一对概念等同起来，提出了“烦恼即菩提”的观点。关于这一观点的内容解释，连佛教内部也众说纷纭。下面，我们先介绍有关这一观点的各种解释，再讨论它的现实意义。一、对“烦恼即菩提”的解释：美玉藏顽石，莲花出淤泥“烦恼即菩提”是佛教中的一个有名的命题，关于这一命题的含义，解释颇多。
第一种解释认为，真相无二，万物为一，所以“烦恼”和“菩提”是一回事，不必把它们区别开来，故曰“烦恼即菩提”。这一看法的代表人物是六祖慧能。据《祖堂集》卷二说，神龙元年，朝廷派使者薛简前去迎请六祖慧能，慧能不肯进京，薛简便要求慧能说法，以便自己返京向皇上交差，二人有这么一段对话：
师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名故。经云：‘法无有比，无相待故。’”薛简曰：“明譬智慧，暗喻烦恼。学道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离？”师云：“烦恼即是菩提，无二无别故。以智慧照烦恼者，是二乘人见解，有智之人终不如此。”薛简曰：“何者是大乘人见解？”师云：“《涅槃经》云：‘明与无明，凡夫见二。’智者了达其性无别，无别之性即是实性。处凡不减，在圣不增。住烦恼而不乱，居禅定而不寂。……一切善恶都莫思量，自然得入心体，湛然常寂，妙用恒沙。”
这段话讲得比较难以理解，大致意思是说，一般人总认为佛法的智慧就是智慧，世俗的愚昧就是愚昧，把二者区分得十分清楚，包括小乘佛教的人也是如此。而大乘佛教的人却不是这样，他们认为万物之间没有什么差别，所谓的智慧和愚昧是一样的。这一观点实际上是超越了是与非的界线，达到了庄子所说的万物一齐的境界。只有摆脱了是非、善恶的纠缠，人才能获得自由。也只有这样的人，才能身处烦恼事之中而无烦恼可言。实际上，超越了是非的人，即是获得佛家智慧的人，他本身已经没有烦恼了。
第二种意见的代表人物是先后做过神秀、慧能弟子的神会。他认为，烦恼也好，菩提也好，都来自同一个人性，因此说“烦恼即菩提”。《神会语录》记载了他与给事中房绾的一次问答：
给事中房绾问“烦恼即菩提”义。答曰：“今借虚空为喻，如虚空本来无动静，不以明来即明，暗来即暗。此暗空不异明（空），明空不异暗空，明暗自有去来，虚空元无动静。烦恼即菩提，其义亦然。迷悟虽即有殊，菩提心元来不动。”
白天的天空一片光明，夜晚的天空一片黑暗，黑暗和光明虽然不同，但承受黑暗和光明的天空却还是那片天空，不会有丝毫的改变。人性也是如此，不悟时人性是愚昧的，悟后人性是聪明的，愚昧和聪明虽然不同，但人性还是那个人性。从这个意义上来说，“烦恼即菩提”了。
第三种意见认为，人处于烦恼之中时，就会想尽一切办法和理由来摆脱烦恼，一旦从思想上摆脱了烦恼，这个人也就获得了佛家的智慧。因为智慧来自烦恼，所以说“烦恼即菩提”。《五灯会元》卷十六记载，处州灵泉山宗一禅师曾讲过这样一首偈语：
美玉藏顽石，莲花出淤泥。须知烦恼处，悟得即菩提。
菩提好比美玉和莲花，烦恼好比顽石和淤泥，没有顽石和淤泥，就不会有美玉和莲花，没有烦恼，就不会促使人悟得佛法。宗一禅师的这一解释更符合一般人的看法，更能为一般人所接受。
以上三种解释，以宗一的解释最为通俗，也最有现实意义。这一解释可以使人们在困境之中看到困难给自己带来的好处，使人们能够视困境为一次难得的磨炼机会。以慧能解释的精神境界为最高，慧能以比上帝更高的姿态俯视着人间，人间的长短、是非之争等，在他看来，都是毫无意义的。这一理论实质上就是庄子的万物一齐的理论，既然人间无喜无忧、无是无非、无得无失，那么人自然可以获得自由了，而在禅宗看来，自由自在的人就是活佛。慧能为人们指出了一条“即世间而出世间”之路，但真正能够做到的人毕竟太少太少了。神会的解释也能提高人们修佛的自信心，同样一片天空可明可暗，同样一个人性可愚可智，那么我们为什么不用这个人人皆有的可愚可智的人性去领悟佛法、超生净土呢？这也符合禅宗一再强调的一悟即佛、不悟即凡的思想。二、苦难的好处：生于忧患，死于安乐
孟子有一段千古名言：
故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。（《孟子·告子下》）
清代的陈遇夫在《迂言百则》中也说：“居逆境中，周身皆针砭药石，砥节励行而不觉；处顺境内，满前尽兵刃戈矛，销膏靡骨而不知。”逆境和顺境对人的成才作用，我们可以举正反两例：一是苏秦，《战国策·秦策一》记载：“（苏秦）说秦王书十上而说不行，黑貂之裘弊，黄金百斤尽，资用乏绝，去秦而归，羸縢履蹻，负书担橐，形容枯槁，面目犂黑，状有归（愧）色。归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言。”后来，苏秦游说成功，身挂六国相印，当他再次回到家乡的时候，“父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听。嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢”。《史记·苏秦列传》在此后还记载说：
苏秦喟然叹曰：“……且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”
正是因为贫苦的生活，才促使苏秦穷则思变，发愤图强，从而改变了自己的生活境遇。在苏秦之前，还有一位著名的人物，他就是孔子的得意弟子颜回，《庄子·让王》记载说：
孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给粥；郭内之田十亩，足以为丝麻。……回不愿仕。”
苏秦和颜回在品质方面是无法相比的，但在政治方面，一个名震天下，一个无所作为，原因就在于一个在物质生活方面贫乏，且受尽了白眼；一个有数十亩良田足以糊口，没有必要再为生活而奋斗。三、面对困难：不容何病？不容然后见君子
看了以上例子，我们就知道，困难挫折实际上是对人的一种锻炼，并非完全是一件坏事。然而在现实生活中，当人们面对困难时，往往有两种态度，一是怨天尤人，一是勇敢面对。
孔子周游列国时，想到楚国去，而陈、蔡两国的大夫认为，如果孔子被楚国重用，将会对自己不利，于是就发兵把孔子包围在旷野之中，断绝了他们的饮食。后来弟子们都饿得站不起来了，而孔子照样“讲诵弦歌不衰”。我们看《史记·孔子世家》中记载的有关弟子对此事的不同态度：
子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”
颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
在挫折面前，子路沉不住气，有点生老师的气了。子贡虽然没有生气，但对自己的信仰产生了怀疑，要求老师降低自己的“道”，以便能够被社会所容纳。只有颜回，把挫折视为表现自己的一次大好机会。“不容何病？不容然后见君子！”这是一种何等的自信和气概！怪不得老师听了，竟然高兴得想去给他当管家。这三个学生在困难面前的态度可以分为两种，子路和子贡可作为一种，把困难看作困难；而颜回属于一种，他把困难看作一种机会，一种难得的自我表现的机会。孔子对这次被困的评价更高，据《孔子集语》卷十三记载，在解围的第二天，孔子对弟子讲了这么一段话：
三折肱而成良医。夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者，汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓公困于长勺，句践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之道，从寒之及暖……唯贤者独知而难言之也。《易》曰：“困，亨贞，大人吉。”
在孔子看来，九死一生的陈、蔡绝粮经历，是自己的一次幸遇，弟子们应该与自己一起为此而庆幸才对，因为这次遭遇是自己成功的开始。宋代著名思想家张载在《西铭》中也说：
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