作者：谭振飞
出版社：中信出版社
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十指意气 数行好书试读：
前言
邱振中（中央美术学院教授、博士生导师）“当代书法研究丛书”入选的文章，20世纪70和80年代出生的作者占了大半。一代新人已经登上书法研究的舞台。20世纪70年代后期，中国开始了巨大的变化。书法当然不在社会变动的中心，但是对于一个专业领域，仍然是一个崭新阶段的开始。从70年代末到21世纪初，这三十年可以看作书法专业教育的发展时期。三十年的努力，从人员寥落的专业队伍到几十个院校的书法专业，虽然还存在种种困难，但它为有理想有抱负的后来者提供了深入和发展的可能。
最近十几年的收获，展现出书法领域新的气象。
作为学术和艺术的书法，已经成为当代文化中不可忽视的存在。
常常听到人们说，书法不受重视，书法领域缺少人才。
不是这样。社会的变化，新兴领域的兴起，使有才华的年轻人分散到众多的领域。哈斯克尔就说过，许多有才华的年轻人去电影领域，投身美术领域的人才少了。但一个领域，总会有各种机缘带来杰出的青年，何况一个领域只需要几位真正的好手，情况便截然改观。
这样潜在的好手，我认识的就有几位。
一位朋友激动地问我，是谁？我没有回答。成才是艰难之事，文化中重要人物的出现，除了才华，还需要有知识、涵养以及性格和意志的磨砺。有一个方面的欠缺，便难以成就。但我心中是祈愿着，也深信着的。
一代人有一代人的使命。每一代人的问题，要一代人自己去寻找。
如果把20世纪分为三个阶段，成长于20世纪前期的一代，继承传统者，在抱负、深度、锐意上不输于他们的前辈，沙孟海《近三百年的书学》可以看作这一代胸襟与识见的代表；中西融会者如宗白华，既有对书法的高度敏感，亦有对感受的精辟分析，他们为书法的现代思考开辟了一条新路。
接下来的一代，把对书法的思考融入当代学术，提出一些前人不曾提出的问题，既在当代学术的框架中做出解答，亦构建新的概念系统，慎重提出由书法而引发的种种问题。所提出问题的尖锐、深切，不下于其他相关学科。
对新的一代，我的希望是，对书法的视觉、精神含蕴继续深入，通过书法解释中国艺术中的深层机制，再由此而深入中国文化从未被阐释的秘密，也注重新的内涵的培育与阐释。阐释是从无到有的过程，不避草创、不避新见、不避论争，一点点积累书法新的含义。这需要新的创作的配合——只有独特的视觉图形才能表现独特的精神内涵。你们有你们不可替代的一代人的生存感受。
书法评论和历史陈述，归根结底要落实在问题上，不管你从事的是哪个分支，一定要有比前人更进一步的问题。
论述要严谨，要戒绝任何草率之处。文字不仅是给书法界读的，更是给所有关心感觉和思想的人读的，是给某些更苛刻的读者来读的。资讯的发达，使人们觉得“文章千古事”的时代已经远去，但每个时代总会留下一些感觉和思想的痕迹，我希望这个时代留下一些有关于书法的内容。
波德莱尔说：年轻人写作，即使报酬微不足道，也必须竭尽全力。
书法的未来在你们的手上。让书法成为中国文化研究的重要领域，从书法出发对中国的艺术、文化、哲学进行反思，并推动有关领域的进展。
书法应当为当代艺术、当代思想提供不竭的灵感。
关于创作。过去的书法，是学习一种风格，在长期的磨炼中塑造自己的感觉和书写习惯，形成自己的面目；但现在的书法创作，是从掌握经典的核心技巧入手，并想象、发明新的手段——因为表达新的生存感受的需要，其中当然也包括你对传统的感悟，但那不是唯一的，甚至也不是主要的目标——最重要的是作者人性的、当代生存的内容。
对任何已有风格的模仿都是练习。只有经过了这个阶段，书写才成为表达内心生活的手段。不过不是所有内心生活都有同样的价值，只有深刻的人性以及内心生活，才有可能成为称得上是对作品的书写支持。
所有人都在努力工作，为了让你们确立更宏伟的目标。2018年5月31日 北京
仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》文书学研究
杨建虎1930年，陈寅恪先生在《敦煌劫余录序》中曾讲：“一时代之学术，必有新材料与新问题。取用此材料以研求问题，则为此时代学术之新潮流治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。”学术的预流，需具备新方法，或有新材料。敦煌藏经洞的出土文书作为一种新材料，其学术研究则成为这个时代学者的新潮流。自20世纪初，随着敦煌遗书不断地被世人所知，围绕敦煌遗书，逐渐兴起“敦煌学”。敦煌学是指以敦煌遗书、敦煌石窟艺术、敦煌学理论为主，兼及敦煌历史地理为研究对象的一门学科，是研究、发掘、整理和保护中国敦煌地区文物、文献的综合性学科。
一个世纪以来，敦煌学一跃而成为世界学林中的一门显学，在敦煌石窟考古、敦煌艺术、敦煌遗书等方面取得了丰硕的成果。本文将对仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》文书学做一些理论方面的探讨。
仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》，1900年发现于甘肃省敦煌县莫高窟藏经洞（今第十七号窟），编号为北0690，现藏于国家图书馆。《金刚般若波罗蜜经》是早期大乘佛教的重要经典，简称《金刚经》。一、仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》的背景
佛教由印度传入中国经历了百年的发展、融合，到唐朝逐渐由异域化转变为中国化，进入鼎盛时期。唐代帝王多崇佛敬僧，弘法利生，并推恩孝之道。高祖、太宗、高宗基本上执行既定的“先老次孔末后释，凡有功德佥向释”，按道教、儒学、佛教的序列排序。
武则天的母亲杨氏，自幼笃信佛教，笄年受戒，又出身名门，其父亲为开国元勋，为李渊所恩宠，这些为武则天崇佛和发迹奠定了良好的基础。武则天利用佛教经典《大云经》的“即以女身，当王国土”等经文附会女身称帝，于载初元年（690），武则天改李唐王朝为周。此后武氏改变了老、孔、释的位置关系，将佛教置于道教之上，利用佛教维护其统治，但是佛教作为一种外来文化，主张不敬王者，不拜父母，与儒家提倡的忠孝产生了矛盾。佛教与儒学的矛盾在多方的争辩下未果，后武则天和唐高宗召集千官详议，使佛教逐渐中国化，发展为僧道可跪拜父母、不拜君王的礼仪，这样就在佛教传统的“不拜”与儒学的“忠孝”之间寻求了一个平衡点，所以忠孝、佛教与武则天称帝都有至关重要的关系。
武则天非常重视佛教的教化力量和儒学的忠孝观念，将其作为维护皇权的一种手段，尽力为世人树立自己的忠孝形象。在忠君方面，唐高宗染疾时，武则天竭力侍奉夫君，协助其处理朝政达23年之久，掌握着天下大权，史称“二圣”。在孝道方面，武则天尤其重视父母的丧葬礼仪，尤其对其母亲杨氏的追福活动更显隆重。咸亨元年（670），武则天生母杨氏去世。武氏一方面为了纪念自己的母亲过世，另一方面为了提升妇女的地位，她为母亲按照王礼建成顺陵，葬在咸阳塬上，为其造佛像追福，请少林寺僧为其父母做功德，并且下诏在长安太原寺庙抄写《金刚经》《妙法莲华经》各三千部。经过群书手三校和高僧详阅，并将校订的标准经文颁赐天下州郡大寺，其抄写时间起自咸亨二年（671），止于仪凤二年（677）。《金刚经》为一卷本，《妙法莲华经》为七卷本。若全部完成，则《金刚经》总数为3000卷，《妙法莲华经》总数为21000卷，现存《妙法莲华经》34卷，《金刚般若波罗蜜经》10卷。公元676年，改元仪凤，直至高宗驾崩，武则天全面掌控朝政。时值武后之母逝世的第二个“服三”，皇室敕造《金刚般若波罗蜜经》。本文研究的仪凤元年《金刚波若波罗蜜经》，便是武则天为其母杨氏追福的其中一卷。这一萃聚了当时名书手、详阅者、装潢人等的宫廷写经，与其说是佛教盛世下的宫廷写本，毋宁说是树立忠孝形象和维护皇权权威性的产物。二、仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》的译本《金刚经》是大乘佛教宣扬般若理论的经典。它在思想上宣扬“无相”，强调“凡所有相，皆是虚妄”。应该“应无所住，而生其心”。意即不论处于何境，心不执着世俗物质，才能随时任运自在，才有可能领悟佛理禅意。《金刚经》的译本经六位高僧翻译，共九个译本，由于部分译本失传或者不完整，目前传世的汉文译本完整的共有六种，分别由六位高僧翻译。译本为：（1）后秦鸠摩罗什译本（简称罗什本），全称《金刚般若波罗蜜经》。弘始四年（402），前秦苻坚与后秦姚兴先后迎请和护持鸠摩罗什译于长安，为流传最广的译本。（2）北魏菩提流支译本（简称流支本），全称《金刚般若波罗蜜经》。永平二年（509），北魏宣武帝礼请和护持菩提流支译于洛阳。该译本比罗什本字数多。（3）梁陈真谛译本（简称真谛本），全称《金刚般若波罗蜜经》。南朝陈天嘉三年（562），南梁武帝与南陈梁安太守迎请和护持真谛译于梁安郡。（4）隋笈多译本（简称笈多本），全称《金刚能断般若波罗蜜经》。隋开皇十年（590），隋文帝、隋炀帝父子礼请和护持笈多译于洛阳，该译本是中文与梵文对应着翻译，按照原梵文排列，所以又称为“直译本”。（5）唐玄奘译本（简称玄奘本），全称《能断金刚般若波罗蜜多经》。贞观二十二年（648）与龙朔三年（663），玄奘曾两次翻译此本。（6）唐义净译本（简称义净本），全称《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。长安三年（703），唐武则天迎请和护持义净翻译出此本。
从译本的内容来看，基本大同小异，但偈言也有不同者，如：(1) 罗什本：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，
不能见如来。(2) 流支本：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，
不能见如来。(3) 真谛本：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，
不应得见我。(4) 笈多本：若我色见，若我声求，邪解脱行，不我见
彼人。(5) 玄奘本：诸以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，
不能当见我。(6) 义净本：若以色见我，以音声求我，是人起邪观，
不能当见我。
我们翻检仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》，偈言作“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。（图1-1）其与真谛本、笈多本、玄奘本、义净本皆不同。罗什本与流支本为同一偈言，又仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》有偈言作“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。（图1-2）与罗什本同，而流支本作“一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观”。故仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》为鸠摩罗什译本。此译本的流行既与其所宣扬的佛教义理相关，也与罗什高超的译经水平有关，其文简洁明快，义理贯通，故在敦煌地区广为流布。图1-1 仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》偈言图1-2 仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》偈言三、仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》的用纸（一）写经用纸的材料
关于“纸”的记载，虽然在西汉就有了，但是自战国到西汉普遍流行以绢本作画，主要是由于当时流行的麻纸质地粗疏且尺寸较小，不适合表达特殊的艺术效果。晋六朝还是以麻纸为主，但是纸质已经洁白坚韧，适合书写及绘画。到了隋唐，纸张的质量和加工技术方面大大超越了前代，尤其宫廷及内府的用纸，质量要求极高。
该卷《金刚般若波罗蜜经》为唐代宫廷写经。这种纸张的加工工艺极其考究，先将麻纸用含有黄色色素的黄檗来浸染，这样纸张就由白麻纸变为黄麻纸，所以该纸又名“染潢纸”。其间黄檗树皮主要含有小檗碱，具有杀虫防蛀之功效，从而能延长纸张的寿命。麻纸未加工时为生纸，由于纸面毛细孔较粗，纸质不够紧致，容易出现洇墨现象，所以要经过施胶，主要是将淀粉剂或者动物胶涂于麻纸表面或者掺入纸浆的方式，使麻纸由生变熟。这样处理完的纸张，纸质紧致，不易洇墨。之后还要把纸放于热熨斗上，并于其表面均匀地涂一层黄蜡，这种工艺纸名曰“硬黄”，主要流行于唐代。宋赵希鹄《洞天清录集·古翰墨真迹辨》载：“硬黄纸，唐人用以书经，染以黄檗，取其辟蠹。”又载：“今世所有二王真迹，或用硬黄纸，皆唐人仿书，非真迹。”最后要在纸面上用粗布或石块等予以砑光，这样，既可以明显增加纸张的精密度、平滑度，又不易透光。这种由麻纸经过染色、施胶、涂蜡、砑光后制成的硬黄纸，质地硬密光亮、莹澈透明，从而易于表现写经细腻的笔致。（二）写经用纸的尺寸与数量
随着抄写内容增多，写经用纸在长宽幅度上，东晋、隋唐不断地增大。前期写经用纸主要有两种尺寸。两晋的小纸尺寸为：高23.5—24厘米、宽40.7—44.5厘米；大纸尺寸为：高26—27厘米、宽42—52厘米。南北朝的小纸尺寸为高24—24.5厘米、宽36.3—55厘米；大纸尺寸为：高25.5—26.5厘米、宽54.7—55厘米。隋唐代用纸主要有三种尺寸：高分别为25—26厘米、27—29厘米、30—31厘米，宽一般为36—55厘米。《金刚般若波罗蜜经》所用纸张为唐代的较小的纸张，尺寸为高25.7厘米、宽47厘米。天头空0.9厘米，地脚留2.3厘米。划乌丝栏，该栏均匀细密，首尾如一，应该为金属锡一类矿物所划。栏高22.5厘米，每字约1厘米见方，每行抄17字，栏宽1.5厘米，每纸31行。这种规定行数和每行的字数，方便写完以后校勘，也容易计算出一部经卷的字数和用纸量。每纸书写完成后，装潢手按顺序粘贴起来，再用轴杆把它卷起来，形成一个以“卷”为单位的经卷。该卷全文本应为5189字，用纸12张。现卷首有残损，脱去两纸多，存438.4厘米，余4500字。
唐代写经用纸，因其加工过程繁复，又抄经的用纸量较大，仅按武后为母亲追福缮写三千卷《金刚经》来算，就需要用纸36000张，故官方抄经用纸有严格的管理制度。僧人根据所写经卷来计算用纸量，然后一次性领取完毕，如遇抄错则要在纸张管理者处兑换新纸，换取的纸张数亦须登记在册，遇到私吞纸张的情况还要受到惩罚。四、仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》的题记
题记是该敦煌遗书的各项内容标识。包括了标题、写经人、装潢人、校勘人、纸张数量等，对于研究该敦煌遗书的性质及其功用具有极其重要的意义。（一）首题残缺，尾题完整
敦煌遗书为卷轴装，佛经是按顺序一张一张地抄写，等全部抄完后，再把写经纸张整齐划一地按顺序粘起来，加上护首和拖尾。纸寿千年，加之经卷常常打开，卷首容易脱落及残损。仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》卷首残损八百多字，缺“首题”，由于《金刚般若波罗蜜经》为单卷装，大部分“首题”与“尾题”一样，所以“首题”也应为“金刚般若波罗蜜经”。但是单卷也有“首题”与“尾题”不一样者，如S.5446《金刚般若波罗蜜经》尾题作“金刚般若波罗蜜经”，首题则题作“金刚般若波罗蜜经法会因由分第一”，把“序品”也写出来了（图1-3）。再有一帙十卷者，则“尾题”为“首题”之简称，称呼该经卷时，一般使用全称。图1-3 S.5446《金刚般若波罗蜜经》尾题S.5446《金刚般若波罗蜜经》首题（二）题记的内容
题记一般书写该经卷的书手、装潢、校勘者等，往往详略不一。简单者，或者只写书写者姓名，如北京图书馆28号《般若波罗蜜多心经》尾题“慈音书记”；或者只记用纸数量，如上海图书馆812545号《佛说首愣严三昧经上卷》末题“用纸十九张半”。仪凤元年《金刚波若波罗蜜经》作为宫廷写经，则经过了严格的“三校四审”。兹录题记（图1-4）如下：仪凤元年十一月十五日书手 刘弘珪写用纸 十二张装潢手 解集初校 秘书省书手 萧元信再校 秘书省书手 萧元信三校 秘书省书手 萧元信详阅 太原寺大德 神符详阅 太原寺大德 嘉尚详阅 太原寺寺主 慧立详阅 太原寺上座 道成判官 司农寺上林署令 李善德使朝散大夫守尚舍奉御 阎玄道监
唐代的书写官署是一个分工明确、组织严密的机构，人员主要有书写人员、装潢人员、编校人员、主持人员等。
书手，又名楷书手、御书手、群书手，指唐代官署的专职书手，品阶多在九品以下。书手均调拨自门下省、秘书省、左春坊、弘文馆，或来源于散官五品以上子孙工书者等。唐代是楷书发展的高峰时期，书判取仕成为书法繁盛的重要因素，设立的书学为朝廷培养了一批书家官员，故缮写人“刘弘珪”当为唐代为皇室担任抄写工作的小吏。图1-4 仪凤元年《金刚波若波罗蜜经》题记图1-5 S.4168《妙法莲华经卷第三》题记
装潢手，又名装潢匠、装潢经手是唐代专门从事装潢工作的匠人。《旧唐书·秘书省》：“楷书手八十人……熟纸匠十人，装潢匠十人，笔匠六人。”记载了唐代的名装潢手有十人。值得一提的是，咸亨二年（671）至仪凤二年（677），保留下来的四十余件宫廷写本中，除了S.5319《妙法莲华经第三》的装潢手为“王恭”之外，其余都为“解集”或“解善集”，如S.4168《妙法莲华经卷第三》的题记（图1-5）。“解集”“解善集”当为一人，“解集”为“解善集”之省称，可见解集为当时之名装潢手。
三校，分为初校、再校、三校。校对者有三种方式：（1）大部分由书手先自校，然后再由僧人校勘，如S.84《妙法莲华经第五》：“初校经生郭德，再校西明寺僧法显，三校西明寺僧普定。”（2）校勘全为书手自校，如本卷仪凤元年《金刚波若波罗蜜经》。（3）校勘全为僧人，如S.2573《妙法莲华经卷二》：“初校大庄严寺僧怀福，再校西明寺僧玄真，三校西明寺僧玄真。”
详阅，是为了保证经书抄写准确性的程序，经卷经过三校以后，由熟悉佛经的高僧负责审查批阅。本卷详阅者一共有四人，分别为太原寺大德神符，太原寺大德嘉尚，太原寺寺主慧立，太原寺上座道成，其中除了慧立以外，均是玄奘法师的弟子，这些高僧参与了咸亨二年（671）至仪凤二年（677）宫廷写本的大部分详阅。宫廷写本中，S.5319《妙法莲花经卷第三》是个特例，此卷详阅者分别为：详阅大德灵辩、详阅大德嘉尚、详阅大德玄则、详阅大德持世、详阅大德薄尘、详阅大德德愻。尾题没有三校，直接为六遍详阅。
判官、使，主要负责统筹和监护宫廷写经事宜。《唐六典》卷二载：“凡别敕差使，事务繁剧要重者，给判官二人，每判官并使及副使各给典二人。非繁剧者，判官一人，典二人，使及副使各给典一人。”皇帝差遣的写经使为总领，判官为写经使的副手，典为胥吏。咸亨二年（671）至仪凤二年（677）的四十余件宫廷写经中，“使”由虞昶（S.5319《妙法莲华经第三》）、阎玄道（北0690《金刚波若波罗蜜经》）俩人担任，大部分为虞昶担任，只有两卷为阎玄道担任。“判官”由向义感（S.3079《妙法莲华经第四》）、李德（S.2573《妙法莲华经第二》）俩人担任。仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》的“判官”为李善德、“使”为阎玄道。“李德”为“李善德”之省称，在传世的四十余件宫廷写经中，多署“李德”，署“李善德”的经卷只有三卷。写经使阎玄道，或为阎立德第三子，阎立本之侄。阎玄道，名泰，字玄道，以字行，河南洛阳人，生于唐武德八年（625），卒于武周天授元年（690）。
宫廷写经文书与一般文书有不尽相同的程式，了解和认清写本文献的特点和程式，掌握写本的文书学，是校理写本文献的最基础环节。我们通过对仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》的译本、用纸、题记方面做较为细致的考述，阐明了宫廷写本的用纸、书手以及校勘、详阅、监管等组织严密的官署写经的运行方式，这是唐代写经研究乃至相应时代历史及文献研究的基础。仪凤元年《金刚般若波罗蜜经》
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