作者：麻天祥
出版社：百花洲文艺出版社
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汤用彤评传试读：
前言
往行以相告诫。”用彤先生毕生潜心于学术研究，尤爱史学，自然是因为早年雨三公“常述前言往行以相告诫”，并得以“早览乙部”。辛亥那年，他考入了清华学校，据用彤先生的挚友吴宓记载，初入清华时，用彤先生就已立下从事学术研究之志，并告之以吴宓。此前，他曾与梁漱溟先生在北京顺天学校共读印度哲学及佛教典籍，在清华时，更是“寄心玄远之学，居恒爱读内典”。清华学校当时对学生施以全面的洋化教育，资金来自庚子赔款奖学金，师资、教材、学制均采自美国，用彤先生除学好功课外，又与吴宓、闻一多等人进入当时新设的国文特别班，研习中国文化典籍，足见全面洋化教育并未消解他早年养成的对国学的酷爱。这一点很发人深思，使我想到：爱国主义必须建立在对祖国文化的深入了解的基础上。如果由于某种原因，例如由于要加强意识形态方面的控制，只照搬、灌输外来的思想，不考虑本民族文化的地位，对传统文化一概施加批判的大棒，甚至采取“除恶务尽”的粗暴态度，从而造成年轻人在文化认同方面的危机，甚至造成文化真空。那么，不管我们如何向年轻人灌输爱国主义思想，也会变成空洞无力的口号。“文革”后曾出现过多种危机，这些年又曾出现过“世界大串连”，年轻人唯恐闯不出国门，其原因诚然有物质生活方面的考虑，但在某种程度上，又不能不归咎于那些年造成的文化真空。物质的匮乏固然可怕，认同感的阙如同样会导致恶果。所以，我认为用彤先生当年能积极参加清华国文班决非出于对全面洋化教育的盲目排斥，而是出于一种文化认同感，出于对民族文化理智的反思和热爱。1914年，在当时对宋明理学的研究尚欠深入的情况下，用彤先生曾在《清华周刊》上发表长文《理学谵言》，立论以为理学是中华民族之真文化、真精神，全文阐王进朱，以弘扬民族文化为己任。今人也许会对此持别种看法，但我认为用彤先生当时在全面洋化的教育氛围中能特立独行是难能可贵的，同时也说明他在国文特别班的学习既深化了他的学养基础，也培养了他独立思考的能力。因此，当他于1916年夏天毕业于清华学校，并考取官费留美，却因治疗痧眼未能成行时，清华学校便聘请他以学生身份充任国文教师。钱穆先生因此赞叹道：“其时锡予之国学基础已可想见。”（见《燕园论学集·忆锡予》）
初入清华时，用彤先生还曾与吴宓合作撰写长篇章回小说《崆峒片羽录》，“全书旨在写吾二人之经历及对于人生道德之感想”（见吴学昭《吴宓与汤用彤》，收入《国故新知——汤用彤先生诞生百周年纪念文集》），不久，他们感到只写小说还不能满足自己参与民族文化重建的宏愿。当时吴宓希望能编辑出版一种杂志，“然后造成一家之学说，发挥国有文化，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会”（见《吴宓日记》1915年2月16日）。这也是他们二人相互切磋后的共同想法。虽然办杂志的想法未能即刻实施，但用彤先生与吴宓共同发起成立了“天人学会”。吴宓1916年4月3日在致好友吴芳吉的信中说：宓自昨冬以来，联合知友，组织一会，名曰“天人学会”。此会用意则欲得若干性情、德智、学术、事功之朋友，相助相慰，谊若兄弟，以共得其所志……会之大旨：除共事牺牲，益国益群外，则欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治。又欲以我辈为起点造成光明磊落、仁慈侠骨之品格。必期道德与事功合一，公义与私情并重，为世俗表率，而蔚成一时之风尚。（见《吴宓诗及其诗话》，第210—211页）
吴宓后来曾回忆道：“天人学会最初发起人为黄华，会名则汤用彤所赐，会员前后共三十余人。方其创立伊始，理想甚高，情感甚真，志气甚盛。”（同上）可见用彤先生早年即已立志于以文化、学术工作改良社会、风俗、道德，并在与吴宓等人的合作中逐渐明晰地表述了其为学宗旨：在弘扬民族文化，吸收、融会外来新文化的基础上形成、建设中国新文化，也就是“昌明国粹，融化新知”。
如果说用彤先生在清华所受的是中国文化大背景下的洋化教育，那么，当他于1918年赴美留学时，则完全是接受欧风美雨的洗礼了。但这种洗礼同样没能使他变成西方文化的盲目崇拜者，他仍然是特立独行的知识和真理的追求者。留美的头两年，他在汉姆林大学（Hamline University）学习的尽是西方哲学、心理学课程，成绩优异。但当他在1920年有机会自由选择学习专业时，他却进入哈佛大学研究院专攻梵文、巴利文和印度哲学，这在当时是较为冷僻的学科。用彤先生作出这样的选择大概是基于他的多元主义的文化观，也与当时美国兴起的以白璧德为代表的新人文主义思潮有关。18、19世纪，当工业革命和现代化在英法等国蓬勃展开时，在西方一些相对落后的国家如德国就出现了一批思想家，他们反对工业强国对人性的蛮性冲决及对其他弱国的野蛮掠夺，强调文化的民族性及各种民族文化的价值，一时间“民族文化”、“民族精神”成为这些思想家最爱探讨的话题，对各民族风俗、礼仪、禁忌、文化的研究也呈现异常活跃的气氛。至20世纪初，以白璧德为代表的新人文主义者们更力持反对自培根以来的科学主义和自卢梭以来的浪漫主义，亦即反对滥用理智和滥情主义，强调以古典时代的道德约束人性中本能的冲动，希望从文化传统中吸取精华，建立一种内省的新文化，以克服自然主义和泛情主义给西方文明带来的祸害。因此，白璧德主张：必须先能洞悉人类古来各种文化的精华，涵养本身使成为一有德守之人文学者，然后从事专门研究，并会通各种文化中普遍永恒的人文价值和精粹，建立与颓败的近代文明相抗衡的新文化体系；中国人则必须深入中西文化并撷采其中之精华而加以施行，以求救亡图存，不蹈西方之覆辙，并为解决全球人文困境作出新贡献。白璧德对印度佛教也颇为推崇。用彤先生早年在清华时就著文强调须有德守方能工文章，也曾以奥塞战争（一战）为例，说明科学主义带来的精械利兵不足以救国，这些看法以及他与吴宓创办的“天人学会”之宗旨均与白氏颇为契合。因此，当他的好友梅光迪、吴宓向他介绍哈佛教授白璧德的学术思想时，用彤先生便转哈佛，作出了如上选择。他还与陈寅恪、吴宓去拜访过白璧德。此后，用彤先生在学术领域、治学态度和文化观等方面都颇受白氏影响。白璧德对在哈佛的陈寅恪、吴宓和用彤先生也寄予厚望，他们三人也不负其望，认真苦读，被称为“哈佛三杰”。
1922年回国后，用彤先生主要还是研究印度佛教、中国佛教，并作为社员积极参加《学衡》杂志的活动，将一系列成果发表在《学衡》上。他曾先后执教于东南大学、南开大学、北京大学、西南联大。当时国内兼通中西的学者并不太多，像用彤先生那样兼通中、西、印三大哲学的则更是凤毛麟角。由于他视野开阔，功底厚实，又精通多种外语，他的研究成果便具有很高的学术价值和权威性，在当时的学术界曾引起众人的无限钦佩，就连“文学革命”的旗手胡适先生也由衷地赞叹其权威性。胡适曾为用彤先生校读《汉魏两晋南北朝佛教史》，1937年1月17、18日，胡适在日记中写道：“此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”“锡予的书极小心，处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用。这是最可效法的态度。”（见《胡适的日记》下册，中华书局，1985年版。）后来，贺麟先生在《五十年来的中国哲学》一书中，又从另一角度高度评价了用彤先生对中国佛教史的研究，他写道：“写中国哲学史最感棘手的一段，就是魏晋以来几百年佛学在中国的发展，许多写中国哲学史的人，写到这一时期，都碰到礁石了，然而这一关却被汤用彤先生打通了。”也就是说，用彤先生填补了学术上最困难而又最重要的一项空白。贺先生认为用彤先生的成果有如此崇高的价值，原因在于“汤先生以缜密的头脑，渊博的学问，熟悉东西方哲学文学，学习过梵文巴利文，以治印度哲学，承继他家传的佛学，并曾在支那内学院听过欧阳竟无先生讲佛学，同时他又得到了西洋人治哲学史的方法，再参以乾嘉诸老的考证方法。……所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人”（见《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第22页。）。
胡适、贺麟两位先生对用彤先生的高度评价明确地说明以下事实：用彤先生的研究成果贯彻了“昌明国粹，融化新知”这一治学宗旨。这一点同样可以证诸用彤先生对印度哲学、魏晋玄学、道教的研究。这里，我只想举《魏晋玄学论稿》一书为例。关于魏晋玄学，学术界一般都以为它具有浓厚的个性特色，章太炎早年就曾看到汉魏学术各不相同，对魏晋学术、精神都颇为欣赏，但他没能深入细致地分析汉魏学术有何不同。用彤先生一方面认为“汉魏之际，中国学术起甚大变化”（《汤用彤学术论文集·读〈人物志〉》，中华书局1983年版），但又不滞留在这个简单的结论上。他认为，由于品评人物、检形定名的名学之兴起，导致“言意之辨”这一新方法、新眼光在思想学术界的流行。“言意之辨”作为一种新方法，在当时有其解放思想的重要作用，它像奥康的剃刀（Ockam’s Razor）一样剃除了汉代学术中繁琐的象数之学，使人们从有名有形、可说的具体事物中迈向无名无形、不可说的抽象的本体世界，分别建立崇无或贵有的哲学体系。因此，汉魏学术的根本差别在于：汉代学说乃是儒家学说与阴阳家、道家思想的杂糅，谈名教，重元气，对天地万物的总体现，没有超出宇宙生成论（Cosmology）的水平，以元气为宇宙生成之质料；而玄学则贵尚玄远，论天道则不拘构成质料，而进探本体之存在，论人事则忽有形之迹，而专期神理之妙用，从哲学高度来看，汉代思想向魏晋玄学的演进实质上是从宇宙生成论（Cosmology）进展到本体论（Ontology）。在《崇有之学与向郭学说》一文中，用彤先生更指出贵无崇有皆为玄学，即都是有无之学、本末之学，都主张体用一如，不同的是，以王弼为代表的贵无论以无为哲学最高本体，落实在人生哲学上则主张“不废名教而任自然”，以郭象为代表的崇有论则以有为“真实”（Reality），在人事上则主张“调和名教与自然”。但二者都是本体论。
从用彤先生的手稿《魏晋玄学讲义》大纲看（见《书林漫录》第二集），他计划撰写的《魏晋玄学》一书是以问题为中心的断代中国哲学史，虽未能最终成书，但《魏晋玄学论稿》已清晰地勾画出魏晋玄学的起源、发展、流变的全部脉络。通观整个《论稿》，其中既有对资料的全面、认真的爬梳，也深蕴着用彤先生对往哲深刻的同情了解，更包含着用彤先生对西方哲学方法、范畴的精熟的运用。可以说，《魏晋玄学论稿》是“昌明国粹，融化新知”这一为学宗旨又一辉煌的体现，至今仍是学者们难以逾越的关隘之一，可见其价值确乎是历久弥醇。对其中的另一些发明和贡献，我不想再一一赘述。下面，我想再谈谈用彤先生的治学方法和态度。
用彤先生是位非常严谨、勤奋的学者，他治学最大的特点就是扎实、认真。1922年他回国后就在东南大学、支那内学院讲授中印佛教，后来撰写成《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史》讲义，1930年来北大后除讲授西方哲学（主要是大陆理性主义、英国经验主义）、印度哲学外，主要还是讲授中国佛教，他每次讲课都要重写讲义，原因正如他对钱穆先生所说的一样，他对以前的讲义总是心感不满，总觉得有很多地方需要修改。直到卢沟桥事变后，由于担心会遗失手稿，他才考虑以其中一部交付出版，这就是1938年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》，而《隋唐佛教史》则一直未付刊布，80年代由我整理后才得以出版。1954年，用彤先生患脑溢血，此后一直在病中，可是只要身体许可他就尽力作些研究。我记得他在写作《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》时，几乎花了两三年时间翻阅了《大正藏》、《续藏经》和《大日本佛教全书》，统计起来有上千卷了。他在论证他的观点时，不仅利用对他有利的材料，而且能对那些与他的观点有出入的材料一一作出合理的分析和解释。用彤先生之所以花费那么多精力，抱病研究这个问题，原因之一是想消除日本学者的一些错误观点在学术界的广泛影响，正本清源，还历史以本来面目。用彤先生30年代对日本几位权威学者的错误观点的批评也是非常有说服力的（见《大林书评》），他做这项工作时，“时当丧乱”，日本军国主义者大有倾覆整个中国之势，想到中国文化面临的厄运，“缅怀往哲”，用彤先生颇有“自愧无地”之感，可见他的一些工作确乎出于“为往圣继绝学”的怀抱。
我想再举一个例子说明用彤先生的学风。他曾写过一篇短文《何谓“俗讲”》，全文仅一千余字。邓广铭先生说：几十年来，研究“俗讲”，发表了那么多文章，对何谓“俗讲”都不大明确，但汤先生这篇短文，可以说把问题说清楚了。类似的意见，汪篯先生在生前也曾对我讲过。用彤先生并不是研究“俗讲”的专家，他能在一篇短文里对“俗讲”作出较合理的说明，原因亦在于他读书十分认真、仔细。他阅读《大正藏》时，发现日本沙门圆珍在《佛说观普贤菩萨行法经记》中有一条关于唐代“俗讲”的记载，很多学者都忽略了这条重要的史料，用彤先生正是根据这一史料对“俗讲”作出了合理解释，可见他读书既认真仔细，又非常广泛，而且善于从中发现问题。
用彤先生治学严谨勤奋，每立一论都要考镜源流，而且平情立言。但他决不只是皓首穷经的雕虫匠人。事实上，用彤先生非常注重从史实中求史识，以切实的历史研究解决一些重大的文化理论问题。1922年，他曾发表《评近人之文化研究》，这篇文章在当时的文化争论热潮中，不啻为一种颇为独特的声音。他反对在中西文化之间作一些大而无当的拉杂比附和不甚深刻的价值判断，认为“文化之研究乃真理之探讨”，希望将文化研究导入较客观的科学堂奥，在深入、全面、准确地了解各民族文化的基础上取精用宏，建设新的文化。后来，在深入探讨中西印哲学的历史及其相互影响的基础上，用彤先生对文化移植问题作出一些颇有说服力的结论。他认为外来文化和本土文化发生接触后，必须适应新的环境，才能在与本土文化的冲突中生存流行，因而它必须先改变自己的本来面貌；另一方面，正由于它改变了自己固有的特色与形式，因而适应了新的环境，它也就被本土文化吸收融化，成为本地文化中的新成分。用彤先生据此进而具体勾画出外来文化与本土文化接触融合的步骤或阶段：“（一）因看见表面的相同而调和，（二）因为看见不同而冲突，（三）因为发现真实的相合而调和。”（见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第186页。）用彤先生的这些结论又都基于对以下事实的承认：即每个民族文化都有其客观存在、决非可以一笔抹杀的特点，“须先承认一个文化有它的特点，有它的特别的性质，根据这个特性的发展，这个文化有它一定的方向”（《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第200页。）。在《魏晋玄学和文学理论》（载《中国哲学史研究》1981年第1期）一文中，用彤先生也曾强调过文化思想的民族性，因此，可以说他的文化观迥异于西方中心主义，具有多元主义倾向。但他又坚决反对以民族性作守旧之屏障，他深刻地认识到：正是由于文化的民族性或多元性，各种文化思想或传统都“往往有一种保守或顽固的性质”。这无疑是告诫那些在文化引进方面急于求成的人必须考虑到民族文化的保守性，针对这种保守性做切实可行的引进或移植工作。美国学者艾恺（Guy.S.Alitto）在《世界范围内的反现代化思潮》一书中，一方面认为中国民初的反现代化思想不但不保守，其进取精神反而很明显；另一方面却对后来的学衡派（用彤先生是《学衡》社员之一）一概贴上“反现代化”这一具有浓厚价值判断色彩的标签，我认为这是值得商榷的。我认为学衡派一些成员所做的工作不但不是“假古董所放的假毫光”（鲁迅语，鲁迅先生撰《估学衡》时仅看了《学衡》的创刊号），相反，这些成员虽然持守成主义的文化观，却在各个领域都曾散绮焕彩，成就卓著，他们的声音虽与新文化运动不甚和谐，但他们对“新文化”的构想也有很值得今人研究、吸取的地方。我向来主张中国文化要充分现代化，但这是一项需听取各种声音、共同创建的伟大工程。单音构不成恢宏的现代化交响曲，只会导致沉闷甚至可怕的沉寂。
文章千秋业，道德万古事。下面我想再谈谈用彤先生的道德。
用彤先生为人平和宽厚，有海纳百川之度。新文化运动后，学派的对垒，思想上的分歧使一些学者之间形同陌路，甚至水火不容。用彤先生因与世不争、心胸开阔，赢得了各方人士的尊重和深厚的友情。钱穆先生在《师友杂记》中曾记述他与傅斯年在北大共事时的一些尴尬场面，用彤先生却与他们二人都有很深的私交；抗战前在北大教书时，与用彤先生常相往来的有熊十力、蒙文通、钱穆、梁漱溟、林宰平等。他们相聚时，熊十力、蒙文通常就佛学、宋明理学发生争论，“喋喋辩不休”，熊十力与梁漱溟两位先生又常为政事深谈辩论，用彤先生常常是沉默不发一语。这决不是因为他无思想、无主见，而是因为他“不喜争”。所以钱穆先生说：“孟子曰：‘柳下惠圣之和。’锡予殆其人乎。……锡予和气一团，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学，斯诚柳下惠之流矣。”（见《忆锡予》）
用彤先生与胡适先生的关系更值得称道。胡适与学衡派首要人物梅光迪在美国留学时就曾屡打笔仗，思想交锋已呈白炽化，胡适认为他的文学革命主张就是梅光迪逼出来的。那时用彤先生与梅光迪、吴宓思想契合，私交很深。回国后，用彤先生成了《学衡》杂志社员，治学方法、文化观与胡适不甚相谐，但他们两人却没有像熊十力之与胡适，相反，他们却愉快相处，共事过很长一段时间，原因亦在于用彤先生生性平和宽厚。《胡适的日记》中有段生动的记述，可以说明他们二人为什么能求同存异，和乐相处。1937年1月17日，胡适为用彤先生校读《汉魏两晋南北朝佛教史》稿本，次日到北大与用彤先生畅谈。胡适一直倡导“大胆假设，小心求证”，用彤先生学风与此迥异，自然不敢苟同，但他在谈话中却不以争个优劣长短的口气相逼，只是说自己胆小，“只能作小心求证，不能作大胆假设”，胡适对此虽很敏感，却由衷地承认这是用彤先生的“谦词”，而且不得不承认用彤先生的治学态度“最可效法”。胡适先生是全盘西化论者，用彤先生在文化观上可以说是位“守成主义者”（有人亦称保守主义，但这个用语易被认为有政治色彩），强调要从各民族文化中吸取精华，融会而成新文化，但在与胡适的交谈中，他同样是以协商的温和口气阐述自己的文化观，如他对胡适说：“颇有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的。”胡适也很机智，鉴于用彤先生研究印度佛教成就斐然，乃以调侃的口气说道：“我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的。”于是二人大笑。这一笑意味太深长了，现在的年轻人应该从中学到很多可贵的东西。如果学派的对立，思想的分歧能如此存在、展开，我想对各方都将是其益无穷的。今人争则必求胜，一些人门户观念太深，盛气凌人，动辄诉诸非学术手段，以势压人，搞大批判，以求压制对方，学界的“霸气”、“匪气”和“山头主义”实在应该休矣。
用彤先生因学术地位的提高，也曾被推举做一些行政工作，他做过北大哲学系主任、文学院长，新中国成立后还做过首任北京大学校务委员会主席，后任北大副校长。他主持哲学系工作时，向来是“无为而治”。除他任主任外，仅设一助手，他也只管管课程设置、教员的聘用、学生选课等事。兼文学院长时，亦复如此，但行政效率却很高。季羡林先生曾说过，“汤先生那时聘请教授都是一人说了算，没人反对”，原因在于他客观公正，又深知用人之道，有威望。
用彤先生在对子女教育方面也很独特，他很少言教，而颇得道家精神，任孩子自然发展，唯其如此，长子一雄方能在大后方西南联大做了地下党员。他虽少言政事，但对子女的选择不干涉。用彤先生对我的引导更偏重于身教，他读书的勤奋、治学之认真严谨均给我留下了不可磨灭的印象。在我的记忆中，他对我的言教仅有两次。一次是在我就读于重庆南开中学时，因对文史有点兴趣，写了一点有关中国哲学思想的文章寄给他看。当时他在西南联大执教，他给我回了一封信，大意是说：作学问如登山，要努力往上攀登，爬得越高才能看得越远，看到别人看不到的方面。这是他对我的一次言教。用彤先生颇喜用湖北乡音读《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南赋》，另一次言教便是他让我读《哀江南赋》。小时我因常听他读《哀江南》，虽也能熟背，却无深刻理解，后来才有些意会。我想用彤先生让我读《哀江南赋》，除了寄托在“大厦将倾”之时的哀时之情外，还有一点希望，就是希望子女传承“家风”（在《哀江南赋》中，庾信写道：“潘岳之文采，始述家风；陆机之辞赋，先陈世德。”），在道德文章方面都有所成就。现在，我也为人之父，也做了祖父，也让儿女、孙子背诵这两篇名作。但他们都落户美国，且学有所成，虽能背诵，心情与用彤先生当年自然大大不同了。当年用彤先生留学美国，四年而归，于家风卓然有所发明，对民族文化作出了重要贡献，而今我的儿孙却成了异国公民，俗语谓，“穷不过三代，富不过三代”，看来家风也难再传了，他们只能在异国做“爱国华侨”，为人类的科学技术作出自己的贡献了。在国内时，他们的爱国热情无人接受，甚至连上大学也曾几度受阻，最后只能远走高飞，虽情系祖国，也只能忍痛离乡。谁之过？问苍天欤！天若有情天亦老。我只愿年轻人能在自己的国土上摆平一张书桌，能读自己愿读的书，写自己愿写的文章，做自己愿做的事，谱写人类文明的新篇章。唯有如此，我们的先辈才能含笑九泉，我们的后代才能永受文明之福。
是为序。1993年3月8日于北大中关园PRéCIS （英文提要）
Mr Tang Yongtong was a philosopher,educationist,an expert of Chinese Buddhist history in the contemporary age.He was also the fi rst president of Beijing University in P.R.C and one of scholars who enjoy high prestige in the world.His work,Buddhist History between Han,Wei and East,West Jin,South,North Dynasty,is regarded as the Reference Book and Guidance with the Highest Value.He is excellent in the study of Wei Jin Dynasty Metaphysics and Indian philosophy.
This book traces back to his life story and inquires emphatically into the establishment of cultural ideology and its far-reaching infl uence on his academic research.
Tang’s life can be divided into four stages:the family education in the childhood;the Qinghua stage;the study stage abroad U.S.A.and the academic stage after returning Homeland.The Change of the academic ideology corresponded with abovementioned.They are traditional education;enlightenment by science knowledge;admittance of New Humanist of Buddhism and the formation of his Cultural ideology.At the same time the ideology that had formed guided directly his academic work,otherwise it is ested and verified by works.
The book focuses on analysing and stating content on the research of Chinese Buddhist history,Wei Jin Dynasty Metaphysics and Indian philosophy such as the scientific comparative theory,textual criticism during Qian-Jia times,the method to combine history with comment,and the influx,prosperity of Buddhist,interpretation of Buddhist books,Buddhist revolution and construction of Chinese Buddhist;the world outlook,Methodology,Aesthetics of Metaphysics,and so on.
Author believes that Mr Tang had a good traditional education during the childhood and went abroad to take systemic education of western culture in his youth.So Mr Tang can apraise justly and objectively the traditional and new cultfire in controversy about Chinese and Western culture.He put forward to an ideology about culture transformation of sino-western supplementing each other,New-old coexisting simultaneously,heritage-innovation and increase-decrease.He takes the ideology as a guiding ideology in his study of philosophy history and affirms the ideology by his esearchs.
The book comments overall on Mr Tang’s academic achievement in the research of Chinese Buddhism,Wei Jin Metaphysics and Indian philosophy by comparative and logical methods.It shows that Mr Tang had established a system and heory frame of Chinese Buddhist history which could go beyond the bounds by no one to this day.However his ideology of cultural transformation has being neglected by academic circle.A main purpose of the book is to catch scholars’ attention to his cultural philosophy.
The book shows it is outstanding for Mr Tang to conduct himself in society as well as in his learning.Mr Qian Mu acclaimed Mr Tang was Brilliant and Golden Mean (Zhong Yong).Mr Tang has not only an academic ideology on his own but also keeps in dependent personality and intellectuals’ dignity from beginning to end.Precisely because of this he can be admited by both political powers.For similar eason he had to leave the post of the president.
There are altogether 250,000 words and includes eight Chapters in this book.
First Chapter
His life and development of the ideology.
Family Education in the childhood,In Qinghua,In U.S.A.
Then returning homeland.
Second Chapter
Construction of Systematic ideology of culture.
Laying a foundation and beginning stage,selecting and finishing stage in U.S.A.
Putting into practice and perfecting stage after returning homeland.
Third and Fourth Chapters
On study of Chinese Buddhist history Ⅰ,Ⅱcomparative theory:with Huang Lao school in Han Dynasty, with Metaphysics in Wei-Jin Dynasty, between Buddhist sects, with Neo-confucianism after Song Dynasty. Textual criticism:events, persons,books, schools or factions.comment with historical materials.
Fifth Chapter
Comparative study on Mr Tang’s Buddhist history and other scholars’
to Mr Jiang Weiqiao’S
to Mr Liang Qichao’S
to Mr HuShi’S
Sixth and Seventh Chapters
On study of Metaphysics during Wei-Jin Dynasty:start,stage,schools or factions, politics,methodology,artistic ideology,look out on life and world and so on.
Eighth Chapter
A Brief introduction to study of Indian philosophy history.
Offer the book respectfully to the centenary of Mr Tang’s birthday.前言
清末民初，即19世纪末、20世纪上半叶近百年的时间，是中国历史由中古向近现代转化的重要历史阶段。道咸以降，清朝统治者内政不修，八旗子弟顽劣骄惰，初创时期奋发图强的英姿和康乾盛世的风流年华，已经丧失殆尽。资本主义列强乘虚而入，用战舰、大炮，冲开了以闭关锁国名世的东方帝国的大门。在政治上，在社会生活中，那是一个悲风骤至、与梦为邻的凄苦岁月。但在学术思想领域，随着统治阶级的没落，其尊奉并赖以钳制天下的固有的文化模式，以及千百年来积淀而成的文化心理结构，也逐渐在龟裂、崩溃和瓦解；同时，代表西方近代文明的精神和物质，大如哲学、宗教、制器，小至煤油、鸦片、火柴，由已经被冲决的堤岸，奔涌而至。受到冲击的传统在变异，也在调适和顺化，洋务派的自强运动，改良派的维新运动，革命派的辛亥革命，直至五四时期的新文化运动，便是传统文化在欧风美雨荡涤下，不同阶段、不同形式的文化转化的形式。其间保守主义、自由主义、激进的社会主义，均脱颖而出，无论在哪一个时期，它们都在同一框架中运作，顽强地表现自己，试图以各自的思维模式重铸中国文化的未来。因此，在每一个阶段，都在同一层面上构成了不同内容的张力和冲突，形成了一个百花齐放、百家争鸣的思想解放的局面，这是中国思想文化史上的又一个黄金时代。
不可否认，近百年来，先进的中国知识分子围绕着中西文化问题，掀起了一场又一场的激烈争论，他们以不同的学术视角，基于不同的理论基础，在文化领域各逞才辩，打破了思想界千余年来万马齐喑、独尊儒术的局面。自由派、激进派联手，从经济史观入手，以进化论为理论依据，强调西方的物质文明，无情地鞭笞传统文化在政治生活中的历史惰性，主张欧化或西化。保守主义独立支撑，以人文主义的眼光看待中西文化，提出类文化的观念，标明中西文化为独立平行的两大文化系统。他们基于文化具有相对稳定性及因革损益的传续性，肯定儒家思想近代转化的科学价值，主张中西互补，以固有文化为主体，积极整合外来文化；在新旧文化争论中，与西化派形成了表面上针锋相对的两极，共同促进了新文化的启蒙运动。
事实上，在这相续不断的、表面看起来是中西文化之争，实质却是新旧文化的讨论中，无论是自由主义、激进的社会主义，还是保守主义，他们的研究都具有重大的历史意义，他们思考和力图解决的同样是如何评价传统、学习西方和建设新文化的根本问题。因此，他们的协同作用总是大于拮抗作用。这场讨论或争论的结果，也就逐步形成了近代文化的统一格局：以西方文明发展经济，以儒家文化保障传统，用佛教思想补充理性思维的缺憾。这种不中不西、即中即西的文化杂糅是新文化建设的必由之路。因此，近代学术界古今中西之争的意义并不在于如何提供一种新的文化模式，而在于打破了尊儒重道的文化典范，促进了绵延千余年经学时代的终结，形成了自由讨论的学术空气。
还应当看到，由于争论使双方相互攻讦，各执其偏，自由派、激进派从根本上否定文化发展的内在承续性，因而“拼命走极端”，采取了民族虚无主义，企图用西方文化全盘取代民族传统；保守主义过分强调传统文化的超稳定性，缺乏批判旧文化所必需的心理承受力，视觉焦点主要在用国粹激励种性，措词未免与前两派格格不入。争议双方似乎越走越远。黄梅汤用彤，20世纪20年代初保守主义重要流派——学衡派主要人物之一，自始至终经历了新文化运动，但却没有参加这场互相攻讦的文字之争，而是从另一条道路揳入。他以稳健、中庸、谦和的态度，确凿雄辩的历史事实，科学严谨的治学方法，典雅厚重的文辞，以及乾嘉诸老的风流文采，阐明文化因革推移，悉由渐进的文化转化观念，在印度哲学、玄学，尤其是中国佛教史研究中，追溯文化发展的内在契机，中外文化冲突调和不可惑疑的史实，展望新文化建设的未来，充分表现了保守主义承担“昌明国故”的历史使命和在文化史上的科学前瞻性。汤用彤不是那个时代的风云人物，却创造了超越时代的历史价值。他的佛教史研究虽成为传世佳作，但他的文化观却未引起人们重视。五四新文化运动至今九十余年，人们重提中国文化向何处去的课题，显然还要重新估价当时的是非功过。因此认真总结汤用彤的思想和学术成果，无论从哪个方面说都是必要的。
汤用彤先生通今博古，学贯中西，于中国、印度、欧美文化都有相当高的造诣，其研究所涉及者遍于哲学、文学、美学，尤以史学为专长。20世纪20年代以后，他专门从事印度哲学、魏晋玄学研究，特别以中国佛教史研究饮誉海内外。今人盛称“国人研究佛教史而卓然成家者，舍汤用彤先生之外，当难再觅第二人”，“欲觅一能与汤先生比肩之我国学者，恐尚难得其人”，实在非纯粹溢美之词。
他的印度哲学研究是国人系统整理外来文化的伟大尝试，魏晋玄学研究尽发前人所未发。他对欧洲大陆理性主义、经验主义的探索，启迪后学者逻辑思维的能力，这些都与他的佛教史研究有直接的关系。仅以后者而言，晚清以来，国内外研究者虽屡见不鲜，诸如梁启超、章太炎、夏曾佑、欧阳渐、太虚、胡适一流，俱以乾嘉遗风，考订佛教史上佚事或一经一典的真伪，间或探寻佛教在中国发展的轨迹。其中，除梁氏成果尚可资参考外，余皆散漫零落，在史学研究上大多无可取之处。至于对佛教史的系统整理，除汤氏之外，仅黄忏华、蒋维乔等二三人而已。然而黄氏《中国佛教史》多取旧传佛教史籍，无甚创见，实在是“著书不如抄书”的实践。蒋氏《中国佛教史》则是依日本境野哲《支那佛教史纲》改撰增补而成，同样缺乏独立研究的学术价值。梁启超虽有志于此道，但其传世的仅个别章节，留给后人的却是望梅之叹。其他如胡适的禅宗史研究，作为近代一种新的研究范型，虽然有振聋发聩的作用，但重在“大胆假设”的基础上信口道来，往往失去了历史的真面目，不能使人折服。汤用彤的佛教史研究则不然，他博采古今，关涉中西，在浩如烟海、芜杂晦涩的三藏经典中，如剥茧抽丝，慎思明辨，清理出中国佛教变迁兴衰之迹，且以“同情默应”的“心性体会”，“综合全史，而有所陈述”，实在是划时代的精品。他的平生力作《汉魏两晋南北朝佛教史》等，享誉海内外半个多世纪，国外学者誉为“价值至高的工具与导引”。当然，这仅仅是对其在佛教史领域重要地位的肯定，而他“有所陈述”的“深弘”之“道”，并未引起人们的注意。至于以后的同类著作，也只是在其原来的间架上有所增益，不仅没有重大突破，反而尽失其人文主义的立场，因革推移的总体文化观尤其变得面目全非，以买椟还珠讽谕，也可以说大体无差了。当然，从根本上反对汤氏人文主义立场的，则另当别论。
汤用彤本不是宗教徒，他尽洗僧人远离尘嚣的出世之姿。他也不是奉持菩萨戒的居士，对佛祖自然无顶礼膜拜的虔诚信仰。他又不是以佛理作为经世武器的政治活动家，没有康、梁诸君意气风发的参政意识。当然，他更不是饱食终日、斗鸡走马的纨绔子弟，借佛门圣洁的气氛附庸风雅。然而，他却在浩瀚的学海中，选择了冷僻的佛教史作为研究对象，不能不说这反映了他与众不同的价值取向。他的著述，无论说理，或者述史，即使一则小小的插曲，也都显示其“同情默应”之心态，而无曲意回护之托词。其中既有娓娓道来、如聆梵音的历史事实，又有知识分子深刻的生死感怀和兴亡继绝、创造民族乃至全人类最佳生活方式的超越追求。在他的身上，我们可以看到现代保守主义以“昌明国故，融化新知”为历史使命的立场，却没有当时争论双方“拼命走极端”的偏激情绪。汤用彤是以其平和的心性、深刻的理论素养、高尚的道德修养，努力用无可置疑的事实，阐明他那文化转化的思想。钱穆用“极高明而道中庸”概括汤氏的人品，这一评价同样也体现了汤氏的学术思想和治学方法。然而可惜的是，他的佛教史研究虽饮誉海内外半个多世纪，令治斯学者无不叹服，而他的总体文化观却湮没在这灿烂的史学研究成绩之中，在那场表面上以自由派、激进派胜利告终的中西文化之争后的数十年中，早已被人遗忘了。经过前一阶段文化热潮的熏蒸，我们在全方位思索中西文化差异优劣及其与现代化的关系时，不能不认真反思文化在近代史上历史转化的得失，不能不重新评价各个流派的思想价值。汤用彤学术思想研究尤其应当在各个维度上展开并予以深化。
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