作者：读书堂
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科学中华而不实的作风试读：
论文一
我们生当两个世界的交替之际，因而对于有思想的人们说来生活就格外的艰辛和困难。一些陈旧的信念、一切过时的世界观都已摇摇欲坠，而人们在心目中却把这些东西奉为至宝。新的信念包罗万象而又宏伟，但犹未开花结果；嫩叶和蓓蕾预兆着壮实的花朵，然而这些花朵却含苞未放，因而人们在心目中把这些东西视如路人。许许多多的人仍然既没有过时的信念，也没有现时的信念。另一些人则机械地把两者混为一谈，而沉沦于伤感的黄昏思想之中。在这种情况下，一些轻浮的人就终朝沉溺于虚荣浮华；一些思考的人则颇感烦恼：因为他们无论如何要寻求和解，因为内心纷扰不安，精神生活没有坚实的基础，人就无法生活。然而思维领域里的全盘和解是要由科学出面媾和的。至于渴望和解的人则可以分为两种*，一种人不相信科学，不肯去研究科学，不肯去探讨它为什么这样说，不想走科学的艰辛的道路，他们说：“我们痛苦的心灵所需要的是慰借，而科学却对苦苦哀求面包的人报以石块，对破碎的心灵的哀号和呻吟，对祈求同情的涕泣，则报以冷冰冰的理智和一般的公式：以它那高不可攀的逻辑，无论对实际的人们，无论对神秘主义者，它都同样无法予以满足。它故意把话说得玄妙难懂，以便于把它的枯燥乏味的根本思想隐藏在烦琐哲学的森林之中——ellen’apasd’entrailles。”另一种人则恰恰相反，他们找到了表面上的和解，而用某种不合法的办法对一切进行解答，他们懂得科学字面上的意思，但对科学的活的精神则不肯深入钻研。他们竟至于肤浅到这般地步，认为一切都易如反掌，认为任何问题他们都能够解决；你一听他们的讲话，就仿佛科学再也没有什么可干的了。他们有一部自己的《古兰经》，他们对它坚信不渝，并把它当做最后的论据来引证。这些科学中的伊斯兰教徒*对于科学的进步是极端有害的。亨利四世说过：“但愿上天保佑我不受友人的伤害，至于敌人则让我自己去对付”；这些被人误认为是科学本身的科学之友，使科学敌人的憎恨成为合法的，——科学则仍然是少数杰出人物的事业。
然而，科学即使只光临过一个人，它究竟是一个事实，是一件不是可能中的而是现实中的大事件；这个事件是不能否认的。这一类事实从来也不会不逢其时而实现；但科学的时节已经到来，它已经获致了自己的真正的概念；对于体验过自我认识阶梯全部梯级的人类精神来说，真理开始在具有严正科学形态的机体中，而且也在有生命的机体中发现了。科学的未来是没有什么可忧虑的。然而令人遗憾的是这一代人，他们如果没有见到白昼的光辉，至少也见到了早霞的，但他们只由于背向着东方，却在黑暗中受尽拆磨，或者以琐事自慰。这些渴求者为什么不能从那两个世界——一个是过去的，垂死的，有时曾被他们唤起，但裹着尸衣的世界，一个是对他们说来尚未诞生的现今的世界——中的任何一个取得幸福呢？
哲学在目前还不能被群众所接受。做为科学的哲学，其前提是自我思维必须发展到相当的地步，做不到这点就无法上升到哲学的境界中来。无形体的思辨，群众是根本不能理解的；他们只能接受有血有肉的东西。要想丢掉自己人为的语言而过渡到普遍意识上去，使自己变成市场上和家庭中的财产，变成所有的人和每一个人行动和观察的最根本的源泉，——哲学还太年轻，它还不能到达这样的成熟程度，它在自己家里，在抽象的范围内还有许多事要做。除掉伊斯兰教徒式的哲学家，谁也不会认为科学上的一切都已完善，虽然已有形式的完美，在它之中展开的内容的充分性，以及本来就明确透彻的辩证方法。不过，科学如果是群众所不可及的，那么，灵魂的空虚状态以及矫柔做作的狂乱的虔诚主义等痛苦也就不来折磨他们了。群众并不在真理之外，他们借神圣的启示而知道它。处于不幸和凄惨境地的，则是一些陷于群众自然的素朴和科学的理智的素朴之间的夹壁中的人们。
先请让我们暂时不破坏形式主义者安息于其中的安然态度和无为主义，而只是研究一下现代科学的敌人，——我们把他们称为华而不实的人和浪漫主义者。形式主义者虽无痛苦，可是这些人却患病在身，——他们的生活是难过的。
除掉那些已经活到丧失其存在意义的某些阶极，以及那些荒谬到无人理睬的人们以外，科学在欧洲实在并没有敌人。一般说来，华而不实的人，也是科学的友人，如贝朗热所说的，nosamisl esennemis*，不过在科学的目前的情况下，则是科学的敌人。这些人都感到有谈谈哲学的要求，不过是顺便地，轻松愉快地，在一定限度内地谈谈而已：被我们这个世纪的实际精神所嘲弄的，柔弱而富于幻想的人，就是这一种人；到处渴求实现其迷人的，但无法实现的幻想的他们，在科学中没有找到这些幻想，不是不再理睬科学，而专心致志于个人期待和希望的狭小范围内，虚耗精力在渺茫的远方。另一方面，属于这方面的还有被细微末节弄得丧魂落魄，坚决停滞在各种悟性理论和分析解剖中的真正的实证论的信徒。最后，组成这一流派的还有这样一些人，他们刚刚脱离童年，认为科学颇为容易（依他们看来），只要想知道就能知道，可是科学并不向他们俯首，因此他们就生它的气了；他们既缺乏深厚的天赋，也缺少坚持不断的劳动，更没有无条件献身真理的心愿。他们尝了尝知识之树的一个果实，便忧郁地宣称它又酸涩又腐臭，就像那些噙满泪水谈论着友人的缺点的好心肠的人那样，——而另一些好心肠的人之所以相信他们，就因为他们都是朋友。
跟华而不实的人共度晚年的有浪漫主义者，他们是把垂死的世界认为永垂不朽并为其深致哀悼的、过时的世界的过时的代表人物；除了拨刀相向，对新世界他们是不屑一顾的；笃信中世纪传说的他们，酷似唐·吉诃德，披着一身忧伤和诅咒的长袍，为人们沉沦于深渊而伤怀。尽管如此，他们还愿意承认科学，不过为此他们就要求科学无条件承认达辛尼亚·台尔·托波索是第一名美人。必须不偏不倚、毫无成见地待人接物的时代已经降临了；成年时代开始了，因而就不心只说甜言蜜语，而且也应该说点辛辣的话。我们之所以不得不出来驳斥科学中持轻浮态度的人，是因为他们诽谤科学，也是为了怜悯他们；最后，在我国谈一谈他们则尤其必要。
俄罗斯性格中最大的长处之一，就是极端轻而易举地接受并占有别人的劳动果实。而且不仅轻捷，同时还很巧妙，这是我们的性格中最富人性的一面。不过这个优点同时也是一个极大的缺点，因为我们很少有人能够坚定不渝地潜心劳动。我们很喜欢假手他人火中取栗：让欧罗巴流着血汗去发掘每一条真理，做出每一件发现，让他们经受沉重的妊娠、艰辛的分娩和折磨人的哺育这一切苦痛，——而婴儿却归属我们，这我们似乎觉得是合乎事物规律的。我们忽略了，我们将弄到手的婴儿乃是一个养子，我们跟它之间并没有有机的联系……一切都很顺利。不过当我们接触了现代科学的时候，它的顽强性就应该使我们感到惊奇了。这个科学是到处为家的，——就只是不会在不播种的地方使人丰收。当然，它不仅在接纳它的每个民族那儿，而且也在每个人那儿萌芽，滋长。我们只想抓往成果，就像捕捉苍蝇似的攫取它，可是把手张开来的时候，我们不是自欺欺人的认定绝对就在这里，那就是懊丧地看到，手掌中原来是空空如也。问题在于科学是真正存在的，它也有伟大的成果；不过单独的成果是根本不存在的。这有如活人的脑袋由脖颈连结在躯干上的时候，里面就充满思想，离开躯干时那个脑袋就只不过是个空洞的形式。这一切在我国比在外国当然更使华而不实的人惊骇、伤心，因为在我们这里科学和科学的方法的概念远不如别国那样发展。我国华而不实的人大哭大叫地指证他们受了西方骗人的科学的欺骗，说科学成果阴暗、暧昧，虽然也有“如此这般”等等条理清楚的思想。这种话之所以对我们是有害的，是因为没有一句荒谬和迂腐的话，不是我国华而不实的人以令人惊异的确信发表出来的；而且也因为我们关于科学尚未建立起最普通的概念，因而群众就会把这些话信以为真：有一些先行的真理，譬如在德国，是为人深信不疑的，可是我们没有。关于这些真理那里已经不再有人议论，可是我们尚无人议论。在西方反对现代科学的战争，所表现的是国民精神中世世代代发展起来和在顽固的独特性中变得更加坚强的某些因素，回忆不许他们后退：譬如从新教的片面性中产生出来的德国虔诚主义者们*就是这样的。尽管他们从现代生活中被排挤出去的处境如何可悲，但是不能否认他们有着突出的特点——那就是他们用来进行殊死搏斗的韧性和彻底性。我国华而不实的人假如把这种国外的病症接纳过来的话，由于没有前行的事实，他们的浅薄性和非理性也会令人吃惊的。他们对退却不会感到羞耻，因为他们尚未前进一步。他们是永远徬徨在科学殿堂门外的人——他们是无家可归的。可是假如他们能克服东方的懒惰，切实地把注意力放在科学上面，他们是会跟科学和解的。不过糟糕就糟糕在这里。我们就像一到八岁就讨厌文法一样，一到成年就讨厌科学。艰深和暖昧——是科学的主要罪状，在这个主要罪状之外，还附加了一些其他的非难：虔诚主义的、伦理的、爱国的、感伤的。歌德很早以前就说过：“在他们谈论书籍暧昧不明的时候，应当问一问暧昧不明是在书里呢，还是在脑袋里。”一般总是以困难做口实，——可是这种非难总有点不体面，这是一种疏懒成性的、不值得提出的非难。科学不是可以不劳而获的，——诚然；在科学上除了汗流满面是没有其他获致的方法的，热情也罢，幻想也罢，以整个身心去渴求也罢，都不能代替劳动。可是他们就不爱劳动，而只是以下面的想法自慰：现代科学还只是在整理材料，要有超人的努力才能懂得它，但很快就会从天上掉下，或者从地下钻出另一种容易的科学来的。“难深，不可解！”可是他们怎么知道这点的呢？难道置身科学之外就会知道它的艰深程度吗？难道科学就没有一个正因为是原理、是犹未发展的普遍性、所以就浅显易懂的形式原理吗？从另一方面来看，他们以不可解做为口实是对的，比他们所认为的更对。假如我们来考察一下：为什么有许多人尽管渴望并追求真理，而仍旧学不好科学，那么我们就会发现一个本质的、主要的、普遍的原因，那就是他们都不了解科学，也不了解要从它那里得到些什么。有人会说：如果爱好并致力于科学的人们也不了解科学，那么科学究竟为谁而存在呢？难道像炼金术一样只是对懂得其中的术语的它的术士才存在吗？不是，现代科学对每一个只要有活的灵魂的人，肯献身并老实地对待它的人都是可以理解的。问题在于这些大人先生们煞费苦心地、“别有用心”地来对待它，想考验考验它，向它要这要那而又不肯为它牺性什么：这么一来，尽管他们像蛇一样聪明，——而科学对他们仍然是毫无意义的形式，逻辑上的casse-tete，不含有任何实体的东西。
放弃自己的信念就意味着承认真理；只要我的个性跟真理相抗衡，它就限制真理，压抑真理，使真理屈从，听命于它的恣意专横。珍惜地保留个人信念并不是真理，只不过是他们叫做为真理的东西而已。他们爱的并不是科学，而恰恰是他们可以在其中自在地梦想和自我陶醉的对科学的矇眬、不定的想望而已。这些智慧的探求者，每个人都走自己的小径，过高地估计自己的丰功伟绩，过分地疼爱自己的聪慧的个性竟达于难于割舍的程度。有过一个时期，好多事情只因为向往和爱慕科学就可以得到原谅；这个时期已经过去了；目前光是那种柏拉图式的爱情是不够的了。因为我们是现实主义者，我们非把爱情变成行动不可。可是是什么使人这样顽强地坚持个人信念的呢？——这都是因为个人主义。个人主义憎恶普遍的东西，它使人脱离人美，要把他放在特殊地位上；对于它来说，除了自己的个性，一切一切都是无关的。它到处随带着自己恶毒的气氛，弄得光明不被歪曲就无法透过它。同个人主义携手并进的还有自豪的傲慢态度；以毫无礼貌的玩忽轻浮态度翻开科学书籍。但是，尊重真理——这才是大智的起点。
哲学的地位对于它的钟情者来讲，并不比奥得赛在外不归时的佩涅洛普的处境更好一些：没有人保护它；它不像数学，有公式、图形的卫护，在它的周围也没有各种专门科学在自身周围建立的那种栅栏。哲学的极其包罗万象这一点使人觉得它从外面即可以了解似的。思想这种东西越包罗万象，越富有普遍性，则就越易于被人作皮相的理解，因为内容的各个局部于其中并未获得发展，人们也就猜想不到它们存在着。佇立海岸眺望明镜般的海面时，可能对游泳家的胆怯感到诧异：风平浪静使人忘却了它的渊深和贪婪，——海水看来好橡是水晶或坚冰似的。然而游泳家是清楚地知道能不能信任这种冷漠和平静的。在哲学里面正像在海洋里面一样，既没有坚冰，也没有水晶，一切都在运转，流动，生气勃勃，每一点都同样的渊深：在它的里面，正像在熔炉里面一样，熔解着落在它的无始无终的循环之中的一切坚硬的、石化了的东西，但同时，却又像海洋一样，它的表面光滑、平静、明亮，一望无际，并倒映着青天。由于这个视错觉，华而不实的人就勇猛地走上前去，对真理毫无敬畏之情，对于工作了约三千年才达到目前发展的人类的劳动毫无敬意。他们连门径也不打听一下，就轻率地沿着起点滑下去，自谓了解它，也不问询一下科学是什么，科学能给他们一些什么，而强求它作出他们想要向它征询的答案。一种模糊的预感认为哲学应当解答一切、应当为人调解、给人安慰，因此就要求它提供自己的信仰、每一个假说的证明，失败中的慰借，天晓得他们不要求的是什么。科学的严正的、消除热情和个性的这个性质，使他们吃惊；他们感到奇怪，认为他们的期望被辜负了，他们被迫在他们寻找憩息的地方进行劳作，而且果然在劳作着。科学不再使他们喜欢了；他们取得某些成果，这些成果在他们所采取的形式之中是毫无意义的，他们把这些成果绑在耻辱的柱子上，当作科学来加以鞭挞。请看，每个人都认为自己是合乎资格的法官，因为每个人都对自己的智慧和他在科学上的优越地位深信不疑，既使他只读过一本概论。一位伟大的思想家说：“世界上没有人会认为不学做鞋手艺就能够做鞋、即使每个人都有两只脚作鞋样也好。哲学连这种权利也分享不到。”*个人的信念乃是一个终审的武断的法庭。那末，这些信念他们是从哪里得来的呢？——那是从父母，媬姆，学校那儿，从好人和坏人那儿，也从自己有限的一点智力中得来的。“每个人都有自己的智慧，——不必关心别人怎么想”。当涉及的不是日常偶然琐事而是科学的时候，要说这句话，那就心须是一个天才或是一个疯子。天才是不多的，这句名言倒是经常有人一再的讲。
不过，我虽则知道，智慧超越同代人（譬如哥白尼），以至于他所认定的真理跟通行的看法正相反的天才是可能有的，然而，我可并没有遇到一个伟大的人物，说所有的人的头脑都是一样的，而他的头脑是另一样的。哲学和文明的全部事业就是在一切人的头脑里揭示同样的头脑。人道的全部建筑物就建立在智力一致这个基础之上；只是在低级、微末，以及纯动物性的欲望上人们才是不同的。同时应当指出这种名言只有在问题涉及哲学和美学的时候才可以被承认。其他科学，甚至做鞋的手艺，其客观意义早已被承认了。任何一个人都有自己的哲学，自己的审美力。善良的人们决不会以为这是用最积极的方式否定哲学和美学。因为假如哲学与美学是以每个人的好恶为转移的话，那它们怎么还能存在呢？原因就有一个：科学和艺术的对象是眼睛看不见，嘴吧不能吃的。精神乃是变幻莫测的海神：对于人来说它是人所认为的东西，认为它在，它就在；完全不认为它在，它就不在；不过这种不存在乃是对一个人而言，并不是对人类而言，也不是对它本身而言。休谟在谈到毕丰某一假说时，曾以当代suigeneris的天真说道：“真奇怪，对他的话的可靠性我几乎深信不疑了，可是他听谈的却是人的眼睛所看不到的对象。”因此，对于休谟来说，精神只存在于它的具体化之中；对于他来说，真理的标准就是鼻子、耳朵、眼睛和嘴。这以后他否定了因果关系（因果性），这是奇怪的吗？
其他一些科学比起哲学来要幸运的多，因为那些科学拥有在空间上是不可入的，在时间上是确实存在的对象。譬如在自然科学里就不能像在哲学里那样嬉戏。自然乃是可见规律的界域；它不让自己受欺凌；它可以提出无法否定的物证和辩驳，因为这些都可以用眼睛看见，可以用耳朵听见。研究者要无条件屈服，个性要受到压抑，它只能在通常总是于事无补的那些假说里出现。在这一方面，唯物主义者站得较高，能作为华而不实的空想家的榜样，因为唯物主义者理解自然界中的精神，并且只是当做自然界来加以理解——可是，尽管在自然界之中并没有真正的和解，他们却在它的客观性面前低头了；因此在他们中间就出现了像毕丰、居维叶、拉普拉斯及其他一些如此强有力的人物。假如实验向一个化学家展示了与他所想像的全然不同的事，如锌的作用可以是错误的，硝石酸可以是一个荒谬的概念，那么这位化学家无论什么理论都可以抛弃的，什么个人信念都可以牺牲。其实实验乃是最可怜的认识方法。它屈服于物理学上的事实；但对于精神和理性的事实却没有人认为自己应当屈服；他们不肯费力去认识这些，不承认这些是事实。他们带着自己的渺小的哲学来研究哲学；利己主义想像的一切梦想和怪癖在这种渺小的、自制的、手工业的哲学之中得到满足。当这一切梦想在哲学这门科学当中，在它的合理的现实主义面前黯然失色的时候，他们怎么能不大发雷霆呢！当沉缅陶醉于顾影自怜中的渴望，迫使他到处寻找自己，并且是寻找作为这一方面唯一的东西的自己时，个性在观念的领域中消失了。华而不实的人在科学之中只找到了一个普遍的东西，即理性和思想，多半是普遍的东西；科学超越了个性，超越了具有偶然性的暂时的个性；它把这些远远地抛在后面，它们在科学中已没有什么影踪了。科学是成熟和自由的王国，弱者预感到这种自由就发起抖来；他们害怕没有监护人，没有别人的吩咐自己走路；在科学之中没有人评价、赞许并褒奖他们的功勋；他们似乎觉得这是极其空虚的，头晕目眩，于是他们远远地躲开了科学。他们同科学分手之后，就开始以自己的朦胧的感觉为根据，这种感觉尽管怎么样也无法使其明确，然而也不会造成错误。感觉是个人的东西，我有所感觉，别人没有，两者都正确：证据是不必要的，而且也是不可能的，假如果真有热爱真理的火花，那当然就不会决定把科学引导到感觉、梦想和狂想的考亭峡谷*中去了。真理的法官并不是心，而是理性。理性的法官又是谁呢？——就是它自己。这对于华而不实的人是无法克服的困难之一；因此，他们一着手研究科学就到科学之外去寻找衡量科学的尺度，那一条出名的荒谬绝伦的规则是这样的：在开始思想以前，要用某一种外界的分析来检验一下思维的工具。
华而不实的人第一步就提出一些质问项目和科学的最艰难的问题，为了得到保证，想先弄清什么是精神，绝对的东西……并且希望定义简短而明确，也就是说把整个科学的内容用几个警句说出来，——这本来是容易的科学呀！如果有人想研究数学，他要求先明白地弄明白什么是微分和积分，而且要用他自己的语言来说，对于这个人你能说什么呢？在专门科学中很少听到这样的问题：因为恐惧心使不学无术的人不敢妄动。在哲学中情况正好相反了，在这里大家都肆无忌惮！对象都是人所熟悉的，——理智、理性、观念反其他等等。每个人都具有巨大的理智和理性，并且有不止一个而是很多个观念。在这里我就已预料到有关哲学结论的令人可疑的传闻，即使不能猜破这些探讨者所说的绝对、精神等等所指的究竟是什么；更大胆的华而不实的人走的更远；他们提出了一些绝对不说明任何东西的问题，因为问题只包含着荒唐无稽之论而已。为了提出有道理的问题，必须对于对象有一些理解，必须具有某种预料未来的远见才成。然而当科学以宽容的态度缄默不语，或竭力以证明要求的无法实现来代替回答的时候，它却被指控为不能成立和玩弄诡计。
我提出一个问题做为例证，这是华而不实的人，以不同的方式但极常常提到的问题：“无形的、内在的怎样变成了有形的、外在的呢，而且在外在的存在之前，内在的是个什么呢？”科学之所以没有回答这个问题的义务，是因为它并没有说过做为内在的和外在而存在着的这两个因素，可以分解得使一个因素可以没有另一个而具有现实性。当然，在抽象中我们使作用与原因、使力量与呈现、实体与外观分离开来。然而他们并不是要这样办，他们所要的乃是把实质、把内在的东西解放出来，——为的是要这样来看看它；他们所要的是使它具有某种客观存在，忘却内在的东西的客观存在正是外在的东西；没有外在的内在，只是不可分辨的无而已。
Nichtsistdrinnen,nichtsistdraussen，
Dennwasinnen,dasistaussen。*（Goethe）
总之，外在乃是显现出来的内在，而内在之所以是内在就是因为具有它的外在。没有外在的内在乃是一种不好的可能性，因为它没有显现。没有内在的外在则是不具有内容的毫无意义的形式。华而不实的人对于这种说法不满意，因为他们心里潜藏着这样的思想，认为内在之中合有一种理性所不能理解的秘密，其实内在的东西的整个实质就表现在显示出来中，——否则的话，这种神秘的秘密是为什么，为什么人而存在的呢？两个因素的无始无终的相互规定、相互联系的关系，说起来这就是真理的生命；真理就生存在吸引了全部存在物的这种永恒的变化，这种永恒的运动里面，因为这是它的呼吸，是它的收缩和扩张。而真理是活生生的，正像一切有机体生物一样，只能作为整体而存在，一把它解剖成为各个部分，其灵魂即行消逝，而剩下的乃是带有尸臭的无生命的抽象。但是，有生命的运动，这种统括一切的辩证法的脉搏，受到华而不实的人们的极端反对。他们不能设想，完美的真理能转到相反的方面去而不变成荒谬。当然，站在科学之外是无法清楚地说明内在永远在不知不觉间转变为外在，因此外在的即是内在的，内在的亦即外在的这种心然性的。究竟为什么这些结论激恼了他们？这个原由是显而易见的。各种唯理论使人习惯于解剖方法竟到了这样的地步，他们认为只有静止的、殭死的，也就是非真实东西的才是真理，他们使思想僵化而停滞在某一片面的规定里，以为在这种殭死的伏态中更容易把它分析清楚。古时候，研究生理学是在解剖室里，因此，关于生命的科学那末远地落后于关于尸体的科学。每当抓住一个因素时，一种无形的力量就把它引导到相反的方面去；这是思想的第一次极其重要的震动，因为实体被引导到显现，无限被引导到有限；两者间像磁石的两极一般互不可少。然而多疑而谨慎的实验人员却想把两极割裂开来；可是没有两极就没有磁石；每当他们把解剖刀刺入，要求得到这个或那个时，——不可分割的东西被宰割，所剩下的就只有两个殭死的抽象，血液就凝结了，运动就停止了。应当知道，分立的这个或那个乃是抽象，这正如数学由面抽出线，由物体抽出面时知道，实在只有物体，至于线和面乃是一种抽象。可是，这些不懂得理性的客观性并加以否认的人们，恰恰就在这里反而要用他们的抽象方法，来要求不合法的客观性和现实性。
在这里，可以一提已经提到过的理解科学的第三个条件，活生生的灵魂了。只有以活生生的灵魂才能理解活生生的真理；活生生的灵魂既没有如同在普罗克鲁斯特床上把真理加以拉长的那种内部空虚的形式主义，也没有不得逾越的僵硬的思想。这些僵硬的思想组成着大量的公理和定理，当人们要走近哲学时，这些公理和定理就挡住前面的道路：依靠它们形成既成的概念和定义，天晓得这些彼此毫无联系的东西到底是以什么做根据的。知识必须是从忘却所有这些混乱而不确切的概念开始；这些概念把人引入了迷途，把未知的说成是已知的，应当让僵化的东西死灭，应当摆脱各种各样的固定不动的幽灵。活生生的灵魂对话生生的东西是起共鸣的，有一种慧眼指引着它的道路，它战战兢兢地步入了它自己的领域，接着很快就跟它熟稔了。自然，科学并不像宗教那佯有森严的庙堂。看得出来，到达科学之路必须经过一片不毛之地；这曾使一些人退缩。损失显而易见，成果却一无所有；当我们上升到某种稀薄的氛围中去，上升到某种空虚的抽象世界中去时，庄严肃穆使人感到是严峻的冷酷；当你一步步愈益深入这个大气的海洋，它就变得骇人的宽阔，呼吸困难而郁闷，崖岸渐远而消失，——随着崖岸的消失，与心长年为伴的梦想所产生的形象，也都消失了：恐惧笼罩着心灵，Lasciat eognisper anzavoich’entrate！在哪儿抛锚呢？一切都变得稀薄，失掉硬度，升腾起来了。可是不久就听到一个响亮的声音，这声音像朱里·凯撒那样说：“怕什么？你载送的是我！”*这个凯撒乃是活在人的胸中的无限精神；每当绝望准备行使它的权利的时刻，它就振作起来；精神存在于这个世界里，因为这是它的祖国，是精神曾经用音响、雕像和歌唱所向往的，并且为之受难的祖国，这就是他从狭窄的心胸奔冲出去所要去的Jenseits；再走一步世界就开始回来了，不过他已经不再是陌生者了，科学已提供了对于它的领有权。以精神用来冲向知识的热烈幻想为基础的梦消失了；然而现实却变得很清楚，眼光看得很远，于是看到，人面狮身像和鹰面狮身怪物所严守的秘密已不存在，内在本质即将为敢作敢为的人所揭开。但是，这正是华而不实的人所最为不肯放手的梦想。他们找不到力量来以自我牺牲的精神忍受这个开端并走到怀疑和匮乏的痛苦可以被使人镇静的知识的预感所代替的转折点。他们知道，他们的可爱的幻梦和他们的一切理想不知何故都不是真理，所以感到不安，不能自圆其说，但仍旧留在不安中，并且还能够再留下去。然而，上升到现代的具有活生生的灵魂的人，在科学之外是无法得到满足的。他对于主观信念的空虚深感痛苦，挨阴求教想借以平息被唤醒的精神的火热的渴望，但到处都找不到真正答案，他们被怀疑主义弄得痛苦不堪，受尽生活的欺骗，于是赤手空拳地、贫困地、孑然一身地奔向科学。“难道他会卑屈地在他人权威的桎梏下俯首听命吗？”科学并不预先提出任何要求，对信仰并不提出任何原则，它又哪里预先提得出这样的原则呢？它的原则就是它的止境，就是结论，全部运动的总结，科学所要获得的东西；这些东西的发展本身就是不容置疑的证据。假如把原则理解为开宗明义第一章，那么其中所以不可能具有科学的真理，正是由于它是开宗明义第一章，一切发展都还在后面呢。科学开始于某个平常的所在，而不开始于对自己的profess iond efoi的阐述。科学并不这样说：“承认这一切，我会把我珍藏的真理给你的，你只要卑躬屈膝服从我，就能够得到它”；对于个人，它只是指导发展的内部过程，把种族所完成的东西接种在个体中，而使个体具有现代性；它本身就是自然自我深化的过程，就是宇宙充分意识自己的发展；由于科学，宇宙在经过了浸沉在直接之中的物质生活的格斗之后而意识到了自己。由于科学，对于幻象的狂热陶醉变成了亚里士多德所说的清醒的知识。然而为了确实达到清醒，三千年的劳动是完全心要的。在思维摆脱一切暂时而片面的事物，并开始理解到自己是世界意识的本质以前，人类的精神经历了多少悲痛，受了多少苦难，有多少次意气消沉，流了多少血和泪！人类必须经历过历史的辉煌宏伟的史诗之后，那末才会有一个超越他那个时代而预见到我们这个时代的伟大诗人，能提得出下面这样的问题：
Istnichtder Kernder Natur Menschenim Herzen？*
华而不实的人在谈论的是什么外来的权威，科学中怎么会有权威存在的可能呢？问题是他们不把科学看做理性和自我认识的连续一直发展，而看做是各种时代各种人物空想出来的互无联系的各种各样的经验。他们无法理解真理并不以劳动者的个性而转移，他们无法理解他们只是一些正在发展着的真理的器官，他们无论如何也无法理解真理的崇高的客观性质；他们老是以为，这是主观的臆测和狂想。科学具有其自主性及起源；自由的它并不以权威为转移；使人得到解放的它并不屈服于权威。而且事实上它在今后有权利要求这样的信任和尊敬：不让人怀着预先准备好的、怀疑主义和神秘主义的异议来对待科学，因为连它们也是凭信仰任人自顾接受的。他们怎么能够，依据什么权利，有什么根据，在科学之外就预先准备好对科学提出异议呢？这种排斥光明的僵硬的物体是从哪里来呢？在毫无成见的心灵之中，科学可以依靠于精神关于它的价值，关于在它本身中有可能发展真理所作的证明；从这一点上就会生出追求知识的勇气来，就有神圣的果断从丰收女神面上撕下帷幔，用火热的目光凝视被揭示出来的真理*，那怕会因此付出生命和美好的希望的代价。
然而，帷幔后面引起我们希望的真理到底是什么样的呢？究竟真的是什么样的呢？热烈地期望着真理的人们颇为悲伤，为真理流出了泪水，暗中瞥了一眼，就晕倒了，——有的人是因为恐惧，有的人是因为愤慨。好可怜的真理！好在古代人是用大理石雕塑帷幔，这种帷幔是卷不起来的；人们的眼睛没有那么敏锐，可以把真理的轮廓看清。他们追求的也许并非那种真理吧？可是究竟有几个真理呢？善良而有理性的人们知道很多真理，很多很多真理，不过有一个真理他们是追求不着的；某种视错觉把歪曲变形了的真理呈示给他们，而且各人看来又各各不同。假如把谈论科学即谈论在规律严正的机体中所揭示的真理时不断听到的责难免集起来，那么就完全可以利用天文学上获得从不同点观测的行星的真正位置的有名的方法，即用减去对角的办法（视差理论），得出一个正确的结论。一些人说是无神论，另一些人则说是泛神论；一些人说是困难，可怕的困难；另一些人则说是空虚，简直是空洞无物。唯物主义者嘲笑科学中的幻想的唯心主义；唯心主义者别在科学的分析论中发现了狡猾隐蔽的唯物主义。虔信主义者认定现代科学比艾拉斯姆、伏尔泰、霍尔巴赫及其同伴还要无神，并认为科学比伏尔泰主义还要有害。不信宗教的人们责难科学是正教。而主要的是大家都不满意，都要求再加上帷幔。谁害怕光明，谁害怕质朴，谁就羞于窥见赤裸裸的真理，谁就不喜欢真理的面貌，因为其中有许许多多都是现世的。大家都受了骗，可是所以受骗，乃是因为他们并不是要真理。
然而事情已经做了。事件是不会回去的；它一经开始显露，向我们显示了它那具有惊人魅力的胸像，真理是不再会为了虚伪的羞耻感而披上帷幔的；它晓得自己的赤裸中的力量、光荣和美好的。
1842年4月25日
论文二华而不实的浪漫主义君
让死者埋葬死者吧*。有一些问题任何人也不再提到它了，这并非由于这些问题已经获得解决，而是由于人们感到厌烦了；人们没有经过商量就同意把这些问题当做不可理解的、过时了的、毫无兴趣的问题，而对它们绝口不谈。不过查看查看这些实际上并非解决了的案件的档案，有时是很有益处的，因为彻底回顾一下，我们每次都会对过去有不同的看法；我们每次都会在过去中看出新的方面，我们每次都会把新走过的道路的全部经验补充在对它的理解中。充分意识过去，我们才可以认清现在；深深地沉思往事的意义，我们才能发现未来的意义；回顾一下，向前迈迸；总之，抖动抖动腐朽的尸体是有益的，那才可以知道它腐烂了多少，骸骨上又剩下多少。
用法庭上的语言来讲，在上诉之前已被归为结案的这类案件之中，有一个不久以前已经归档了的案件，这就是我们这个世纪的第一个二十五年期间（甚至更近一些）使心灵和智慧受到如此震动的浪漫主义和古典主义的诉讼；从坟墓里甦生过来的这两个主义的诉讼，又一同再回到坟墓里去了，现在则很少有人谈及浪漫主义的权利及其同古典主义的战斗了，尽管活人当中还有不少忠实信徒以及它的不可调和的敌人。
然而一开始曾经甚嚣尘上的这场战斗，能够长远地显示出它的全部美丽吗？那个舞台上出过不少天才：社会舆论曾经很活跃，很积极参加在内；现已被遗忘的“古典主义者、浪漫主义者”这两个名字，曾经含有深长的意味，——但忽然大家都对之默不做声了；战斗者们普遍感到过的兴趣消失了；观众们也看穿了双方都是为已死的人奋战；已死者是完全配受追悼和厚葬的，——他们给我们遗留下来的丰富遗产，是用血汗、辛酸、沉重的劳动换来的，——可是为他们进行搏斗则不必要。世界上再没有比为死者去搏斗这样的事更不合情理的了，因为他们争夺王位，却忘掉了并没有人可以登上王位，因为王者已经死亡。当战斗者们发现他们已经失去了同情的时候，——他们的狂热就冷却下来了。只有一些顽固的、目光短浅的人仍全副武装留在战场上，就好像今天的拿破仑信徒们，为了卫护伟大的幽灵的权利进行战争，不过那毕竟是幽灵了。
这场战斗仿佛是从阴世里出来的，以便在新世界跨入少年时代之际在场，用上两代的名义，以父亲和祖父的名义把统治权交给新世界，并看到死者在生命的世界上已经不再有地位。做为两个互相排斥的派别的浪漫主义和古典主义的确实出现，乃是过去三十余年间的智力上的奇异状况的结果。当我们这个世纪最初十五年之后，人民大众安静下来，生活沿着习惯的河床流去的时候，到那时人们才看见多少尚未为新的秩序所代替的事物的既成秩序都已消失，都已摧毁了。在革命和帝国崩溃的当儿，是无暇清醒过来的。心灵和头脑里面充满了烦闷和空虚，懊恼和悲观，受骗的希望和失望，渴望信仰和怀疑主义。这个时期的歌者——是优郁而怀疑的拜伦，他是否定当代生活，并与之完全断相关系的诗人，正像歌德称呼他那样，乃是一个堕落人间的天使。作为革命事件的主要舞台的法兰西经受了更大的痛苦。宗教衰落了，政治信仰消失了，一切极其对立的思潮被王朝复辟初期的折衷主义横加凌辱。从现有的重鱼下面解脱出来，到处寻找出路的法兰西第一个以不同的眼光瞧了瞧过去。人类的回忆颇似天国的炼狱；往事在回忆之中成为已经去掉一切愚昧无知的清明思想而复甦过来。当法兰西看到改装了的中世纪的伟大幽灵，以及它的统一的信仰一致和骑士的英武高贵等蠱惑人的性质，看到从无理专横和无耻的邪恶中净化出来，从当时生活中勉强取得形式上的协调的各方面的矛盾中净化出来的幽灵，——直到此时一直轻视一切封建事物的它，便沉醉于新浪漫主义之中了。沙多布利安，司各脱的长篇小说，同德国以及同英国的相识——都促进了哥特观点在艺术和生活上的流行。由于它非常富有感受力和生动性，法兰西就像沉迷于古代世界里那样沉迷于哥特风之中，但并不会深入到最深处。然而，并不是所有的人都去膜拜浪漫主义，因为优秀的明智之士，从希腊和罗马的伟大著作中吸取了自己一切的养料的明智之士，路易十四、伏尔泰、百科全书派的文学的直接继承者，片面性的，固执自己主张的革命和帝国战争的参加者，都鄙视袒护被他们永远判处死刑的观念而否定他们的年青一代。在法兰西的年青一代的知识界当中酝酿着浪漫主义，亲如手足般地会见了当时已经登峰造极的莱茵河彼岸的浪漫主义。德意志性格中总有一种神秘主义的，热烈得做作的，爱好思辨，爱好卡巴拉式的东西，——这是浪漫主义极好的土壤，因而它马上在德国得到了充分发展。过早地片面地解放了德意志思想界的宗教改革，把它推向一个诗人气质的而又烦琐的、唯理论的而又神秘性的方向中，严重地脱离了真理的轨道。莱布尼兹在他那个时代就看出了德意志将很难脱离这个方向，这一点我们应予补充一句的是，在莱布尼兹本人的作品中也留着这种烙印。暂时掩蔽了民族因素的反自然的拟古主义和法兰西狂的时代，没有产生重要的影响，因为这种文学在人民群众中并没有得到反响。天晓得它是替谁说话，说出来的是谁的思想。从莱辛开始的文学时代才产生比较真实、无比深刻的影响；全世界性的和成熟了的这种文学，致力于把民族的因素发展为全人类的因素；这也是海德的、康德的、席勒的、歌德的伟大的任务。然而这个任务是在艺术和科学的园地里获得解决的，它用一道万里长城与家庭生活、社会生活跟精神生活隔绝开来。在德意志之内有一个另外的德意志，即科学家和艺术家的世界；它们互相之间没有任何真正的关系。人民并不了解自己的老师。人民多半停留在三十年战争*之后坐下来休憩的那个地方。德意志从威斯特法里亚和约到拿破仑这段历史曾经有过这么一页，就是写下腓特烈二世功续的一页。最后，给予它沉重打击的拿破仑引起了为德意志的启蒙者们所抛却的德意志精神中的实际方面，到这时候，那种在内部已有酝酿而还沉睡着的激情抬头了，发出了一种充满狂热以及优郁的爱国心的骇人的声音。迎合我们的性格的、披着骑士戏装的中世纪封建主义世界观统治了知识界。神秘主义又重新流行；迫害的野火在和平的德意志人的眼里闪烁，于是实际上已进行了宗教改革的世界在思想上又回到天主教的世界观中来了。最大时浪漫主义者施勒格尔，因为他是个新教徒，所以改宗天主教，这个逻辑是可以理解的。
滑铁卢之役先决定了谁控制战场的问题，是古典主义的拿破仑呢，还是浪漫主义的惠灵吞和布留赫尔。在古典主义文化和罗曼斯欧罗巴的代表人物，法兰西人和科西嘉人的皇帝拿破仑身上，德意志人重新战胜了罗马，并重新宣告哥特观念的凯旋。浪漫主义高奏凯歌，古典主义受到驱逐：人们很想忘却跟古典主义联系在一起的记忆，而浪漫主义则发掘出人们很想记起的已被遗忘的东西。浪漫主义在喋喋不休，古典主义则默默无言，浪漫主义像唐·吉诃德一样跟世界上的一切事物搏斗，而古典主义则坐在那里现出一副罗马元老院议员的庄严肃穆的面孔。然而它如同已被高卢人看做是死人的罗马元老院议员*那样并没有死亡，因为在它们的行列中曾经出现一些卓绝的人物，边沁、李文斯顿、泰纳、德坎托尔、别尔采里、拉普拉斯、塞伊。所有这些人物并不像是战败者，而且古典主义营垒中已经发出了贝朗热的快乐的歌声。被浪漫主义者所咀咒的他们，沉默了一阵之后就发出了响亮的回答，——忽而用轮船，忽而用铁路，忽而用像地球构造学、政治经济学、比较解剖学这样的新创的整套的科学部门，忽而用他们用以解除人类繁重工作的许许多多的机器。浪漫主义者以轻蔑的目光看待这些劳动，用尽所有的手段辱骂每一个实用的事业，在时代的唯物倾向中寻找可诅咒的瑕疵，并且管测蠡窥，忽略了有如北美已经获得的巨大发展的工业活动中的诗情。
在古典主义和浪漫主义进行搏斗的时候，一个使世界穿上古代的服装，另一个则把世界染上骑士的风采，这时一种强有力的主义就逐渐壮大起来；后者在前二者中间走过，前二者并没有从后者的王者风度上认出它是个统治者；它一只胳膊时支撑在古典主义者的肩头上，另一只支撑在浪漫主义者的肩头上，从而比它们高出一头——像个“掌权者”似的；认清了这一派和另一派以后，就把这两派都摒弃了；这是一种内心思想，我们当代世界的活的普西海雅*。它是在天主教和宗教改革的殊死战斗的雷电交加的暴风雨中诞生的，对于它来讲，是在另一场战斗的雷电交加的暴风雨中进入少年时代的，对于它，别人的衣服是不合适的；它拾自己做好了一身。古典主义也好，浪漫主义也好，长时期没有疑心到这第三种权力的存在。这个和另一个主义一开始都把它当做自己的同党（比如浪漫主义就有过这样的幻想，认为W·司各脱是不待说了，就是歌德、席勒、拜伦也在它的行列中的）。最终，古典主义也好，浪漫主义也好，都认识到在它们之间有一种远不是对它们有帮助的另一种东西；由于它们之间是不可调和的，两者它们就向这新的流派扑去。于是它们的命运就被决定了。
耽于幻想的浪漫主义开始憎恶新流派的现实主义！
用手指抚摸事物的古典主义便开始蔑视它的唯心主义了！
对古代世界的传说坚信不渝的古典主义者们，带着宽容异端的自豪和譏嘲的冷笑，瞧着那些思想家，一方面忙着作进行各种实验和研究特殊对象，很少出现在舞台上。说句公道话，是不该把他们算做我们这个世纪的敌人的。这多半是一些关心于生活实际利益的人，是一些功利主义者。因为新的流派是新近才从学校中出来的，它的活动似乎是不切实际的，不能在生活中发展的，所以他们就把它当做不需要的东西加以摒弃。——浪漫主义者对封建主义同样信守不渝，他们以狂妄自大的不容异见态度，不肯离开舞台；于是就发生了一场殊死、绝望而凶狠的战斗；他们已经准备垒起火刑的薪堆，组成一个宗教裁判所，来结束这场争论；苦痛地意识到人们并不听他们的，他们那一套把戏乃是枉费心机，于是就挑起了死不悔悟的迫害本性，直到现在他们也浪有安静下来。虽然如此，可是每日、每时都更清楚地证明：人类既不再要古典主义，也不再要浪漫主义了——所要的是人，现代的人，把另一些人则视为化装舞会上的宾客，并知道当他们一去吃晚餐，一摘下假面，就会在畸形而陌生的面貌下露出熟悉的亲人的面孔。虽然也有一些人，他不去吃晚饭，以免摘下假面，可是已经不再有怕看戴假面的人的孩子们了。挑起了的这场决斗，使双方都受到致命的打击，古典主义的不能成立，浪漫主义的不可能，都暴露出来了；在与它们更进一步的认识中，揭破了它们的出现是反自然的，是时代的错误，而且当代优秀的知识界仍然没有参加这场残酷的战争，尽管他们发出一片叫嚣声。不过古典主义和浪漫主义都曾经一度很富有生命力，正确而优美，必要而具有深刻的人情味。曾有一时……“罗马教廷是有益的呢，还是有害的？”天真的拉斯卡茲曾经这样问过拿破仑。那位下了台的皇帝的回答是：“我不知道该怎么说好，在相当的时候它是有益的而且是必要的，在另一个时候则它又是有害的。”这就是出现在时间中的一切事物的命运。古典主义和浪漫主义属于两个伟大的过去时代，无论如何努力也无法使它们复活，它们是做为在当今世界已无棲身之所的死者的幽灵而残存下来的。古典主义是属于古代世界的，这正像浪漫主义是属于中世纪一样。现在它们是不可能有专有的领域的，因为现在既丝毫不像古代也丝毫不像中世纪的世界。只要对两个世界投下最仓卒的一瞥，就足以证明这一点了。
希腊一罗马世界就其主要方面说乃是现实主义的；它爱好并尊崇自然，它与自然相处得颇为协调，它认为生存就是无上的幸福；对它来讲宇宙就是真实，超乎真实范围以外的，它任什么也没看见，宇宙之所以使它感到满足，也就是由于要求是有限度的。从自然出发，通过自然，古代世界达到了精神，也因此未达到唯一的精神。自然乃是万象纷纭中的理念的存在；古代所理解的统一，是必然性，是宿命，是地面和奥林普所不可抗拒的支配世界的神秘力量；可见自然是隶属于必然规律的，规律的钥匙存在于自然之中，但不是为了自然的。希腊人的天体演化学从浑沌开始谈起，渐渐发展为奥林普诸神的联盟，而在宙斯的专制之下，他们并没有达到统一，这些共和主义者很乐意地停滞在宇宙的这种共和政治中，拟人观把神放在和人颇接近的地方。赋育高度审美感的希腊人，很好地理解了外部的表现力，外形的秘密；对于希腊人来讲，神性乃是被赋予人类美而存在着的；在人类美的里面自然被希腊人神化了，希腊人并没有越出过这种美。在这个与自然相一致的生活里面，有一种迷人的生存的魅力和轻松。人们对生活是颇为满意的。无论在哪一个时期，人的灵魂的要素也从来没有这样地在艺术上达到过平衡。精神上的继续发展必须再前进一步，不过精神上的发展也不能不有赖于肉体、身体、形式；精神上的发展是更高的，然而必须牺牲古代的优美。古代极盛时代的人们的生活，是如同自然的生活一般无优无虑的明朗。模糊的烦恼，痛苦的反省，病态的利己主义——对于他们来讲是不存在的。他们为现实原因而痛苦，为真正损失而流泪。个体的个性消失在公尺之中，而公民则是一种器官，另一种神圣的、神化的个性（城市个性）的原子。他们颤慄不安，并不是为了自己的“我”，而是为了雅典、斯巴达、罗马的“我”，这就是希腊罗马的广阔自由的世界观，在自己的范围内的合乎人情地美好的世界观。它必须向另一个世界观让步，因为它是有局限性的。古代世界把外在的与内在的等量齐观——在自然之中它是这样的，然而在真理之中却并不如比——精神是君临于形式之上的。希腊人以为他们雕塑出了人类精神世界中的一切；然而在精神世界中还有不知其数的处在沉睡状态，还没有获得发展的要求，是雕刻刀所无能为力的；他们用普遍吞噬了个体，用城市吞噬了公民，用公民吞噬了人；然而个人是具有不可剥夺的权利的，而且根据报复的规律，罗马皇帝这个个体的、偶然的个人曾经吞噬过这个城市的城市。那些尼罗，克劳第乌斯等等暴君的神化及其专制制度本身即是对于希腊世界最主要原则之一的讽刺的否定。于是，它的寿终正寝的日子和另一个世界诞生的日子来临了。然而希腊罗马生活的果实是不能也不应为人美而凋亡的。它苟延了十五个世纪的残喘为的是让日耳曼世界有个时期好壮大自己的思想，并获得应用它的能力。在这个过渡时期中，具有其伟大的真理和伟大的片面性的浪漫主义，曾经盛开过，后来又凋谢了。
浪漫主义的世界观既不应当被认为是一般的基督教的世界观，也不应当被认为是纯基督教的世界观，因为它几乎完全是天主教的附属品；在这个世界观里，像在一切天主教的世界观里一样，融合着两个根源，一个是从福音书里汲取来的。另一个是民间的、暂时性的、主要是日耳曼的。日耳曼昆族的喜欢直观和神秘主义的矇眬幻想，在接受并改造了基督教之后，漫无止境地发展了；这种幻想同时还赋予宗教以民族色彩，基督教所能给予的比起浪漫主义所能接受的又要多得多；甚至它所接受的也只是片面地接受，并且还损害了其他方面而发展的。从哥特式大教堂的尖顶下面出来而直冲云霄的精神，跟古代精神是完全对立的。浪漫主义的基础是唯灵论和超验性。对于它来讲，精神和物质不是处于和谐的发展中，而是处于斗争之中，处于不协调之中。自然是虚妄，不真实的，一切自然的事物都被否定了。人的精神实体“因为肉体投下身影而感到羞愧”。生命觉察到自己的两重性，就开始为内部的粉歧而感到苦恼，于是就用摒弃两个因素之一的方法谋求和解。一觉察到自己的无限性，自己对自然的优越性，人就想轻视自然，于是在古代曾经被遗忘了的个性就获得了无限的权利；那个世界连猜想也没猜想到的精神财富被发掘出来了。艺术的目的不再是美，而是感激。正在宴饮的诸神的轰然大笑停息了，一天天静候世界末日的到来，但它的永存曾经是古典主义世界观的一条原则。所有的一切使人们的在行动上和思想上蒙上了一层某种庄严的哀愁；不过在这种哀愁之中，却具有一种模糊不定的，震憾人类最深藏的心弦的音乐般的向往与憧憬的不可战胜的魅力。浪漫主义乃是生长在十字架脚下的一朵具有魅力的玫瑰，缠绕在十字架的周围，不过它的根须却跟任何一种植物一样，乃是从大地里吸取养料的。浪漫主义不想知道这一点；对于它来讲这一点乃是它的卑微和低贱的明证，——于是它就竭力想同它的根须斩断关系。浪漫主义不住地为人间的胸襟狭窄而悲泣，但总是无法摆脱开自己的情感，摆脱开自己的心灵；它一再牺牲了自己但又要求用无尽的犒赏来酬报它的牺牲；浪漫主义膜拜主观性，而又诅咒主观性。于是这场属于两个貌似和解了的因素的斗争本身就给予它一种痉攣性的、极度迷人的性质。假如我们忘记了像浪漫主义强要给予我们的那个中世纪的光辉灿烂的形象的话，我们就会在其中发现一些极其可怕的矛盾，表面上是和解了，而实际上却是残酷地互相在撕咬的。
笃信宗教上的赔罪，同时又相信当代世界和当代人是处于神的直接盛怒之下。认为自己的个性具有无限自由的权利，但他们同时又剥夺了所有阶层的人们的一切生活条件；他们的自我牺牲就是利己主义，他们的祈祷文就是贪婪的请求，他们的武士就是修道士，他们的高级僧侣就是军事统帅；他们所膜拜的女性则像囚徒似的被禁锢起来；自制于无过的享受，但又纵身于荒淫无耻，盲目的顺从但又无限的放任。也只不过在言论中提到过精神的问题，提到过舍弃肉体的问题，提到过蔑视整个尘世的问题而已，——情欲在任何一个时代也没有猖獗到如此狂暴的程度，而且生活也从来没有跟言论对立到如此程度，而用形式主义、诡计、自我陶醉安慰自己的良心（比如购买免罪符）。这是一个公开地、无耻地撒谎而不知羞耻的时代。世俗的权力承认教皇是上帝所任命的牧者，形式上在他面前卑躬屈膝，却用尽全部力量捐害他，而不住地重申自己的顺从。教皇，上帝的奴仆的奴仆，温顺的牧者。精神上的父亲，却获得了财产和物质力量。这种生活之中有一种精神错乱的、患热病的东西。人类是不能长久停留在这种不自然的紧张状态之中的。曾经不被承认的、被否定的真实生活开始提出了自己的权利；不管人们怎样不理睬它，而心向着无垠的远方，生活的声音则是高亢的，是跟人血肉相建的，心灵和理智都对它发出了反响。很快另外一种强有力的声音跟这种声音汇合了——古典的世界复活了。
从未失去罗马气质的罗曼斯各族人，以一种狂喜的心情向祖先的遗产飞奔过去。与中世纪的精神完全背道而驰的运动，开始在人类各个活动领域内宣布自己的存在。无论如何也要同过去断绝关系的意向显露出来了，因为人们想要自由地呼吸，生活。日耳曼领导了宗教改革，骄傲地在旗帜上写出“探求的权利”，虽则它离实际承认这种权利还是很远的。日耳曼把自己的全部力量都用在同天主教的斗争上；但在这堤斗争中并没有自觉地积极的目标。它过早地超过了罗曼斯各族人的古典主义，正因为如此，它后来反而就落后了。摒弃了天主教以后，日耳曼就把使它系结在地面上的最后一根线索解掉了。天主教的仪式把天国带引到地上，而新教的空洞的礼拜堂却只是指向天空。为了了解宗教改革对日耳曼人的重大影响，有必要回忆一下日耳曼人性喜神秘的气质。使人脱离一切现实主义的烦琐哲学神秘主义，——以几十种不同含意的对经文的真正曲解为基础的神秘主义，这里面，有一些是以骇人听闻的彻底性形成冷酷的荒谬绝伦，另一些则是狂信者的荒谬而艰涩的谵语，——这正是宗教改革之后日耳曼人所堕人的倾向。在这整个运动之中“诞生”了一个新的世界；无论什么地方都开始感觉到它的气息。人类用罗马圣彼得罗寺院来庄严宣布跟哥特式样断绝关系。布拉曼戴和布奥纳洛底喜爱dela Re-naissance不纯样式胜于喜爱失状拱的森严样式*。这是很可以理解的。哥特派在脱离历史的美学思想上无疑是不能相比地高于文艺复兴样式、罗可可式以及作为从哥特派向古代建筑木的真正复辟过渡的其他一些样式。不过与中世纪的天主教，与格里果利七世、骑士阶极和封建制度的天主教密切相莲的哥特派，并不能满足新发展的生活需要。新世界要求另一种肉体；它所需要的是更加明朗的形式，不仅是上进的，而且也得是有快感的，不仅具有压倒的宏伟，而且也得具有恬静的和谐。他们转向古代世界；对古代世界的艺术感到了共鸣；他们想掌握古代世界的明朗、像少年的前额一样开朗的，和谐得“像凝固的音乐一般”的建筑术。可是希腊和罗马业已过去很久，而且深深印在心底里的经验同时也说明了希腊的围柱式，罗马的圆顶圆形式建筑都不能表现新世纪的全部观念了。于是造起了。“，那时也就有一些阅历甚浅的人避免直线条，而用壁柱、凹部和凸部破坏了古代的朴素；建筑术上的这个变革，在艺术上是后退一步，可是对人类来讲却是一步前进。整个欧罗巴都证明了它是合时的，因为所有的富有的城市都建筑了圣彼得罗式的寺院。哥特式的教堂没有竣工就扔在那儿了，为的是要建筑文艺复兴样式的教堂。一个以哥特样式而驰名的日耳曼，长期停留在对自己的建筑样式时忠实上——可是它在这个时期却很少有所建树，因为深刻的创伤和衰竭不允守它建造得很多。对这样一些普遍的事实是不必有什么异议的；必须设法把这些理解明白；人类不至于粗鲁草率到把几个时代都弄错的。新样式的寺院证明了中世纪及其观念的终结。哥特样式的建筑学在圣彼得罗样式的寺院之后成了不可能的，因为它已经成为不合时代的东西，成了时代的错误。造型艺术则同时也获得了解放。哥特式的教室对绘画曾提出与圣彼得罗式寺院不同的要求。拜占庭风格表明哥特式的绘画一个本质方面。构思和色彩的不自然，脱离大地和人间的森严的宏伟，故意轻视精美和优雅，——这些构成了禁欲主义的对尘世的美的否定；神像并不是绘画，因为这是微弱的轮廓、暗示；意大利人的艺术气质不能长期保守在象征派艺术范围之内，于是使它更远更远的向前发展，到列奥十世时代，它也从说教的艺术走进纯艺术的领域了。一些伟大、不朽的divinimaestri的典型，使尘世的肉体美具有天国的美，但他们的理想则是变相的人的理想，然而毕竟还是人的理想。拉斐尔的圣母乃是处女形象的神化；他的圣母并不是超自然的、抽象的存在——乃是处女的化身。提高到最崇高的理想的绘画，开始重新坚实地立足在地面上，不再离开。拜占庭的画法放弃了古代世界尘泄的人间美的理想。意大利绘画发展了拜占庭的画法，在其发展的最高峰别放弃了拜占庭的风格，显然就回到古代美的那个理想中去了；可是所完成的这一步是巨大的；在新理想的眼睛里内出不同的深度，不同的思想，与希腊雕像上张开的没有视觉的眼睛里的不同。
意大利的画法使艺术回到生活中来，赋予艺术以从神的语言中发展出来的全部思想深度。——诗坛也完成了自己的革命。骑士阶级在诗篇里面失去了它的超然物外的庄严相和封土袭爵的自豪感。阿里奥斯托笑谈他的奥尔兰朵；塞万提斯用尖刻的讽刺向世界宣告它的无能和不合时宜；波伽丘暴露了天主教修道士的生活；拉伯雷以法兰西的勇敢精神走得更远一些。新教世界产生了莎士比亚。莎士比
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