作者：[法]卢梭(著),李平沤(译)
出版社：商务印书馆
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论人与人之间不平等的起因和基础试读：
出版说明
本书是1753年卢梭应法国第戎科学院的征文而写的论文。在性质上，这是一部阐发政治思想的著作，其重要性仅次于1762年卢梭的《社会契约论》；而在思想体系上，本书可视为《社会契约论》的基础和绪论。
卢梭是18世纪法国资产阶级民主主义者，他比他同时代的、代表资产阶级利益的百科全书派人物，更富有激进性。恩格斯曾在《反杜林论》中指出卢梭此书和狄德罗的《拉摩的侄儿》同是18世纪中辩证法的杰作。当卢梭同时代的一些哲学家把人类的进步设想为一个不断上升的过程时，卢梭却已经发现人类历史发展本身所具有的两面性（进步与落后）和所包含的内在矛盾。他认为贫困和奴役，亦即人与人之间的不平等的产生是随着私有制而来的，是建立在私有制确立的唯一基础上的。人在未开化的自然状态中，本来是平等的；可是当人们力求生活完善化，争取科学技术和文化发展时，人类则既在进步，又在退步，因为文明向前进一步，不平等也就向前进一步。到了专制暴君统治之下，不平等就发展到极端，到达顶点；这个顶点同时就将成为转向新的平等的起因和基础。这种新的平等，按照卢梭的看法，是更高级的、基于社会公约的平等。这些思想是可贵的。但卢梭的这些可贵的民主思想和辩证思想始终是与他的唯心主义观点和形而上学的思想方法结合在一起的。本书的写作，就是他隐避森林深处沉思默想之所得。
本书1755年出版后，很快就有了两种德文译本。1756年和1761年又有了两种英文译本。1770年有了俄文译本。在我国，直到解放以后才有了两种译本。一是1957年吴绪译，三联书店出版，自1959年改由本馆出版的本子。这个本子是根据1915年英国剑桥大学出版的《卢梭政治著作集》译出。另一是1958年李常山译，东林校，法律出版社出版的本子，译名为《论人类不平等的起源和基础》。这个本子是根据法国巴黎社会出版社1954年出版的勒赛克尔评注的版本译出，其中除了评注以外，还收有勒赛克尔所撰《让—雅克·卢梭》一文，对卢梭的生平、著作和思想有较详细的介绍。1962年，我馆商得法律出版社的同意，借用该社原纸型予以重印发行，并于1982年收入《汉译世界学术名著丛书》。由于李常山译本因故不再出版，我们特约请李平沤先生重译此书。
李平沤译本是根据巴黎伽里玛出版社1985年本译出，书名按照法文原名译作“论人与人之间不平等的起因和基础”，正文后面附有卢梭针对伏尔泰、费罗波里斯和一位博物学家对他这本书的批评所作的回答。商务印书馆2006年3月
译者前言
这一祸患的产生，首先起因于人与人之间的不平等。卢梭《答斯坦尼斯拉斯·勒①辛斯基的驳难》（1751年9月）
卢梭的《论人与人之间不平等的起因和基础》简称为《论不平
②等》或第二篇论文。这篇论文所表述的论点，是卢梭政治思想体系中的重要一环。1762年1月12日，他在致法国国家图书总监马尔泽尔③布的信中说，他的“三部主要著作，即第一篇论文和关于不平等现④象的论文及关于教育的论著……是不可分开的”。这篇与《论科学⑤与艺术》及《爱弥儿》“应合起来成为一部完整的著作”的论文，是因何而作的？它包含有哪些重要内容和值得深入探讨的问题？译者谨就管见所及，略陈几点如下：
一、论文的由来
1750年，卢梭的获奖应征论文《论科学与艺术》一发表，便引发了一场持续一年多的大论战。1752年4月，他在为回答一个名叫夏尔·波尔德对他的批评而写的文章的结尾说他对论战已“感到厌倦，⑥决定从此搁笔，不再为这场旷日持久的争论执笔撰文”。然而，使卢梭感到惊异的是，正当围绕着《论科学与艺术》的论战开始平息之际，这个夏尔·波尔德于1753年9月又发表了一本题为《再论科学与艺术带来的好处》的小册子，猛烈攻击卢梭。这一次，卢梭决定改变战术，不与论敌一个一个地打笔仗，而要把他的论点加以整理，做一个全面的陈述和总的答复，因为他发现，在与论敌笔战的过程中，他的思路愈来愈开阔，触及的问题远远超过了科学与艺术的范围。于是，他写信告诉他的朋友克雷基夫人说：他将不再理睬波尔德，而要“另寻机会”详细阐发他的思想。
真是天遂人愿，这个机会不久就到来了。1753年11月，第戎科学院在《法兰西信使报》上刊登了一则有奖征文启事。启事的全文如下：⑦
1753年的精神奖是一枚价值三十皮斯托尔的金质奖章。征文的题目是：人与人之间不平等的起因是什么；这一现象是否为自然法所容许？
谁能最好地解答这个问题，谁就将获得这枚奖章。文章可以用法文写，也可以用拉丁文写；文章的长度，以宣读起来不超过三刻钟为限。文章可免费邮寄，在4月1日征文截止日期前寄交第戎老市街科学院秘书佩蒂先生收。
卢梭看到这则征文启事提出的题目，又惊又喜。他当时的心情，在他的《忏悔录》中记述甚详：
我记得，第戎科学院公布了一则以“论人与人之间不平等的起因”为题的征文启事。这个大题目使我深感震惊。我没有料到这个科学院竟敢提出这么一个题目。好嘛，它既然有胆量提，我就有胆量写；于是我就着手写了。
为了能静下心来从容思考这个重大的题目，我到圣热尔曼去小住了七八天。……我每天走进树林深处；我在林中寻找，而且终于找到了远古时候的情景。我奋笔疾书，描述当初真正的史实。我要驳斥人们胡言乱语的谎言；我要如实展现人原本的天性，充分揭露使人的天性大变其样的时代和事物演变的过程……以便使人们看到在所谓人的完善化的过程中所遭受的苦难的真正原因。我的灵魂被这种高洁的沉思所振奋，竟至上升到了神明的境界。……这样沉思的结果，遂产生⑧了《论不平等》这篇论文。
关于这篇论文评选的结果，卢梭在《忏悔录》中是这样写的：
我早就料到它不会赢得奖品，因为我知道各个科学院的奖品不是⑨为按照我这样的文笔和内容写的论文设置的。
事情果然不出卢梭的预料。第戎科学院对参赛论文评选的结果，把奖章发给了一个名叫塔贝尔的神甫。塔贝尔神甫用圣保罗说的“世上的一切都出自上帝的安排”这句话作为他的论文的篇首题词。从这个题词出发，他认为“不平等”这个现象是出自上天的意志，是对人的罪恶和欲念的一种惩罚。卢梭的论文落选的原因，表面上是说他的文章写得太长，“宣读起来超过了规定的三刻钟的时间限制，”但真正的原因，是那些认为私有财产是神圣不可侵犯的院士们觉得他的文章具有很大的颠覆性，所以没有投他的票。
二、论文的写法和全文的布局与要点
第戎科学院的征文活动是1753年的事。1755年《论不平等》由书商雷伊在阿姆斯特丹出版前，卢梭在论文前面加写了一篇献词。关于这篇献词，他在《忏悔录》中说：⑩
在离开巴黎之前，我已开始起草添加在《论不平等》之前的献⑪词。这篇献词，我是在尚贝里写完的，并注明“1754年6月12日于尚贝里”。因为我认为，为了避免有人风言风语说闲话，所以，最好⑫是既不注为“写于法国”，也不注为“写于日内瓦”。
糟糕的是，他把献词标明“献给日内瓦共和国”，这就是说献给⑬由全体公民组成的大议会，而不是献给实际执掌权力的小议会。这引起了小议会的不满；一个名叫让—路易·杜班的“显要人物”写信告诉卢梭说：“你太恭维我们了；你对我们的描写，是我们应当努力争取做到的样子，而不是我们现在实际的样子。”
卢梭的谋篇布局独具匠心。他把献词、序言和小引作为引人入胜的前奏。这三则短文宛如三道画廊，向我们展示了许多生动的形象，引导读者从当时的日内瓦走到古希腊雅典的校园，然后走出画廊，眼前豁然开朗，看见上古时候无边无垠的草地和原始森林。他这样一步一步地往远古追溯，一步一步地唤起我们的想象力，与他一起进入林中观察自然状态中的野蛮人。这时，他用凝重的声音向世人宣告：“人们啊！不论你们是哪国哪省人，也不论你们的看法如何，都请细⑭心听我讲述……你们的真实的故事。”（第47-48页）
在理论著作的写法方面，卢梭总是“首先从简要说明所要论述的⑮主题入手”。他首先在序言中提出三个问题作为全书立论的张本。他说：“如果不首先从对人本身有一番认识开始，又怎么能找出人与人之间不平等的起因呢？如果不从时间的推移和世事的沧桑在人的本质上引起的变化着手研究，又怎么能了解当初大自然创造的人是什么样子呢？又怎么能把人固有的东西和环境与人的进步对他的原始状态添加的或改变的东西加以区别呢？”（第33页）
正文分两部分：第一部分着重描写处于自然状态中的原始人的幸福生活，第二部分追述他们的幸福生活是怎样失去的。他提出了一个著名的论断：“谁第一个把一块土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’，……这个人就是文明社会的真正缔造者。但是，如果有人拔掉他插的界桩或填平他挖的界沟，并大声告诉大家：‘地上的出产是大家的，土地不属于任何个人’——如果有人这么做了，他将使人类少干多少罪恶之事，少发生多少战争和杀戮人的行为，少受多少苦难和恐怖之事的折磨啊！”（第85页）
他开门见山，序言的头一句话就指出了他这篇论文的针对性。他说：“在我看来，在人类所有的各种知识中，对我们最有用但是是我们掌握得最少的，是关于人的知识。”（第33页）造成这种“掌握得最少”的原因，不是在这方面著书立说的人少，而是尽管有许多人发表了关于研究人的著作，但都没有正确揭示人类社会出现“不平等”这一现象的根由。他认为，如果人们想发现这一现象的起因，入手的办法应当是先了解社会契约产生之前的原始人是什么样子：要有正确的社会学，就必须先要有正确的人类学，就必须对自然状态有一个充分的了解。这个工作做起来很不容易，因为这种状态“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的。”（第35页）因此我们只能推测它史前是什么样子；从这个推测出发，就有可能窥知事情演变的过程。
他指出，尽管其他的哲学家也曾采用这个方法，但他们观察问题的角度和得出的结论全都错了。他说：“对社会的基础作过一番研究⑯工作的哲学家都认为必须追溯到自然状态，但他们当中，没有一个人真正追溯到这种状态。……值得注意的是，他们各个都不厌其烦地在书中大谈什么人类的需要、贪心、压迫、欲望和骄傲，把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲。他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人。”（第46页）
他也不赞成基督教徒的说法。基督教的教义让人们相信《创世记》所说的人是出自上帝之手，世上的不平等是“全能的”上帝的安⑰排。卢梭不同意这个观点，他说：“尽管宗教的教义硬要我们相信是上帝亲自使人脱离了自然状态，相信他们之所以不平等，是因为上帝希望他们不平等，然而宗教的教义并未禁止我们根据人的天性和他周围的事物进行一些猜测：如果让人类放任自流地自由发展，他们将变成什么样子。”（第47页）
因此，他主张“让我们抛开事实不谈”（第47页），即抛开《圣经》上所说的“事实”，而进行“假设的和有条件的推论”（第47页）。在这一点上，他的看法同狄德罗的看法是相近的。1753年，狄德罗在《百科全书》第三卷出版的同时发表的“为准备研究自然哲学的年轻人而作”的小册子《对自然的解释》中的第58段说：“如果基督教的教义只告诉我们出自造物主之手的动物就是我们所看到的这个样子，如果允许人们对它们的开始和终结可以提出一丁点怀疑，那么，⑱耽于臆测的哲学家难道不可以在以下几个方面进行推测吗？”
卢梭从圣热尔曼回到巴黎后，忘记了他有病，也不去看医生，天天到布洛涅树林中去继续沉思和推测。他的思想像四年前去万森纳的⑲路上那样激动和奔放。他在沉思中看见了许多前所未见的美妙景象，发现了已尘封千百万年的真实事实。他看见在上古的原始森林中晃动着一个身影——一个直立行走的两足动物：“我看见他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡：他的需要全都满足了。”（第50页）他身强力壮，已习惯于莽莽丛林中的荒野生活，敢于同野兽搏斗，斗不过就逃跑。他从不生病，或者说得更确切一点，他也不知道什么叫“病”；他的感觉极其敏锐，但他从来不思考什么问题。关于这一点，卢梭有一个敢犯众怒的“断言”，他说：“如果大自然的本意是要我们成为健康的人，那么，我敢断言，动脑筋思考的状态是违反自然的状态，动脑筋⑳思考的人是一种性格反常的动物。”（第54页）这个“两足动物”，后来在他1762年发表的《社会契约论》中被称为“愚昧的、局限的㉑动物”，1762年11月18日，他在致巴黎博蒙大主教的信中再次说明这个动物“完全局限于他身体的本能；他身无长物，像畜牲那样愚昧。我在《论不平等》这篇论文中向人们展示的原始人就是这个样子”。㉒
不过，人这种动物有他独特的地方。其他动物在长大之后，其行为方式和生活习性就定了型，没有任何变化，永远是那个样子。而人则不然；他具有改变其行为方式的能力，他在后天可以获得他先天没㉓有的本领。他不是拉梅特里所说的完全受因果关系制约的机器。“一切动物的行为都要受大自然的支配，它们必须服从大自然。人虽然也受大自然的支配，但他认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配。正是由于他认识到他有这种自由，所以才显示出他心灵的灵性。……人有自我完善的能力。这个能力，在环境的帮助下，可以使其他的能力不断发展。”（第57-58页）
这个人的天性是善还是恶呢？英国的霍布斯认为人的天性是邪恶的，无止无休地和他的同类进行斗争，经常处于“战争状态”，以致必须建立一种“社会秩序”才能保住人类不至于灭亡。卢梭认为霍布斯的观点是错误的，他说“人天生是善良的”。（第131页）“有些人觉得卢梭的这一论断令人好笑。不过，我们应当正确理解它的意思。说他是‘善良的’，并不等于说他是‘有道德的’，因为‘道德’有一个伦理标准，因此也就有一个社会标准。说人是善良㉔的，意思是说人的性情是温和的、不好斗的。”“野蛮人一吃饱了肚子，就和大自然相安无事，对他的同类也十分友好。”（第132页）在广阔的大自然里，到处都可找到食物，他为什么要去和同类你争我抢，互相打斗呢？他没有贪心，没有个人财产观念。千百万年前的原始人只有两种感情：一种是自爱心，即爱他自己，这是一种为保持自己生存的本能；另一种是怜悯心，不愿意看见自己的同类遭受痛苦，这种表现，我们在某些动物中也是可以看到的。
卢梭在圣热尔曼森林的沉思中所见到的原始人就是这个样子：他不和任何人交往，甚至对他自己的存在也无意识。这种情况持续了无数个世纪，千百代人在静静的时光流逝中诞生，度过数十寒暑，最后又悄无声息地回到大地。人类就是这样一代又一代地繁衍，“每一代人都照例从原先那个起点从头开始，千百个世纪都像原始时代那样浑浑噩噩地过去：人类已经老了，但人依然还是个孩子。”（第79-80页）
不过，尽管原始人在森林中过着孤单的生活，但他们并不是天生不合群的。他们有潜在的群居性，一有外因的推动，这种群居性就会发生作用，使他们聚集成某种形式的联合。例如在单凭一个人的力量不能捕获一头猛兽时，他们就会联合起来合力围捕。这种联合，尽管是短暂的，在击毙猛兽各人分到应得的一份之后就各自散去，但应当指出，这种形式已不再是自然的，因为它是人的行为的结果，包含有某些人为的约定和对个人自由的限制。
后来，这种短暂的联合又逐渐导致其他形式的联合，例如合力挖掘洞穴或用树枝搭建躲避风雨的窝棚。男人和女人的频繁接触，由于本能的驱使，自然会进行交配和生育孩子。他们的生活方式也随之改变：女人留在洞穴或窝棚里照管孩子，而男人则出去寻找食物。对共同生活的逐渐习惯，便形成了早期的家庭，而且有了简单的语言：有节奏和声调高低变化的呼叫或模拟某种事物的声音。
只要人类满足于他们简陋的小屋，“只从事单独一个人就可操作而不需要多人合力就能完成的技术工作，他们就能过着他们的天性所许可的自由自在的美好幸福生活……但是，从一个人需要别人帮助之时起，从他感到一个人拥有两个人的食物是大有好处之时起，人与人之间的平等就不存在，私有财产的观念便开始形成。”（第93页）随着冶金和农耕这两种技术的发明，人类的生活又产生了一次巨大的变化：原先以寻求个人食物为主的经济活动，现在让位于以生产为主的经济活动；财产的占有，开头是占有地上的产品，后来发展到占有土地本身；对个人的评价，从前是看他的力气大不大，而现在是看他的财产多不多。拥有土地的人必须强要没有土地的人替他耕作，他的土地才能产生效益，于是形成了主人和奴隶两个对立的阶层。这时，也只有在这时，才能出现霍布斯所说的“可怕的战争状态”：穷人对富人的战争，没有土地的人对拥有土地的人的战争。
在这场无止无休的战争中，富人是少数，处于不利的地位，有失去一切的危险，于是提出建立一个有法规可循的社会来保护自己。有了社会，就有了秩序，就可以在保障社会安宁的借口下，用不公平的契约建立权力机构来保护他们的财产，使经济掠夺发展成为政治权力的窃取。
这种情况，开始还不太脱离自然状态，因为那时候的权力还不是绝对的，首领和行政官员是推选的，若不称职，可以撤换。但后来权力完全落入富人、野心家或经验丰富的长者手中，而且，他们的权力愈来愈扩大，甚至演变成可以世袭：
这时候，人民已经习惯于处于依附的地位，习惯于生活的安稳和平静，已经不愿意打破他们身上的枷锁了；甚至为了生活的宁静，就是再加重对他们的奴役，他们也甘愿忍受。这样一来，国家的首领便成了世袭的，他们把官职看作是他们家中的一项财产，把自己看作是国家的主人，……把公民视为他们的奴隶，把公民像奴隶那样计算在自己的财产数目之内；他们把自己看作是等同上帝的列王之王。（第112页）
现在，一切都在快速发展：不平等现象愈来愈严重，社会等级的区分愈来愈明显，贫富的悬殊愈来愈扩大。怎么办？退回到原先的自然状态吗？这是不可能的；卢梭并不像伏尔泰等人所指摘的那样主张返回原始森林。他没有主张倒退，因为他知道事物的这一发展是不可逆转的。他虽怀念远古时候的情景，但他并不是乌托邦主义者，他“从未主张把所有一切人的社会地位和经济条件通通拉平。他只是主张：财产以满足个人的真正需要为限；人与人之间的‘不平等’，不㉕应以财产的多寡来划分，而应以个人才能的天然差别来划分”。细读全书，人们不难发现，卢梭并未主张返回自然状态，更不赞成永远停留在自然状态而不进入社会状态，因为在自然状态下，人的潜在资质无由显现和发挥。他在《论不平等》中所谴责的，是社会状态错误的发展方向和社会结构只有利于富人与统治阶层。他在这篇论文中表述的观点，承续了他在《论科学与艺术》中的思想，再次告诉人们，“后来的种种进步，表面上看起来是使个人走向完善，但实际上却使整个人类走向堕落”（第93页），跌入不公平的社会化陷阱。
如何离开这个陷阱，建立公平、民主和法治的社会呢？这要留待他在《社会契约论》中来回答这个问题。
三、他为什么要改动第戎科学院的征文题目
1750年卢梭的第一篇论文（《论科学与艺术》）发表以后，有一个问题一直萦系在他心中，想加以揭示和论述。这个问题是：为什么人的真实面貌和他所表现出来的样子之间存在着巨大的差异。他在第一篇论文中深有感触地说：“我们再不敢表现真正的自己；……我们永远也不会明确知道我们是在和什么人打交道，甚至于要认清楚自己的朋友也得等到重大的关头，也就是说，要等到不可能有更多时间的关头，因为唯有到了这种关头，对朋友的认识才具有本质的意义。”㉖人的心态到了这种地步，是十分可悲的。
为了追根溯源，论述这个问题，卢梭在第二篇论文中把“当初大自然创造的人”（第33页）和“在社会环境的重重包围中”的人（第33页）加以对比，他发现：“如同格洛巨斯的雕像之遭到天气和海水的侵蚀与狂风暴雨的吹打已经被弄得不像一尊海神而像一头猛兽，人的灵魂也一样；在社会环境的重重包围中，由于千百种不断产生的原因的影响，由于在获得许多知识的同时又接受了许多谬见，由于身体气质的变化和欲念的不断冲动，可以说，人的灵魂也是被弄得几乎认不出来了。”（第33页）
不过，值得庆幸的是，在变了形的人的面貌后边，卢梭看到了“带有天国庄严的纯朴的烙印”的原始人的面貌。他告诉人们：只要留心观察，就能看出他“从大自然的手中出来时的样子”（第49页）。
把卢梭的两篇论文加以比较，我们不难发现，第二篇论文的笔调与第一篇论文的笔调有所不同。第一篇论文重在批评，行文是道德学家的口吻；而第二篇论文则重在分析，以哲人的目光观察处于自然状态中的野蛮人与处于文明状态中的文明人之间的差异。他说：“野蛮人和文明人在心灵深处和天性的倾向方面是如此的不同，以致在野蛮人看来是极幸福的状态，在文明人看来却苦不堪言。”（第118页）这种差异，在两篇论文中都有所论述，但不同的是，第二篇论文的文字却始终围绕着这样一个问题：人是怎样从一种状态进入另一种状态的？卢梭认为，阐明了这个问题，就可找到人与人之间的不平等现象产生的原因。因此他无视第戎科学院提出的征文题目，将科学院的原题“人与人之间不平等的起因是什么；这种现象是否为自然法所容㉗许”改为“论人与人之间不平等的起因和基础”。因为，在他看来，问题的关键是要阐明人是怎样从自然状态中的平等沦落到社会状态中的不平等的；自然状态和社会状态之间相隔着巨大的距离，其间经历了千百个世纪，人类是怎样走过这漫长的道路，从这个状态过渡到另一个状态的？为了解答这个问题，卢梭设想了两次“巨大的变化”；由于这两次巨大变化的结果，才使处于自然状态中的人过渡到社会状态。
这两次巨大的变化中的第一次变化，是大自然造成的，是各种外因的综合，例如人的生活环境的突然变化，改变或破坏了人赖以生存的条件，依赖土地和山林的出产与气候的适宜的人遇到了灾难性的困难，迫使他们不得不联合起来结成小型的群体，才能渡过难关，于是出现了初期的家庭；有了家庭随之就有了少量的家庭财产和简单的语言。在卢梭看来，由小型的群体形成的这种社会状态，是“人类真正的青年时期”（第93页）。这段时间是“人类最幸福的时代，同时也是持续的时间最长的时代，关于这一点，我们愈是深入研究，便愈是发现这种状态是最不容易发生剧变的状态，因此对人类来说，是最好的状态，只是由于某些后果严重的偶然事件相继发生（为了共同的利益，它们永不发生就好了），人类才脱离了这种状态”（第93页）。不过，这时候离卢梭描述的“不平等的极限”（第117页）还十分遥远，还需要第二次巨变才能完成导致人类堕落的最后一个步骤。
这第二次巨变，卢梭认为是冶金和农耕这两种技术的发明。这两种技术使人类进入了一种“事物的新秩序”（第97页）。这一演变，不是大自然造成的，而是人为的结果。“使人走向文明但使人类走向堕落的东西，在诗人看来是黄金和白银，但在哲人看来却是铁和小麦。”（第94页）
这第二次巨变，又引起了一系列其他的变化。卢梭告诉我们：“循着人与人之间的不平等在这几次革命性的变化中的进展情况继续探讨下去”（第112页），就可发现法律和个人产权是怎样确立的，就可看出政治权力是怎样演变成专制制度的。《论不平等》第二部分所要揭示的就是这些伦理和政治问题的奥秘。李平沤2005年7月注释
① 斯坦尼斯拉斯·勒辛斯基（1677-1766）：波兰国王。
② 这一简称，见卢梭，《忏悔录》，卷8，巴黎“袖珍丛书”1972年版，下册，第99页。
③ 第一篇论文指《论科学与艺术》（何兆武译，商务印书馆1997年版）。
④ 关于教育的论著指《爱弥儿》（李平沤译，商务印书馆2004年版）。
⑤ 见《卢梭散文选》，李平沤译，百花文艺出版社1995年版，第23页。
⑥ 见《卢梭全集》，伽里玛出版社“七星丛书”1764年版，卷3，第1300页。
⑦ 皮斯托尔：法国古币名，相当于十个利弗尔。
⑧ 卢梭，《忏悔录》，巴黎“袖珍丛书”1972年版，下册，第98-99页。
⑨ 卢梭，《忏悔录》，巴黎“袖珍丛书”1972年版，下册，第100页。
⑩ 1754年6月10日，卢梭在友人高福古的陪同下，离开巴黎，启程前往阔别二十六年之久的日内瓦。
⑪ 尚贝里：当时属撒丁王国的萨瓦省。
⑫ 见卢梭，《忏悔录》，巴黎“袖珍丛书”1972年版，下册，第104页。
⑬ 小议会是日内瓦共和国真正的政府，由二十五位成员组成，卢梭称他们为“二十五个暴君”。
⑭ 在前言和其他地方引用《论不平等》中的词句，用文内注形式标示，即在引文后面加括号注明页码，如此处。
⑮ 见卢梭《关于一本书的写作方法》（《卢梭散文选》，李平沤译，百花文艺出版社1995年版，第151页）。
⑯ 例如卢梭在书中提到的格老秀斯、普芬道夫、洛克和霍布斯。
⑰ 此次征文的获奖者塔贝尔神甫就是从这一点出发，论证人与人之间的不平等是合法的。
⑱ 见狄德罗，《对自然的解释》，第58段。狄德罗在这句话的问号后面提出了九个可以推测的问题。（《狄德罗哲学著作选集》，巴黎加尼埃出版社1964年版，第241页）
⑲ 1749年10月的一天，卢梭从巴黎到远郊的万森纳监狱去探视被关押在那里的狄德罗。这一天，虽盛夏已过，但依然骄阳似火，天气十分炎热。途中，他在一棵橡树下坐下来休息，从衣兜里取出他随身带的一份《法兰西信使报》，突然，他看到了报上刊登的第戎科学院1750年的有奖征文题目“科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗？”他在《忏悔录》第8卷中说：“在看到这个问题的那一刹那间，我看到了另外一个世界，我变成了另外一个人。”他全身好像受到了一次大震动，许多新奇的思想一起涌上心头。
⑳ 请参见第54页脚注①。
㉑ 见《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1987年版，第30页。
㉒ 见《卢梭全集》，伽里玛出版社“七星丛书”1969年版，卷4，第936页。
㉓ 拉梅特里（1709-1751）：法国唯物主义哲学家，著有《人是机器》、《人是植物》等书。
㉔ 见特鲁松，《卢梭传》，李平沤、何三雅译，商务印书馆1998年版，第158页。
㉕ 见特鲁松，《卢梭传》，李平沤、何三雅译，商务印书馆1998年版，第161页。
㉖ 卢梭，《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第10页。
㉗ 第戎科学院征文题目中的后一个问题，卢梭认为不妥。关于这一点，请参见本书第37页译注①。
凡属于自然的东西，我们就不要在天性已经败坏的人的身上去寻①找，而应当在行事合乎自然的人的身上去寻找。
亚里士多德：《政治学》卷一。注释
① 卢梭在这里用亚里士多德的这句话作全书开篇的引子，是为他在本书中批驳亚里士多德的观点作伏笔。他不赞成亚里士多德所说的“天然的奴隶”。这一点，他在后来的《社会契约论》中说得更清楚。他说：“亚里士多德曾说过，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是做奴隶的，另一些人天生是来统治的。”他认为亚里士多德的这个说法是错误的，因为，“假如真有什么天然的奴隶的话，那只是因为已经先有违反了天然的奴隶。强力造出了最初的奴隶，他们的怯弱则使他们永远当奴隶。”（《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1987年版，第11页）①献词②
献给日内瓦共和国贤明的、尊敬的和执掌国政的各位大人：
由于我深信为自己的祖国奉献她能接受的荣誉，是一个有道德的公民应尽的职责，所以三十年来，我辛勤工作，以期配在公众面前向各位大人致以敬意。现在，这一可以弥补一部分我的努力之不足的幸运的机会终于到来，因此，我认为，在这篇献词中，我行文应多凭这激励着我的一片热情，而少依仗我可以享受的权利。既然我有幸生长在你们中间，我怎么能在阐述大自然在人与人之间安排的平等和人们所制造的不平等的过程中，不探讨人们可以运用的深邃智慧，以最接近自然的法则和最有利于社会的方式，在这个国家里，把两者和谐地结合起来，以便既维护了社会的秩序又保障了个人的幸福呢？在研究良知要求一个政府的运作应当遵循的最好准则时，我是如此惊奇地发现，它们在你们的政府中都得到了实行，以致，即使我不是出生在你们的国度，我也不能不把这幅反映人类社会的图画呈献给你们，因为，在我看来，你们是世上各民族中享有政府的种种利益而又最有效地杜绝了政府弊端的人民。
如果要我选择我的出生之地，我将选择这样一个国家：她的幅员以人的劳作能达到的范围为限，也就是说，以有效地治理这个国家的能力为限；在这个国家里，每个人单凭自己的力量便足以完成自己的工作，谁也不会把自己承担的事情推给他人去做。而且，在这个国家里，彼此都互相认识：无论恶事是多么隐蔽，善行是多么细微，都不能逃脱公众的眼睛和评论。由于有彼此经常会面和互相了解的良好习俗，所以，人们把对祖国的爱升华成了对公民的爱，而不仅仅是对土地的爱。
我愿出生在这样一个国家：在这个国家里，主权者和人民只能有一个共同的利益，以便国家机关的一切活动都永远以共同的福祉为宗旨，而要做到这一点，就必须人民和主权者彼此视为一体，因此，我愿出生在一个施政温和的民主政府治理下的国家。
我希望我在有生之日是自由的，死的时候也是自由的，这就是说，我要如此忠实地服从法律，无论是我或其他的人，都不能脱离法律的光荣的约束。这种约束是有益的和温和的，即使是最骄傲的人也愿驯③顺地遵守，因为他不是为了受其他的约束而生的。
我希望在这个国家里，谁也不能自认为高居在法律之上，而任何一个国外的人也不能强要这个国家承认他有此权威，因为，不论一个政府的体制如何，只要有一个人不受法律的约束，其他的人就必然会④受他的任意摆布。〔一〕如果有一个本国人为首领，同时又有一个⑤外国人担任首领，则无论他们如何分配权力，他们两人都不可能为人们很好地服从，国家也不可能得到很好的治理。
我不愿意居住在一个新建立的共和国里，不论她有多么好的法律，我也不愿意，因为我担心不按当时的需要而成立的政府不适合新的公民，或者说公民还不适合新的政府。因此，这个国家几乎在她诞生之时便有发生动乱或被摧毁之虞。自由和食物一样，对人的效用将因人而异；以食物为例，鲜美的固体食物，体质强壮并常吃这类食物的人食之，当然大有补益，可增强身体，然而体质柔弱的人食之，则徒增肠胃的负担，有损健康，陷于沉醉。人民一旦过惯了在首领统治下的生活，就不可能从这种状态中走出来。如果他们试图摆脱枷锁，他们将更加远离自由；他们将把与自由背道而驰的恣意行事和胡作非为当成自由；他们的革命最终将使他们落入蛊惑家的手里，使他们身上的锁链更加沉重。作为所有自由人民的楷模的罗马人，在摆脱了塔尔干王朝的压迫之后，尚没有自己管理自己的能力。奴隶制度和塔尔干王朝强要他们从事的卑贱的劳动，败坏了他们的本性，因此，他们起初只不过是一群无知的愚民，必须以极大的智慧加以安抚和治理，才能使他们慢慢习惯于呼吸自由的新鲜空气，才能使这些在暴政统治下已变得头脑十分迟钝甚至有些呆傻的人逐渐具有纯朴的民风和剽悍的勇气，并最终成为世界各民族中最受尊敬的人民。因此，我要寻找一个兴盛的和安宁的共和国作我的祖国；她古老的东西在某种程度上已随着岁月的流逝而消失；她经历的磨难和沧桑，正可以鼓舞她的居民的勇气和对祖国的爱；她的公民久已养成高尚的独立精神，因此，他们不仅是自由的，而且是配享自由的。
我愿意选择这样一个国家作我的祖国：这个国家，正是由于她的力量微弱，所以没有出兵征服他国的野心，而更幸运的是，由于她的地理位置的优越，因而免除了她自己被别国征服的忧虑。这个自由的⑥城市周边的国家，不仅没有一个有侵略她的意图，而且全都愿意挺身出来防止其他国家侵略她。这个共和国，一言以蔽之，不仅不会引起邻国的觊觎，而且有理由在需要的时候得到邻国的帮助。因此，她⑦的地位是如此之好，以致，除了她自身以外，其他一切她全不怕；尽管她的公民也从事军事训练，但不是为了防务的需要，而只是为了让他们保持尚武的精神：这种英勇的气概，是维护自由和培养对自由的爱所必须具有的品质。
我愿选择一个立法权属于全体公民共有的国家作我的祖国，因为，有谁比全体公民更清楚他们在什么条件下才能共同生活在同一个国家之内呢？但我不赞成类似罗马人实行的那种“平民公决”，因为，按照这个办法，国家的首领和与保卫国家最有关系的人往往被排斥在与国家的安全有关的会议之外，而且，更荒谬的是，连普通公民都享有的权利，竟不让行政官享有。
相反，为了防止出现谋求私利和考虑不周的法律以及那种最终使雅典人走上衰亡道路的危险的改革计划，我主张：无论任何人都无权因自己的心血来潮而随意提出新的法律。只有主管的官员们才有这种权利；我希望他们应慎之又慎地使用这种权利，而人民则应思之再三才能对法律的制定表示赞同；对于法律的公布，尤应把它当作一件十分庄严的事情来进行。只要宪法没有被动摇，人民将随着时间的推移而认识到：法律之所以具有神圣的性质和受到人们的尊重，是由于法律的历时悠久；朝令夕改，变化无常的法律，必将受到人民的轻视。如果人们一再在把事情办得更好的借口下，忽视古老的风尚，则必将为了改革微小的弊端而带来更大的祸害。
我尤其要躲避这样一个必然治理得不好的共和国：她的人民认为可以不要行政官员，或者只给行政官员一种不明确的权力，从而越俎代庖，自己掌握民政和执行法律；当初刚刚脱离自然状态的政府草创之时，就是这种情形，使雅典共和国陷于覆亡的弊病之一，就是如此。
我要选择这样一个共和国：这个共和国的人民，由于自愿把自己的权能限制于对法律的审批，限制于根据首领的报告而集体对重大的公共事务作出决定，因此，他们将建立一些受人们尊重的机关，并慎重分配它们的职责。这个共和国的人民，每年都要选举他们当中最能干和最正直的同胞掌管司法和治理国家。在这个共和国里，行政官员的操守将充分反映人民的贤明：官员和人民彼此是互相尊重的。因此，即使偶尔有不愉快的误解损害公众的和睦，但在这行事盲动和屡出错误的时期，也到处是一片有礼有节和互相尊重的气氛，而且一切都按法律办事；这是真诚的和持久的同心协力的表征和保证。
贤明的、尊敬的和执掌国政的各位大人，以上是我在我选择的祖国中所寻求优点。除了这些优点以外，如蒙上帝眷顾，使这个国家能有一个优越的地理位置、温暖的气候、肥沃的土地和普天之下最美好的景致，则为了使我的幸福臻于圆满，我唯一希望的是：我能在这个昌盛的祖国的怀抱里享受这所有一切好处，与我的同胞平平安安地在一个宁静的社会里生活，并按照他们的榜样，和他们以仁心和友情相待，处处表现出美好的德行，在我的身后留下一个善良的、诚实的和有道德的爱国者的光荣的美名。
虽说我的命运欠佳，持身严正过迟，因而不得不在异国他乡过着一种消沉颓废的生活以了此一生，徒然追悔我青年时期因行事不慎而失去的安适和宁静，但在我心中，我至少还保持着我在我的国家未能表达的感情，对我相隔万水千山的同胞抱有一种真切的和无私的爱，因此，我现在要向他们吐露我如下的肺腑之言：
我亲爱的同胞们，或者更确切地说，我亲爱的兄弟们，由于亲情和法律把我们联系在一起，因此使我感到喜悦的是，在我想到你们的时候，我不能不同时想到你们所享有的种种幸福。我相信，在你们当中没有一个人比我更了解失去这些幸福是何等痛苦。我愈是思考你们所处的政治的和社会的状况，我便愈是难以想象世上还有谁比你们有更好的处境。在其他各国政府中，一谈到如何保障国家的最大利益时，大家便停留在空谈这样或那样的方案，或者顶多也只是谈一些简单的可行性。而你们，你们的幸福早已铸造成功，只待你们去享受。为了成为完全幸福的人，你们只须知道如何满足于你们现在的状况就可以了。你们以刀剑取得的和夺回的主权，由于你们的英勇和明智，已经保持了两个世纪，并最终得到世界各国的完全承认。你们与他国缔结的庄严条约，划定了你们的疆界，保证了你们的权利和安宁。你们运用崇高的理智制定的宪法，是十分的完善，得到了友好的和可敬的国家的保证。你们的国家是安宁的，对外没有战争，也不担心哪个国家会来侵犯你们。除了你们自己制定的，并由你们选派的正直的官员执行的公正的法律以外，你们便没有其他的主人。你们既不富有到被奢侈的生活所腐败，因而在无聊的享乐中失去了对真正的幸福和高尚的道德的爱；也不贫穷到除了你们自己的劳动所得之外，还需要外国的接济。在大国中必须缴纳沉重的捐税才能得到的珍贵的自由，你们几乎分文不花便可享有。
为了公民们的幸福和向各国人民树立榜样，但愿这样一个组建得十分完善的共和国能永世长存！你们今后应抱的心愿，就只有这么一个；你们今后应关心的事情，就只有这么一件。你们要做的事情，不是铸造幸福（因为你们的祖先已经为你们铸造好了）而是要善于享受你们现有的幸福，使之能保持长久。你们的国家是否能存在，全看你们是否能够永远团结，是否服从法律和尊重执行法律的人。在你们之间，只要有丁点儿怨天尤人和猜疑的苗头，就赶快把它视为有害的毒素而加以消除，因为它迟早会成为苦难和国家危亡的祸根。我希望你们立身行事全都本诸自己的心，倾听你们良心的隐秘的声音。在你们当中，有谁曾经在这个世界上见过比你们执政的官员更正直、更贤明和更可尊敬的人？他们在行事谨慎、作风朴素、尊重法律和与人为善的真诚态度方面，不是个个都做出了表率吗？因此，你们要像有理智的人对有道德的人那样，毫无保留地对如此贤明的官员予以充分的信任。你们要时时记住：他们是你们所挑选的人，他们的政绩证明了你们的挑选是正确的，而你们郑重推选的人员所得的荣誉，最后也必然会归之于你们。在你们当中，谁也不会愚蠢到不明白法律的效力和护法者的权威一旦消失，任何人都将没有安全和自由。因此，在你们之间，应如何推心置腹，根据你们的利益、职责和理智做你们必须做的事，其关系之重大，还用得着我说吗？如果你们对维护宪法抱漠不关心的恶劣态度，你们就会在必要的时候失去你们当中最贤明和最热情的人的卓越见解的指导。但愿你们继续奉行为人公正、稳重和坚强不屈的准则，成为世界人民景仰的楷模：既骄傲又谦逊、既热爱荣誉又热爱自由。我最后一个忠言是：你们切不可听信那些歪曲事实和充满毒素的言论，因为它们秘密的动机往往比根据这种动机做出的行为更加险恶。只有那些在盗贼走近屋子之时才吠叫的忠实的看门狗，才能张口一叫，就把全家的人叫醒起来保持戒备；而那些无端狂吠，不断扰乱公众安宁的狗，是只会引起人们的憎恨的，它们不论有事无事都叫个不停的声音，即使在该听信的时候，也是没有人听的。
你们，贤明的和尊敬的执掌国政的人们，自由人民的正直的和可敬的官员，请允许我向你们致以衷心的敬意。虽说世界上有一种地位能使占有这种地位的人获得荣耀，但毫无疑问，那也是因为你们有才能和道德高尚的缘故，是因为你们当之无愧，而且是由你们的同胞把你们选拔到这个位置上来的。他们的功绩给你们的功绩增添了一种新的光彩。我发现：正如一个自由的民族，尤其是你们有幸领导的这个民族，比其他国家的平民高出许多一样，你们也比其他国家的官员高出许多，因为你们是由能够治理他人的人挑选出来治理他们自己的。
请允许我举一个至今尚留下美好的记忆而且时时浮现在我心中的⑧事例。每当我想起那个赐我以生命的有道德的公民时，我的心情便不能不十分激动，因为他在我童年时期经常教导我要对你们十分尊敬。我现在还仿佛看见他仍然凭他的双手劳动谋生，以高尚的道德情操培养他的心灵。我看见他把塔西佗、普鲁塔克和格老秀斯的著作与他的劳动工具一起放在他面前。我看见他亲爱的儿子在他身旁接受最慈祥的父亲的良好教育，尽管他的儿子接受教育的成绩太差。虽然我在荒唐的青年时期曾误入歧途，因而有一段时间把我所受的如此美好的教育置诸脑后，但我依然欣慰地认为：不管一个人有多大的邪恶倾向，他的父亲呕心沥血给他的教育，是很难消失得一干二净的。
各位贤明的和尊敬的大人，诞生在你们治理的这个国家的公民甚至普通居民，就是如此；有教养的和通达事理的人，就是如此；然而，这样的人，在其他国家却被称为工人和平民，把他们看得十分卑微，对他们抱有许多谬见。我很愉快地承认，我的父亲在他的同胞中并不是一个杰出的人，他和大家是一样的。但是，像他这样的人，无论到什么地方，都有最诚实的人和他交往，感情日益浓厚，甚至结下友谊。像他这种品质的人，应该受到你们的敬重，这一点，无需我向你们多说，而且，上天为证，也用不着我向你们谈起，因为，在所受的教育方面，在自然的权利和因出身而享有的权利方面，他们和你们是平等的，而他们之所以在你们之下，是出自他们的自愿，出自他们对你们的功绩的承认和尊重；他们这样尊敬你们，你们对他们也应报之以感⑨激之情。我非常满意地了解到：你们循循善诱的态度，缓和了法律的执行者们应该具有的冷峻表情；他们对你们是何等服从和尊重，你们对他们也应何等地诚心相待和备致关怀：这种充满公平和明智的做法，最能逐渐消弭对往日不幸事件的回忆，最终忘记它们，永远不再提起；你们的做法是如此的贤明，以致公正和宽厚的人民把尽自己的天职看作是一种乐趣，而且自然而然地乐于对你们表示尊敬；最努力于维护自己权利的人，也是最真诚尊重你们权利的人。
说文明社会的领袖们热爱荣誉和幸福，因而对这个向他们提供生活资料的地上的祖国有某种爱心，这是不足为奇的；然而，说那些把自己看作是官老爷，或者说得更确切一点，把自己看作是一个更神圣美好的祖国的主人的人也爱这地上的祖国，那就太离奇，令人难以置信了。不过，请允许我从我们的国家举一个罕见的例外，把那些为法律所认可的神圣的教义的热心的传播者，把那些可敬的人类灵魂的牧师，列入最好的公民的行列之中，因为他们用他们生动畅晓的语言把福音书中的箴言传入人心，而且总是以身作则，实践那些箴言！大家都知道，传道这门伟大的艺术，在日内瓦是探讨得多么成功。然而，由于人们对言行不一的事例看得太多，所以很少有人相信我们的教士是多么普遍地具有基督教的精神、圣洁的品行和严于律己宽以待人的作风。也许只有日内瓦这个城市做出了宗教团体和文化界人士紧密团结的榜样。我把国家永享安宁的希望寄托在世所公认的他们的睿智和克己的精神上，寄托在他们盼望国家永远昌盛的热忱上。我怀着既惊异又敬重的心情看见他们是多么憎恶历史上屡见不鲜的那些道貌岸然而行事却十分野蛮的人奉行的荒谬教条：这种人经常以维护上帝的权利为名行维护他们自己利益之实，竟不惜牺牲他人的生命来保护自己⑩的生命。
我怎么能忘记共和国中占人口总数一半的可敬的妇女们呢？是她们给另一半人创造了幸福，是她们的温柔与智慧维护了国家的安宁与善良的风俗。可爱的和道德高尚的女公民们，你们的命运永远左右着我们的命运。当你们只是为了国家的荣誉和公众的幸福，才运用你们在夫妻关系中所特有的纯洁的权威时，男人们是感到多么幸福啊！斯巴达的妇女之所以能主导男人的行为，其原因就在于此；你们之能在日内瓦主导男人的行为，其原因也在于此。哪一个粗野的男人能抗拒温柔的妻子口中发出的为维护荣誉和真理而行动的声音？当我们看见佩戴在你们身上而倍增光彩的简朴的服饰似乎更衬托女性的美时，谁不鄙弃那些浮华的奢侈呢？你们要运用你们不怒而威和循循善诱的影响力，使人们遵守国家的法律与维护公民之间的和睦，并通过幸福的婚姻使不和的家庭重归于好，特别是要运用你们容易为人接受的教导和高雅的谈吐，去纠正我们的青年人从其他国家学来的坏毛病；他们在那些国家，不去学那些对他们有益的好东西，反而去学那些浪荡女人娇声娇气的音调和可笑的姿态，欣赏那种我叫不出名字的所谓公子哥儿气派，实际上，这种气派乃是掩饰他们内心空虚的无聊的东西，与庄严的自由是风马牛不相及的。愿你们永远像现在这个样子，作良风美俗的忠实的保卫者，作国家安宁的纽带，而且，无论何时何地，都要为了尽天职和行美德而继续发挥你们的热情，继续行使你们自然的权利。
我感到庆幸的是，事实证明，我把公民共同的幸福和共和国的荣誉能得到永远维护的希望寄托在以上的种种保证上，是正确的。我承认，共和国尽管有这些优越的地方，但她不会发出令大多数人眼花缭乱的闪光；对这种闪光的喜爱，是幼稚的表现，是有害的，是幸福和自由的死敌。让行为浪荡的年轻人到别处去寻求无聊的欢乐吧，他们将为此而后悔一生。让那些所谓的有高雅趣味的人到别处去欣赏宫廷的豪奢、车辆的华丽、家庭陈设的气派和排场的铺张以及种种骄奢淫逸的享受。在日内瓦，人们看到的都是些普普通通的人，然而，这样一种景观却蕴含着深远的意义；那些想到日内瓦来看这一景观的人，必将赢得欣羡其他事物的人的称赞。
贤明的、尊敬的和执掌国政的各位大人，请惠予接受我祝愿你们共同幸福的真诚表示。如果我在这篇尽情吐露我心中肺腑之言的献词中有什么言语不周因而开罪各位大人的地方，我请求你们念及一个真正的爱国者的一片赤忱，念及一个只有看见你们全都幸福他才感到幸福的人的一片真心，而加以原宥。
贤明的、尊敬的和执掌国政的各位大人，请接受我向你们表达的最诚挚的敬意！你们最谦卑的、恭顺的仆人和同胞让—雅克·卢梭1754年6月12日于尚贝里注释
① 这里的“献词”二字，是译者所加。——译者
② 日内瓦自1541年起，信奉宗教改革家喀尔文的教义。它与当时的各君主国都没有联系；它自己成立了一个共和国，国家的立法和行政工作，由全体公民组成的大议会和由二百人会议推选出来的二十五个成员组成的小议会掌管；实际的权力，在小议会的二十五个成员手中。
这里说“献给日内瓦共和国”，意思是献给全体公民，即大议会，然而按当时的程序，他应当先征得执掌实权的小议会的同意，才能把献词献给它，但这样做，就必须先把书稿送给小议会审阅。卢梭不愿意这样办。他不愿意让别人审查他的书，以致在书发表之后，引起小议会的不满。这一点，卢梭后来在《忏悔录》第11卷中说他“知道《论不平等》在日内瓦小议会中激起了对我的仇恨，而且，这种仇恨越是不敢公开表示出来，便越是具有伺机报复的危险性。”——译者
③ 卢梭认为，服从法律，就是服从理性：法律是理性的产物。1751年，他在写给一个名叫马塞·德·梅齐埃的日内瓦人的信中说：“正是由于我生活在奴隶中间，所以我感到自由的可贵。而你，你生活在你的家庭和你的国家里，居住在自由的人们中间，而且只服从法律，也就是说，只服从理性，你是多么的幸福啊！”（《卢梭通信集》第1卷第154页）——译者
④ 参见书后作者所加的注释〔一〕。以后用方括号标示的注释，均见所附卢梭所加的注释。——译者
⑤ 指罗马教皇。——译者
⑥ “自由的城市”，指日内瓦；“周边的国家”，指法国、撒丁王国和瑞士的几个邦。——译者
⑦ 关于日内瓦共和国与其他国家的关系，达朗贝尔在《百科全书》第7卷“日内瓦”这个条目中有一段很有趣的描写：“这是一件非常奇怪的事情：一个仅有两万四千公民的城市，在它零零散散的土地上总共不到三十个村庄，也公然是个主权国家，是欧洲最繁荣的城市之一。它以享有自由和善于经商贸易而成为富国。在它的周围，战争从来没有间断过，但它一点也不感到战火纷飞之苦；那些震撼欧洲的大事件，在它看来只不过是一场戏，它袖手旁观，从来不参加。它和法国有条约和贸易关系，它和英国有宗教和贸易关系，但它十分明智，在这两个大国互相攻打的时候，从来不站在任何一边；它不偏不倚地给它们主持公道，评判各国的君主，既不吹捧谁，也不伤害谁，更不怕谁。……”（见《法国散文精选》，李平沤选编，北岳文艺出版社1999年版，第207页）
⑧ 指其父伊萨克·卢梭。——译者
⑨ 卢梭在这里谈到对他父亲应有的尊重，显然是在替他的父亲鸣不平。他在《忏悔录》中说，他的父亲伊萨克·卢梭和退休军官皮埃尔·戈迪耶发生斗殴后，“法院要把我的父亲抓入监狱，但他坚持要求按照当时的法律把原告也同时抓来和他一起坐牢。他的要求没有获准，他只好离开日内瓦，宁愿一生流落异乡，也不愿意在一件他认为有伤荣誉和自由的事情上让步。”（参见卢梭，《忏悔录》，卷1）——译者
⑩ 这段措辞严厉的话，实际是在不点名地批评日内瓦政教合一的政府领袖喀尔文，他曾下令将著名的泛神论神学家米歇尔·塞尔维活活烧死。——译者序言
在我看来，在人类所有的各种知识中，对我们最有用但是是我们①掌握得最少的，是关于人的知识。〔二〕我敢断言，德尔菲城的神②庙上那道短短几个字的铭文包含着一句比所有伦理学家的巨著都更意味深长和难以做到的箴言。因此，我把这篇论文的题目看作是哲学领域所能提出的最有意义的问题之一，然而不幸的是，在我们看来，它也是哲学家们感到最难以解答的问题之一。因为，如果不首先从对人本身有一番认识开始，又怎么能找出人与人之间不平等的起因呢？如果不从时间的推移和世事的沧桑在人的本质上引起的变化着手研究，又怎能了解当初大自然创造的人是什么样子呢？又怎么能把人固有的东西和环境与人的进步对他的原始状态添加的或改变的东西加以区别呢？如同格洛巨斯的雕像之遭到天气和海水的侵蚀与狂风暴雨的吹打，已经被弄得不像一尊海神而像一头猛兽，人的灵魂也一样：在社会环境的重重包围中，由于千百种不断产生的原因的影响，由于在获得了许多知识的同时又接受了许多谬见，由于身体气质的变化和欲念的不断冲动，可以说，人的灵魂也是被弄得几乎认不出来了。人们发现，他已不再是始终按确定不移的原则行事的人了，他的表情已失去了造物主给他打上的表现天国庄严的纯朴的烙印：他已面目全非，他的欲念代替了理智，他心思混乱，行事全凭一时的心血来潮。
更糟糕的是，由于人类的一切进步都在不断使人离开他的原始状态，因此，我们愈是积累新的知识，我们便愈是失去获取知识之中最重要的知识的手段，而且，从某种意义上说，正是由于我们对人进行研究，我们反而愈是找不到如何去认识人的门径。
显而易见，要寻找使人之所以有差别的最初的原因，必须到这一连串连续不断的变化中去探索，才能找到。大家都承认，人与人之间，生来是平等的，这和动物中的情形是一样的：在各种各样不由自主的原因使某些种类的动物产生了我们今天尚能见到的变化之前，在同一种动物的内部，彼此是平等的。然而，不论当初的变化是怎样产生的，我们都不能设想它们在同一个时间用同一种方法使人类中的每个个体都发生了质的变化。他们之中，有些人变好了或变坏了，获得了不属于他们固有的或好或坏的品质；而另外一些人却在较长的时间内依然是原来的样子。这就是人与人之间的不平等之所以产生的最初的根源。不过，这样概括地表述这种情形，是比较容易的，而要具体地精确说明真正的原因，就比较难了。
各位读者，请不要以为我在夸口我已经发现了我觉得难以发现的东西，我只是在某些方面进行了推论。我大胆地提出了一些推测，其目的，不在于想解答这个问题，而是想使这个问题易于为人了解，并揭示它真正的内容。其他的人也许能在这条路上很轻易地走得更远一点，然而要他们各个都达到终点，那就不容易了。因为要分辨人的天性中，哪些是原有的东西，哪些是人为的东西，而且能很好地描绘现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态，并不是一种轻易的事情，然而，我们必须对这种状态有一个正确的概念，才能很好地审视我们现在的状态。谁想确切地说明须要注意哪些事项，才能在这个问题上作出立论严谨的阐述，谁就须要有一套更好的哲学方法；谁能对后面的问题做出一番好的解答，我认为，谁就可③④以说是我们这个时代的亚里士多德和普林尼：“须要进行哪些实验，才能了解自然的人？在现今的社会中，须要采用哪些方法，才能做这种实验？”尽管我不夸口能解答这些问题，但我自信我曾对这些问题进行了相当多的思考，因此敢斗胆直言：即使是最伟大的哲学家，也不可能伟大到敢来指导这一实验工作；即使是最强有力的国君，也不可能强有力到敢来进行这项实验；至于说让他们两者通力合作，共同完成这一实验，那更是无法指望的，因为这项实验的进行，需要有恒心，需要一系列明智的决策和善意，才能成功。
这项研究工作做起来是如此的困难，所以今天还很少有人去做，然而它是我们在探索人类社会的真正基础方面排除一切困难的唯一途径。正是由于我们对人类天性的无知，所以才左右为难，不知如何对⑤自然权利下一个明确的定义，因为，正如布尔拉马基所说的，权利观念，尤其是自然权利观念，显然是与人的天性有关的观念。他还说，要推导出这一观念的原理，就应当从人的天性本身着手，从他的体质和他所处的状态着手。
然而，不能不令人吃惊和难以置信的是，在探讨这个重要问题的著述家中，却很少有意见一致的地方。在治学最严谨的作家中，几乎
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