作者：王海洲
出版社：江苏人民出版社
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政治仪式——权力生产和再生产的政治文化分析试读：
出版说明
要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、政治、社会、制度等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中外文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。
凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中外文化交流的桥梁。
凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。
凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科的最新成果，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化和历史的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。
凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、当代思想前沿、教育理论、艺术理论等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。
从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。
图表
图2.1 权力势能示意图
图3.1 政治仪式的外部环境结构简图
图7.1 天安门广场建筑平面图
图8.1 政治仪式的系统图式
图8.2 政治仪式的系统图式（简图）
图8.3 再生产策略体系和生产类别映射图
图8.4 政治仪式的场域图式
图8.5 政治仪式的场域图式（简图）
图8.6 政治仪式的心理图式
图8.7 政治仪式的心理图式（简图）
表2.1 政治价值位阶变化的权力作用表
表2.2 政治仪式中政治参与水平简表
表3.1 美国总统就职演说（1789-2009）关键词词频对比表
表3.2 中华人民共和国建国60周年彩车游行与音乐对应表
表7.1 五次国庆阅兵主要数据对比表
表7.2 国庆阅兵的环境变化简表
表7.3 60年来中国国庆阅兵简要传播状况表
作者的话
抬头仰望政治学的天空，政治仪式只是一颗星等较高的星辰，在穹顶边缘散发着微弱的光芒。唯有我们用大口径天文望远镜去观测它时，方可欣赏到它那流光溢彩的迷人姿态，并感叹其浩瀚无垠的广博疆域。读者诸君如果在掩卷后能道一句，镜片清晰、所见欣喜，便可算是本书未负原先设定的基本目标。或许我期望过高，毕竟本书的主体是政治仪式的基础理论，与大多数仪式研究著作相比，既缺乏一以贯之的生动案例，也未采撷古今中外的奇闻趣事。在此，先行向那些因购买和阅读本书而蹙眉不已的读者致谢和道歉。唯一能够给予诸君些许安慰的是，本书是中国大陆——如果不说华语世界的话——第一本对政治仪式进行系统研究的作品，希望这个“第一”能够多少发挥点减缓贬值的作用。
人类学家早期对仪式的大量研究塑造了一种刻板的印象：仪式是传统的仆人，随着主人的消亡也一并殉葬。我们需要改用卢梭的一个句式：“人是天生的政治动物，却无往不在仪式之中。”在此，“人”不仅包括传统的人，也包括现代的人，乃至未来的人。仪式不是任何时代的仆人，而是它们最为亲密的家庭成员。只要存在以权力关系为内核的政治社会形态，政治仪式就会一直存在。它虽然平时不显其名，但从来都是参与权力活动的积极分子。
围绕政治仪式与权力生产和再生产的关系，本书力图回答一系列前后相关的问题：为什么我们需要政治仪式？其基本动力是什么？政治仪式生存在怎样的环境之中？它的内部结构是怎样的？政治仪式依靠何种机制得以操演？谁又会对其变革负责？政治仪式如何通过记忆留刻在社会生活中？我们是否可以为理解政治仪式构建几种基本图式？我们不欲在有限的字里行间罗列出这些问题的答案，一则是因为这都是一些“巨大”的问题，解答自然也非常复杂。二则是因为即便给出了答案，也会营造出一种先入为主的简化印象，从而破坏或剥夺读者在政治仪式星球上游览的乐趣。
最后需要强调的是，本书至多是一本“政治仪式观测指南”，而不是“政治仪式专家培训手册”，遑论“政治仪式大全”了。经常有人问我，你知道某某仪式吗？我说，不好意思，不太清楚。一般紧接着的问话是，你不是研究仪式的吗？这的确让哑口无言的我感到有些羞愧，我将其视作一种强有力的告诫和督促。一方面让我明白，本书一定存在着很多局限性；另一方面提醒我，政治仪式领域还有极其广袤的空间值得去探索和思考。实际上，在完成本书后，我已经开始进行转向，当然不是去撰写某种政治仪式“博物志”，而是从具象的政治仪式转向抽象的政治象征，尝试解开这个堪称政治仪式的灵魂并在政治权力和合法性中隐匿更深的关键性因素的些许奥秘。第一章启幕——政治仪式研究的理论回溯与路径选择
2008年5月19日4时57分，在天安门广场例行的升旗仪式中，国旗升到顶端后缓缓降至距杆顶三分之一处。中央电视台新闻播音员沉重地说：“这是中华民族以国家的名义、庄严的仪式，向数万遇难者表达最高的祭奠。共和国的国旗缓缓而降，罹难者生命的尊严冉冉升起，以人为本的国家品格，提升到了新的高度。”下半旗仪式拉开了全国哀悼日的序幕，“为表达全国各族人民对四川汶川大地震遇难同胞的深切哀悼，国务院决定，2008年5月19日至21日为全国哀悼日。在此期间，全国和各驻外机构下半旗致哀，停止公共娱乐活动，外交部和中国驻外使领馆设立吊唁簿。5月19日14时28分起，全国人民默哀3分钟，届时汽车、火车、舰船鸣笛，防空警报鸣响。”这一天，在举国沉寂之时，开始了“5·12”大地震的“头七”，“在‘头七’之日设立哀悼日，首先因为这是我国民间的风俗，先秦时就已开始用这种形式祭奠和纪念逝者。其次是7天过去了，这是一个承上启下的时间，可以腾出一点时间来安抚失去亲人的人们，来凝聚全国的人心，继续留下希望，驱走悲伤的阴影。”这3分钟的举国默哀，是“人类历史上最大规模的哀悼仪式”。行动的停止（肃立），使得13亿人被置放在一个无区隔、无障碍的统一空间中；用无生命的物声（鸣笛和警报）替代鲜活的人声，意味着无视人类时间的流逝，从而消除了生与死的界限。唯一可以移动的人是摄影师和摄像师，他们将一场浩大的仪式呈现在报纸、电视和网络等所有媒体上，通过镜头讲述了一则庄重的“国家故事”。其中，电视重播和网络留存使得这场短暂的仪式能够一再上演，每一次观看都意味着观众用“失去的3分钟”跨越时空的界限，加入到2008年5月19日下午的举国默哀中。
建国60年来，中国首次设立的“全国哀悼日”继承了中国古老的志哀仪式的传统，将国家和民族的历史与现实融合在同一时空中。同时，它作为一种重要的政治仪式，对国家的政治生活产生了巨大而深远的影响。在国内，它集中地反映出重灾之后的国家面貌：“以国民的生命危机为国家的最高危机，以国民的生命尊严为国家的最高尊严，以整个国家的力量去拯救一个一个具体的生命，一个一个普通国民的生命。”在国外，即使惯于持批评态度的媒体也部分地改变了自己的看法：“面对摧枯拉朽的劫难，在地震的废墟中显现出一点亮光。中央政府在四川采取的行动令外部世界刮目相看，使得中国更多地被视作一只强壮但富有同情心的熊猫，而不是一条具有威胁性的龙。”“全国哀悼日”在政治文化、政治制度和政治价值的塑造、宣传和发展中都取得了极大的成功。这场持续3天的仪式成为2008年中国社会的一个核心事件，以一种剧烈而沉重的方式留刻在世界、国家和个人的记忆之中。
2008年在中国大地上举行的“全国哀悼日”活动，其规模之大，在古往今来所有的政治仪式中无出其右者。什么是政治仪式？政治仪式有何作用？“全国哀悼日”活动本身给出了一个简单而直观的答案。它的举办者是政党和政府等最具政治权力的行为体，在程序、时间和空间上遵循与日常生活完全不同的规则，借助具有丰富象征意义的事物和行为，对参与者和观众的政治情感、态度和价值观念等产生巨大的影响力。更为值得注意的是，这种政治仪式成为运作和维持国家权力系统，或者说进行权力生产和再生产的一种特殊方式，从而塑造和维护了权力系统的政治合法性。事实上，并非只有诸如“全国哀悼日”活动这样大型的政治仪式才具有如此作用，几乎所有规模和形式的政治仪式都具有生产和再生产政治权力以及构建政治合法性的功能。同时，政治仪式也并非远离日常政治生活之外，而是与日常政治生活紧密联系在一起，并成为政治生活中不可或缺的、极为常见的重要组成部分。官员的就职典礼、国王的加冕仪式、群众的示威游行、国庆或战争前后的阅兵以及诸国间的会盟……没有这些政治仪式的世界真是难以想象！
不过，政治仪式在现实中的极端重要性，并没有改变它在理论研究中的尴尬处境。大卫·科泽（David Kertzer）在1988年出版的《仪式、政治与权力》中写道：“人类学研究多关注那些居住在小型社会（small-scale society）中的‘原始人’的政治组织，而并不关心政治仪式问题。历史学家们虽然在过去几十年中作出了许多很有价值的相关研究，但政治仪式往往被读者们当作传统孑遗，也未受到重视。一些政治学家对现代政治生活中理性的‘政治人’模式这一经典假设提出了质疑，不过关于政治仪式的研究依旧匮乏，并且为学科的主流所忽视。”这一论断在20多年后依然不需要作出太大的修改。作为人类学家，科泽并没有直接为政治学中的仪式研究指明出路，这是政治学家应该完成的任务。
要在理论上呈现出政治仪式研究的政治学意义，莫过于从政治学最为核心和特殊的概念出发去观察政治仪式。政治学作为一门独立的学科无疑含有一些最基本的概念，无论以何种方式或标准进行剔选，“权力”一词都必在其中。在回答何为“政治”的问题上，伊斯顿（David Easton）强调政治是“对社会价值的权威性分配”，达尔（Robert Dahl）则认为政治是“事关权力、权威和控制力的一系列活动”。按照罗斯金（Michael G.Roskin）的解释，诸如权威或者“合法性”这些术语都“可以归于一个标题之下——政治权力”。格伦·蒂德（Glenn Tinder）更为直白地认为：权力是“政治的主要课题”，“政治就是权力的使用”。我们并不认为权力是观察政治现象的唯一道路，只是认为这是一条极其重要的能够彰显政治学特殊性的道路，它在政治仪式的理论研究中至少具有三大优越性。第一，政治学领域中已对权力作了充分的研究，能够为政治仪式的相关分析提供稳定而有效的理论支持。第二，从政治学的核心概念去观察人类学的核心概念，有利于政治学研究中有关仪式分析的基础理论的构建。第三，人类学、社会学、历史学和心理学等学科从权力角度讨论仪式所得到的成果及其比较研究，亦有助于政治仪式的权力分析。
在为政治仪式研究选择了观察角度后，还需要为其选择一个合适的观察背景。人类学家普遍地认为仪式是一种“体现社会规范的、重复性的象征行为”。在仪式研究的理论脉络中，文化成为研究这种象征系统的最为显赫的背景。这启发我们可以在政治文化视域中研究政治仪式。事实上，政治文化这一概念原本就与人类学和社会学有着先天的亲近感。在阿尔蒙德（Gabriel Almond）的经典研究中，政治文化概念“表示的是特殊的政治取向，即对政治系统和系统各个部分的态度，以及对系统中自我角色的态度”，它“能使我们运用人类学、社会学和心理学的概念框架和研究方式”，扩展我们对政治的理解能力。半个多世纪以来，政治文化在政治学领域中逐渐获得了独立地位，并成为一种重要的分析方法。虽然政治文化的内涵发生了种种变化，但主要范畴并没有发生实质性的变化。感觉、信念、价值和态度以及它们组成的系统和它们赖以存在的环境，共同组成了政治文化的主体结构，这些元素是把握象征这一游移不定的对象所不可或缺的定位仪。透过政治文化，可以探讨一系列议题：政治仪式和信仰、忠诚之间的关系，政治仪式对价值观尤其是意识形态的宣展具有何种功用，政治仪式反映出何种国家公民文化状况，以及政治仪式和国家政治生活的变动有何关联等。将政治仪式置于政治文化的庞大网络中（政治仪式本身就是一个规模虽小但系统特征完备的政治文化网络），是厘清其复杂表现、挖掘其深藏意义的一种积极尝试。
政治文化具有某种“整体性”特征，通常在一个政治系统中呈现出“同质性”（homogeneity）倾向，但这种同质性中也存在诸多“杂质”。比如当代国家通常是多民族国家，而民族国家“文化的培养和创造……是对特定历史、特定族群文化的某种继承，因而本身就难免存在异质性的因素”；同时，“以某一个民族的祖先意识为主的文化符号具有相对排他性”，所以，国家意义上的政治文化和民族意义上的族群文化如何共生就成为一个巨大的问题，那些具有民族特征的政治仪式就成为两种文化相互碰撞的重要场所。碰撞会促成调和还是激化冲突，要视具体情况而定。政治文化的这种在宏观同质性下隐藏着多种异质性因素的特征，一方面提醒我们，要关注与其具有种种“共用地带”以及具有同质性的政治制度、公民文化、国家精神和族群文化等价值系统，它们都能够对政治仪式产生影响；另一方面也让我们注意，政治仪式作为内在于政治文化的子系统，在异质性和同质性选择上兼具可能性，它既能促进文化整合，又能刺激文化分歧。在此，政治文化主要是提供一种用于观察和解释政治仪式的思想理论，它一直站在政治学的边缘地带，并通过向主流政治学不断示好获得生存和发展的机会。也正因如此，以政治文化为背景的政治仪式研究能够迅速学习和借用其他领域的新概念与新范式，并将政治学研究和其他学科的研究糅合起来，对政治仪式进行独具特色的分析。一、从仪式到政治仪式：西方学界的视角
在人类学诞生之初，仪式就是其基本研究主题之一。这一任务主要由早期专注于“神话——仪式”研究的“剑桥学派”完成，被称作“人类学之父”的爱德华·泰勒（Edward Taylor）通过研究原始社会的人类生活及其文化状态，提出了“万物有灵观”的概念，指出仪式是呈现或崇拜万物之灵的重要方式，与教义一同构成了宗教体系的主体。弗雷泽（James Frazer）承继此论并进一步强调，仪式不仅在被动的意义上体现出人的敬畏之心，同时在主动的意义上体现出人具有力图去控制自然或事物的欲望和信心。涂尔干（Emile Durkheim）开创性地在社会背景中讨论宗教仪式，认为仪式能够“激发、维持和重塑”社会性的群体生活。涂尔干的这一论断可能受到其历史学导师库朗热（De Coulanges）的相关研究的影响。马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）在一定程度上赞同涂尔干的观点，他与拉德克利夫布朗（Alfred Radcliffe-Brown）、列维斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）等人主导的“结构——功能”分析成为人类学的主流路径，同时对后世关于仪式之政治功能的研究产生了重要影响。
在严格意义上，系统性的仪式研究始于盖内普（Arnoldvan Gennep），他首次将“阈限”（liminality）概念引入仪式分析。维克多·特纳（Victor Turner）在此基础上创设了“交融”（communitas）概念，将社会视作一种过程，而仪式起着稳定社会结构的作用，它所包含的种种象征代表着社会“结构的秩序，以及秩序所依靠的价值与美德”。两者的特殊分析框架在人类学仪式研究中占据着极其重要的地位，成为被经常引用的经典理论范式。与此同时，人类学也逐步关注政治议题。马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）早在20世纪20年代就已经注意到政治学在人类学研究中的重要性，认为通过研究总体的人类行为和完整的社会生活，“能够审视、估量、权衡各种审美的、道德的、宗教的和经济的动机以及各种物质和人口的因素”，而政治学正是对这些动机和因素进行有意识的指导的“最高超的艺术”。随后兴起的政治人类学为在政治生活中讨论仪式提供了大量文本，但关注的重点是原始社会、部族群落或者后进国家之中的政治生活，主题集中在非国家和无政府的群体性生活的权力分配上，如埃文斯普理查德（Evans-Pritchard）和埃德蒙·利奇（Edmund Leach）相对独立地立足田野调查研究了政治权力和权威的来源与分配问题。前者受到其师拉德克利夫布朗的结构功能主义的影响，后者则发展了“动态的结构主义”。包括他们在内的大多数政治人类学家在分析仪式时基本上秉承了这一脉络，尤其重视原始社会或所谓的后进国家中的王权建设及其维护问题。在其中，学者们发现了仪式面对各种政治社会的结构性冲突时具有恢复稳定的特殊功能。近几十年来，西方政治人类学除了延续一些传统仪式研究之外，逐渐将眼光转向现代政治制度中出现的各种问题，主要对正式政治组织中的一些非政治力量以及个人和各类组织之间的政治关系进行了研究。政治人类学的边界也随之扩展到一个日益模糊的范围中，对政治仪式的专题性研究主要集中在四个方面：一是现代社会中与政治人物相关的政治仪式，包括任职加冕、宣誓效忠和葬礼等；二是与政府、政党和政治利益团体等政治组织相关的政治仪式，包括大型庆典、党派竞选和政治集会等；三是社会冲突或政治斗争中的仪式应用与变革；四是与包括国家认同、民族认同和政治价值认同在内的各种政治认同相关的政治仪式。虽然就此不得不承认，政治人类学和政治学之间的区别显得难以辨清，但两者之间仍存在明显差异：首先，“前者适用于了解那种很难将政治与其它现实区分开来的社会”，“只对政治生活的传统方面感兴趣”；而后者“适用于当代社会，其中政治有其明确的范围”。其次，政治人类学对权力的研究主要关注的是其运作过程；而政治学除此之外还关注权力运作的发生机制、逻辑推演和系统评估等方面。
文化人类学和文化研究并驾齐驱，一同扩展了政治仪式研究的对象和范畴，两者都将仪式视为一种象征系统或符号系统，探讨仪式在社会结构中发挥的功能和作用。两种研究路径各有侧重，前者忠诚于人类学的传统视野，如格尔茨（Clifford Geertz）认为仪式的“象征符号具有宗教与政治双重意义，被同时赋予宗教与世俗的双重重要性”；后者镌刻着文化先行的“原教旨”精义，如罗兰·巴特（Roland Barthes）和路易·阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）都强调文化对生活的“介入”（以替代传统认知的“描述”），指出文化是一套“标记符号”，能够“创造出人们逐渐接受某种文化的愿望”。仪式是文化呈现的一种方式，文化通过仪式“以想象的表现方法诠释世界的意义”。广义上这两种路径皆可归入社会人类学的范畴，“在政治研究上的最大贡献在于对象征的政治功能以及诸如血缘关系和宗教等非政治性制度的分析”，将“文化的系统分析”和“权力的分配、维持、运作和斗争”相联系，在其中研究仪式的结构、功能和意义。
随着学科的多元化和交叉化，社会学、历史学和心理学等学科加入了仪式研究的行列，虽然文学、哲学、美学和建筑学等领域中也有相关研究，但前三个领域中的讨论与政治仪式研究的关联性更为紧密。社会学领域中的仪式研究与人类学同宗同源，其经典文本大都来自于涂尔干的后期著作，因此两者常有互补。一些学者继承了涂尔干关于社会变化过程的仪式主义观点，对其象征论进行了大幅度的、跨越式的发展，将社会的仪式化现象当作测度政治制度和社会秩序的焦点，“把不断变化的社会过程的动力学解释与象征关系本身的结构主义分析联系在一起”。罗伯特·贝拉（Robert N.Bellah）关于“民间宗教（公民宗教）”（civilreligion）的论述值得关注，他认为非宗教国家的象征体系具有与宗教同等的地位，因为它同样体现出了象征的神圣化及其仪式权力。这一看法真正拓展了涂尔干的宗教——仪式框架，虽然仍属于社会宗教学或宗教人类学的范畴，但为现代社会政治仪式的理解提供了民族国家分析之外的另一条路径。也有一些社会学家将涂尔干为人忽略的阐释学的一面，与符号理论更加紧密地结合在一起，提出了对社会结构的不同理解方式，如德波（Guy Ernest Debord）的景观社会、列斐弗尔（Henri Lefebvre）的消费引导型科层制社会以及波德里亚（Jean Baudrillard）的消费社会等，在某种程度上都属于一种仪式社会，通过符号的应用改变人们对世界的感受、看法以及实践。欧文·戈夫曼（Erving Goffman）则通过对日常生活中的人际关系分析开创了新的仪式研究领域，由他提出的“互动仪式”以及兰德尔·柯林斯（Randall Collins）发展出的“互动仪式链”理论成为社会学中仪式化研究的典范。
历史学也一直关注仪式的研究，传统（19世纪至20世纪早期）分析路径立足于对宗教仪式文本、节庆记录或王侯贵族们的肖像进行整理和解读，将政治规范和政治现实的象征的或仪式的表达置于历史研究的图景之中。现代（尤其是近半个世纪以来）分析路径一方面扬弃传统研究，另一方面通过反思人类学在仪式研究中的不足（如对史实的肤浅把握、缺乏文本解释的关键性技巧和方法）寻找新的路径。现代历史学中的仪式研究的基本认识是：（1）仪式研究不能停留在对其内在结构的分析上，而是（2）要将其重置于历史脉络中以挖掘更深层次的意义。这种立场不仅重新认识了仪式和当时具体历史环境之间的重要关系，而且也为仪式本身的历史性变迁提供了新的思路。在政治仪式相关研究中，关于（1），一些学者立足于特殊的历史阶段围绕权威的构建和维护进行分析。如对晚清福建以及台湾的政治仪式的分析，对中国六七十年代“小组”与政治仪式的研究，对近现代欧洲历史发展中的仪式变迁的研究，以及以“权力的仪式”为主题对中世纪以来的象征、仪式和政治所作的考察等。关于（2），具有代表性的学者是霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawn），他认为有意识地“使用旧材料来建构一种新形式的被发明的传统”，反映了社会在变革过程中对一种历史延续性的重读和创新。这些研究路径是西方历史学界在人类学很难为仪式研究提供更新的研究动力和观察方法后所作的新尝试，但大多数仍在研究主题和学科背景上分别受人类学和历史学影响，缺乏对仪式之政治意义的深入探讨。
此外，心理学也对仪式研究有一定的理论贡献，如弗洛伊德（Sigmund Freud）曾通过对图腾和禁忌的研究指出，图腾这一仪式象征是原始社会父亲影像的投射，这在他的精神分析中被称为“以儿童期的无能为宗教的起源，以成人所有儿童期的欲望和需要为宗教的内容”，并认为，“受精神病痛苦折磨的患者身上出现的强迫性行为，与信仰者表达自身虔诚的那些仪式”之间，有一种很有意义的相似性。虽然人们对其论据的选择和在儿童心理状态判别上都颇有非议，但他为政治学中的父权社会意识形态研究提供了心理学依据，这也是在政治心理学领域中开展政治仪式研究的重要思路。
20世纪60年代以来，政治仪式研究在很大程度上受到了后现代理论的影响，主要表现为对传统知识体系和人类行为体系的批判，以及在多元化风格中大力拓展政治仪式研究的边界。如布尔迪厄（Pierre Bourdieu）提出了“制度化仪式”的概念，将教育体系中一些具有权力塑造功能的特殊行为视作制度化的仪式。福柯（Michael Foucault）不仅考察了知识生产的内在脉络，同时还对身体实践的诸多不正常状态进行了深入探讨，意图揭示出知识系统内生的权力欲望，以及作用于身体之上的微观权力学。他们虽然在师承上与人类学有着极为密切的关系，但是更多地看到了人类学研究方法和视野上的局限性，有意探寻仪式研究的新道路。此外，后现代理论面对20世纪晚期以来“仪式和历史之根蒂的失落”，还尝试了一些在政治生活背景中展开的、碎片性的、多元化的以及身体意义上的仪式研究。这使得仪式研究不再为一个或几个学科所垄断。
总之，无论是仪式研究自身的发展，还是有关政治仪式的非针对性和非专门性研究，仍在很大程度上被笼罩在人类学不断生长的巨大树冠之下。但是，人类学之树的开枝散叶无疑为政治仪式的专门性研究提供了丰厚的理论基础，它们与政治学视野之间的区别也为在政治学领域中对政治仪式进行深入探索提供了广袤的空间，其中有两本著作尤为值得借鉴。
首先是人类学家大卫·科泽的《仪式、政治与权力》，该书对政治仪式进行了富有针对性的分析。他主要关注“政治仪式如何运作”，包括“仪式如何有助于建立政治组织，仪式如何用于构建政治合法性，仪式如何在缺乏政治共识的情形中创造出政治一致性，以及仪式如何形塑人们对政治世界的理解……政治竞争者们如何通过仪式争夺权力，仪式如何被用于缓解或加剧危机，以及仪式如何服务于革命和革命政权”等一系列涵括广泛的议题。科泽的著作对我们在政治学领域内展开政治仪式研究具有重要参考价值，但该书没有提出相对完整或系统的政治仪式理论规范。有评论者言，“对于政治学家来说”，“这是一本关于政治的文化（theculture of politics）而非政治文化（politicalculture）的书”，它的“一个重要缺陷是其不明确的理论倾向”。科泽主要关注在权力运作和合法性构建的政治过程中，仪式在不同的情形下所具有的不同功能，因此所回答的政治学问题集中在“如何”和“有何”的层面上，对于“为何”等层面有所忽略。
其次是宗教学家凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）的《仪式理论和仪式实践》。她旨在“重新评价我们对仪式范畴所做的研究，为何我们现在止步不前，以及我们如何尽可能找到一种分析方向，以把握这些行动较之其他社会行为模式有何不同”。贝尔在仪式研究方面的贡献主要有三点：第一，她通过对人类学和社会学的经典仪式研究的梳理，提出了仪式理论研究的重要而具有启发性的思路。她认为，“仪式是一种用来组织理论交谈的极佳的、合适的装置，希望通过解释‘充满意义’的文本揭开文化的意义。仪式构建作为一种可解释的文本，允许理论家通过将仪式解构为先前的组成部分而作出简单阐释。仪式的理论构建反映出理论家的方法和话语动力”。第二，她旗帜鲜明地指出应该用“仪式化”的概念来推进仪式研究，这一概念被认为“作用非凡，无疑将会非常通行”。我们认为，“仪式化”作为仪式实践的精髓无限扩展了仪式研究的边界，从而赋予其超越人类学和社会学的能力。第三，贝尔对仪式与权力、合法性的关系作了一定的针对性研究，指出仪式化的重要社会作用和意义就在于为权力提供某种实现途径，这种途径不是传统意义上的信仰、意识形态和合法性，而是政治仪式的仪式化本身就是政治权力，是权力实践的一种策略。该书不仅避开了仪式案例研究的汪洋大海，也没有停留在对传统仪式学说的介绍和整理中，而是立足于众多仪式研究的经典作品百尺竿头更进一步。作为一位有着历史学、哲学和宗教学学科背景的学者，贝尔对仪式在政治领域的研究虽然有些薄弱，但对仪式理论的发展作了精当的整理和阐发。二、当代中国的政治仪式研究
国内政治仪式研究兴起于21世纪初，大多数成果来自于人类学领域。在此背景下，政治仪式这一更为细化的类型显然无法获得足够关注。在数量有限的相关研究中，政治仪式被拘囿在一个狭小的空间内：一侧是一个世纪以来对民族国家建设的探讨，另一侧是对传统社会及其文化的分析。前者通常将仪式“理解为被传统所规范的一套约定俗成的生存技术或由国家意识形态所运用的一套权力技术”，后者则站在传统社会人类学的立场上，将仪式视作一套稳定社会结构的象征体系。这两条路径对民族国家产生和发展的政治过程的分析或浅尝辄止，或不得要领。一方面，从个案出发的民族志田野工作很难对民族国家作出系统性的政治分析，来自个案的理论演绎也不断遭遇来自于复杂的政治社会研究的挑战；另一方面，有些研究即使着眼于过程分析，也往往偏重于权力斗争和意识形态冲突的具体过程，缺乏对权力的生产和再生产机制、意识形态的本质和合法性的效果等重要的政治学议题的探讨。
中国自身的民族文化多元性，以及一个多世纪以来巨大的社会变迁和制度更迭，为本土政治仪式研究提供了丰富的素材。国内学者主要从三个方面观察国家与地方权力在仪式中的互动。一是探讨仪式中地方权力对国家权力的征用问题，相关学者注意到传统的民间仪式随着国家政治风貌的变革，逐渐加入了一系列国家符号，使得这些仪式“成为民间力量对国家权力实现征用的社会资源”；或者一些传统仪式主动地靠拢现行政治秩序以获得复兴，呈现出“民间精英与官方（国家）政策之间的对话、协商与较量”。二是研究国家权力在民间社会中的渗透和操纵，“通过经济生活的政治化、日常生活的仪式化和仪式象征的实用化过程”，国家对民间社会进行改造和重构。有学者提供了具有说服力的个案，如通过对民国时期流行中山装的研究，指出“统治者通过对服装的控制达到对穿着者思想上的统治”，体现出“国家权力渗透”和“国家权力在其中的推动”。也有学者将少数民族的节庆仪式视作“国家参与并展示其意志即国家‘出场’的一个最佳时机”，包括通过法律、法规和政策强行规定举办此类仪式，或通过政府官员等国家权力“代理人”的参与，以影响和引导族群的行为和文化观念。三是研究民族国家产生过程中民间社会发展的自主适应性问题。持此观点的学者并不局限于对国家与地方之间权力角斗的分析，而是通过对仪式变迁的多方位考察，力图展现出两者的密切关系。例如作为民间仪式“导演”的“头人”权威来源的转变，体现出民间社会对国家权力的不同体认；所谓“传统的复兴”有可能并非“政府意识形态和文化政策的延伸”，而是“由某种地方民间力量推动的社区认同营造及其试图获得官方认可的运动引起的”。在这些变迁中，传统仪式的民间主导者“既考虑到利益因素，也考虑到压力因素”，“对国家符号和传统信仰系统的要求作出了细微的变动”。此外还包括对特定历史时期如“文化大革命”的仪式研究，政治环境的特殊性使得对这些仪式的结构功能分析或者解释分析都比较容易得出意识形态构建的结论。
中国古代发达的王政仪礼体系，以及随儒学强盛发展起来的儒家仪节体系，是国内政治仪式研究的另一个重要领域。但是，这方面的研究与现代政治学的关怀大相径庭，无论是观察角度还是方法论，基本上属于传统的史学研究或典籍研究范畴，当然，其中也潜藏着一些非常有价值的政治仪式议题。粗略按照历史分期来看，有学者对青铜器作了文化人类学分析，指出作为仪式器皿的青铜器在经济、军事和意识形态三个层面显现和强化了王权。也有学者研究了春秋时期的盟誓仪式，认为该仪式不仅含有约束性的宗教权威，同时还内含有效的政治权威。儒学占据统治地位后，无数对《仪礼》和《礼记》等古代典籍和儒家礼节的解读中时常会牵涉到政治学论题。近年来，有些学者从“仪式”的角度在这一领域中展开研究，并关注其政治意涵，如重点关注作为仪式的“礼”，认为它不仅能够决定“集体内部的交往秩序”，甚至能够决定“国家的政治秩序”。有学者则直接认为：“礼就是仪式礼节，礼治社会就是仪式政治”，“政治仪式承担了社会——政治秩序的生成、再造、反复确认、强化的基本性任务，从而达成维持现存权力关系、整合社会的目的。仪式的反复演练与儒家的礼治精神从理论到实践都是相辅相成的、共融再生的关系。”此外还有学者对儒家传统典礼予以关注，如祭孔大典和黄帝陵祭祖的复兴以及书院祭祀等。在传统的角度上，对义和团仪式的研究也可归属此类，因为它所塑造的特殊政治身份之目的在于“扶助政府、反洋灭教”，这实际上体现了对中国王权政治和文化传统的双重契合。
在这个狭小空间里，还有一些对当下社会生活中具有政治性质和功用的教育仪式的研究，研究方法和理论推演的逻辑非常类似于布尔迪厄等学者对教育行为中有关仪式的研究。值得注意的是，也有个别学者已经尝试对政治仪式作针对性的理论分析，主要是将仪式视作“一套权力技术”和“一种权力实践”，既能促进社会稳定，也能引发政治冲突，但这种观点仍是结构功能主义意义上的，主要来自于柯林斯对仪式政治属性的分析。这些研究大多属于人类学、社会学和历史学等有着仪式研究传统的学科，绝大多数成果是从具体仪式案例的实证研究出发，进而讨论一些政治议题，缺乏独立的、专门的政治仪式理论的研究。它们虽然说明了国内的政治仪式研究引起了一定的关注，但仍与西方学界的研究现状相似，主要集中于田野调查和案例分析等经验研究范畴。
仪式之树在人类学为主的几大学科一百多年来的悉心浇灌下，宗教仪式、仪式过程以及仪式的社会结构和功能等枝干生长得格外粗壮，而作为细枝末叶的政治仪式则显得极为孱弱。政治仪式是一种特殊类型的仪式，不仅在传统的文化和社会生活中有着不容忽视的意义，也对现当代的政治生活产生了极其重要的影响。遗憾的是，中西方学界有关政治仪式的专门性和系统性的基础理论研究尚为空白。三、政治仪式研究的路径选择：从象征权力到戏剧隐喻
政治仪式研究的学术史体现出两个重要特点：一是关于政治仪式的理解往往以传统的仪式类型学分析为基础，难以将政治仪式从部族仪式、宗教仪式或人生仪式的范畴中独立出来；二是在将象征视作仪式的核心结构之后，所采用的范式对文化研究的依赖性较强。本书尝试既突出政治仪式的“政治”本质，又遵循政治仪式的“仪式”形貌，通过两者的交叠铺设一条便于分析和理解政治仪式与政治权力之关系的有效路径。
政治仪式区别于其他仪式类型的关键之处在于“政治”这一定语上。“政治”的内涵不仅决定了政治仪式的本质属性，也是理解政治仪式的重要通路和突破口。通过前文对权力概念的分析，可以认为“权力”以及与之相关的“权威”或“合法性”等概念是开启“政治”之门的金钥匙。政治学中的权力定义存在诸多分歧，如传统的“支配”论，宽泛的“影响”论，以及严格的“强制”论等，无论是何种理解方式，都将社会关系视作一种围绕差异建立起来的特殊安排和固定模式，具体表现为一种构建、维系并强化差异的秩序或规范。对于政治仪式而言，一方面，权力所指称的差异秩序或明或暗地弥漫其中，另一方面，政治仪式对差异秩序的构建、维系和强化与权力的生成过程并驾齐驱。在政治仪式中，权力的存在和表达方式都与象征紧密联系在一起，象征在名词意义上是权力形貌的载体，在动词意义上则是权力行为的表达。象征不仅是一种能够直接影响政治生活的权威性资源，它还渗透进社会生活的内部，塑造文化及其价值，甚至能够掌控心灵和身体，通过其内在的生成动力，主宰人们的行为和思维。政治仪式作为一种以处理政治生活中的权力关系为主要职责的象征系统，围绕象征展开的争夺、塑造、呈现和生成是其基本行动策略。因此，理解象征是把握政治仪式中的权力关系的关键所在。
象征一直是仪式研究的基础性和关键性概念。就学术史而言，传统仪式理论一直将象征置放在社会和文化的整体性（或总体性）结构中予以分析，随后兴起的话语分析和符号理论则专注于象征自身的结构。实际上，在仪式研究中存有一个甚为松散的“戏剧理论”（drama theory）或“表演理论”（performance theory）流派，该理论派别重点关注研究者对象征的阐释，“以其自身的方式，表达出对仪式研究传统范畴的强烈不满”。这种“强烈不满”主要针对的是传统仪式研究所存在的两大误区。首先是诸多学者对仪式所落脚的“落后社会”怀有程度不等的偏见，由此造成了研究者即便能够艰难地保持住对实践经验观测和记录的客观性，但仍然广泛缺乏对研究本身的深刻反思。戏剧理论要求“研究者作为观众成为仪式研究的一个部分，和表演者的文化表演、表演者对自身文化的理解存在于一个整体之中”。简而言之，戏剧理论流派认为，研究者必须“入戏”，“设身处地”地面对分析对象，以更加准确和客观地“感同身受”。另一个“不满”针对的是结构功能主义的分析路径，认为在过程意义上的单薄和行为意义上的怠慢，令仪式研究既难以将持存和变动联系起来予以考察，对社会关系的分析显得生硬而单一，同时也没有认识到仪式作为一种实践活动，在动作、姿态、场域或语言等层面所隐含着的深层次意义。戏剧理论流派将仪式视作一种完整过程，在其中存在着各种能够进行区分的阶段性时空，从而为同时对仪式进行历时性和共时性研究提供便利。此外，他们还有效地借鉴了从戏剧和文艺等领域中所取得的丰富经验和理论，进一步拓展了仪式研究的方向和空间。
权力与象征的关系指明了政治仪式研究的重心所在和主要路径，仪式研究的戏剧理论则为本书分析政治仪式提供了方法论上的启发。必须承认戏剧理论在解决研究者及其研究对象之间的隔离、分裂甚至冲突上卓有成效，同时，也在一定程度上阐明了戏剧与仪式在结构上具有某种对应性。但是，这种对应性既不是一种替代性，也不能在更深的规则或范式的意义上得以成立。因此，对戏剧理论在仪式研究中的“渗透”理应保持警惕，否则很容易陷入“概念的囚笼”。我们在此只是将“戏剧”当作政治仪式的一种功能意义上的隐喻，它能够反映出政治仪式的轮廓和形貌，但无法决定政治仪式的实践和本质。同时，戏剧隐喻还得到了一种“后现代式”的应用，这一判断具有两重含义。首先，它不寻求构建一种宏大而完善的一元性的理论架构，只是提供一种别有韵味的，且能够在多元的、离散的角度中分析政治仪式的研究路径。这种理念符合利奥塔（Jean Francois Lyotard）对“后现代”所作的经典界定：“后现代应该是一种情形，它不再从完美的形式获得安慰，不再以相同的品位来集体分享乡愁的缅怀。后现代寻求新的表现方式，并非要从中觅取享受，而是传达我们对‘不可言说的’认识。”确切来说，我们希望通过戏剧隐喻搭建一条富有想象力的分析路径，更为直观地认知和把握政治仪式这种充满暧昧和神秘色彩的象征系统，从而能够较为清晰地观察和理解其中权力生产和再生产的具体过程。其次，近几十年来，政治仪式作为一种政治文化现象，由于糅合了传统和现代、持存和变迁以及国家和社会等各种比照系统中的复杂因素而成为一种“文化大杂烩”，其动静结合的实践方式符合“后现代主义文化”的基本性质。而来自于艺术、电影和电视等戏剧性的审美领域的理念革新本身就是后现代主义的孵化器，因此戏剧隐喻作为一种内含“从戏剧性向戏剧化转换”的特殊话语系统，自然带来强烈的后现代风格。所以，借助戏剧隐喻分析政治仪式，正是要以后现代的方式解决后现代的问题。
在仪式研究中，戏剧理论流派并不关心其隐喻意义，但戏剧隐喻的理念并不新颖。特纳首先在政治行为研究中引入“社会戏剧”的概念，并将之用于分析权力的维系和获取。他指出，戏剧是社会的隐喻，并且由于戏剧与仪式之间的共性，使得社会具有了仪式的结构特征。他特别强调了社会戏剧在政治生活研究中的适应性，认为“具有政治背景的事件尤其具有社会戏剧性”。格尔茨通过巴厘宫廷仪式的实践研究，将整个国家的政治生活状态喻为“剧场国家”，并且从理论上指出：“隐喻的力量显然是来自两个不一致的意义之间的交互作用，它象征性地强制把这两种意义压进一个单一的概念框架中；也来自那种强制在克服语义紧张不可避免地在任何有条件理解它的人身上产生的抗拒心理时的成功程度。”这些研究表明，隐喻能够在实践和思维两个层面上为仪式的权力分析提供某种适用性。但需要注意的是，两人都不约而同地将隐喻关系中喻体和本体之间的“本质属性”混淆在一起，难辨彼此。
对于政治仪式这张底片而言，合法性便是其显影后所呈现出来的真实状态。“戏剧”在其中是一种非常有效的显影剂，其优点是不仅能够在显影过程中逐渐呈现出政治仪式色彩还原和画面凸显的全过程，而且所含的显影程序与政治仪式构建和表达其本质的逻辑基本一致——这种逻辑在“戏剧化”的隐喻中虽然比较微弱，但是足够细致。我们所建立的对应性，是将政治仪式和戏剧之间的本体——喻体关系集中在并止步于“戏剧化”所意指的松散的结构性特征中，这种“弱对应性”的隐喻主要提供一种审美意义上的隐喻形式和有利于直观理解本体的便捷性，并无任何价值意义上的硬性要求。简而言之，在戏剧隐喻的应用程度和范围上，不修改政治仪式的实际形貌和实践结构，不扭曲政治仪式的基本性质和主要目的，也不夸大政治仪式的戏剧特征和表演过程，从而以这种戏剧隐喻来引导政治仪式之理论研究的逻辑和次序。
我们尝试构建一种“双桥并架”式的分析路径。“戏剧”之桥作为一种隐喻，发挥着逻辑意义上的引导作用，“政治仪式”之桥在戏剧隐喻的逻辑引导下渐次铺陈其结构、过程和体系。在其中，权力生产和再生产是分析政治仪式的主脉，所有的步骤都顺沿并围绕其展开。按照戏剧隐喻，本书的主体分为八章，分别是“启幕”、“筹策”、“展布”、“操演”、“改编”、“刻写”、“检阅”和“落幕”。第一章“启幕”梳理了政治仪式研究的理论背景，并介绍本书采取的分析路径。第二章“筹策”旨在论证权力和合法性是政治仪式的原动力，探讨政治仪式中的权力结构、权力生产原则以及合法性状况。第三章“展布”讨论政治仪式的外部环境和内部结构。第四章“操演”主要关注政治仪式的作用对象和过程。第五章“改编”重点分析政治仪式中的一些变革性角色，包括政治传统、仪式精英和仪式英雄等。第六章“刻写”强调政治仪式将其中有关权力和合法性的认知以各种记忆方式留刻在社会之中。第七章“检阅”从表象文化的角度讨论政治仪式的观众和大众媒介，并以中国国庆阅兵为案例验证之前的理论分析。第八章“落幕”设计了三种政治仪式的理论图式，初步建立起一种政治仪式研究的理论体系。除了这八章之外，还有一个“余音”部分作为结语，围绕政治仪式研究的未来抒发一些感想。
最后，值得简略提及的是，政治仪式研究在当代中国显得尤为必要和重要，因为中国具有极为丰富的政治仪式资源，虽然相当部分已经消弭于历史尘埃之中，但还有大量的政治仪式仍然存在着甚至历久弥新。它们或将其“潜意识”隐藏在政治秩序和社会文化的深层结构中，或通过改头换面活跃在当下的政治生活中。政治仪式研究既有助于把握这些“中国式政治仪式”的内涵和隐义，也有助于借此分析中国政治发展和社会变革的种种因素，并对构建或重塑传统与现代之间的良好关系有着积极意义。第二章筹策——政治仪式中的权力与合法性
在公共生活中，几乎每一个人都有参与或观察政治仪式的经历。但是，为什么要举行政治仪式以及它以何种方式发挥作用，却不是一个容易回答的问题。理解政治仪式不能从单纯的功能主义出发，按实用逻辑来推演；也不宜将政治仪式限定在褊狭的结构主义模式中，忽略其生成动机和社会背景。以下事实或许提供了一种解答思路：政治仪式中流淌着对政治生活最具影响力的政治权力，离开了权力，政治仪式将失去其生命力。大卫·康纳汀（David Cannadine）甚至认为：“仪式并非权力的面具，它本身就是一种权力。”循此思路，正是政治权力的运作过程，为破解政治仪式之谜提供了核心线索。利奇曾指出，现实生活中的仪式和权力相辅相成、同样“真实”。两者绞成一股绳索，共同承担着一个象征世界的所有重量，包括神圣与世俗、价值与行动、政治与非政治以及思维与实在。涂尔干写道：“如果想要了解一棵树的价值，就不能去看它的根，而要看它结出的果实。”权力既是政治仪式的根，也是政治仪式的果。一、政治仪式中的权力结构及其状态1.政治关系中的权力序列
权力是一个引发了无穷争论的概念，来自不同层面、不同角度以及不断修补后的定义日趋臃肿，对理论分析和应用分析造成了重重困阻。几乎每种明确的“权力是什么”的论说都会在政治生活实践中遭受质疑，权力的范畴是如此广泛和富有渗透性，以至于它能够如水银泻地般流淌并穿过政治生活的表象。所有受到特别关注的权力定义都在一定程度上属于对具体的权力作用及其效果的描述，如权力被认为是一种支配力、强制力或影响力（此外还有威慑力、规范力等）。这种从复杂的政治生活实践中抽离出的权力定义无法回避一个更加深入的问题：权力所呈现出的各种性质的“力”，在本质上究竟是什么“力”？
在词源上，权力与能力之间的联系最为久远和紧密。权力（power）经由法语“pouvoir”而来，源自拉丁语“potestas”或“potentia”，本意即为“能力（ability）"，虽然这层含义经历了多种变化，但其原意仍鲜活地存在于现代语言中。例如塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）宽泛地将权力视作“一种保证集体组织系统中各个单位履行具有约束力的义务的普遍化能力”；汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）则限定了能力的使用范围，认为权力“所对应的人类能力不仅仅是行动的能力，而且是共同行动的能力”。史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）恰当地总结道：“权力是一种能力，而不是那种能力的运用。”这种理解角度的优点在于，它将“能力”当作权力的本质特性，由此，在政治生活中与权力相关的一些易于观察的直接行为，以及更多的极其复杂的间接行为，都能够被纳入权力范畴中。
从能力角度理解权力，虽然能够将政治生活中无数曲直不一的权力类型涵括进来，并还原其本源性意义，但这只是理解了权力之“力”，而权力之“权”则被搁置一旁。权力作为一种能力“因何而能”？或者说，“权是何物”？如果说因支配、强制或影响而“能”，那就犯了简单的逻辑错误，因为这些都是能力的展现方式或运用方式，而不是能力的来源。当然，在对因何而能够支配、强制或影响的研究中，都部分地涉及了权力或能力的来源。韦伯（Max Webber）有关权威的经典解释实际上是对这一问题的间接回答：无论是个人魅力、传统还是法律制度，都服务于一种“人支配人的关系”。政治资源说完善了这一理论，尤以罗伯特·达尔的理解最为广泛：“政治资源包括金钱、信息、食物、武力威胁、职业、友谊、社会地位、立法权、投票以及形形色色的其他东西”，是“用于影响他人行为的手段”。因此，对政治资源的运用从实践上决定了权力的归属，或者说决定了社会生活中的各种权力关系。不过，埃米·艾伦（Amy Allen）不无正确地指出，尽管“运用权力的能力可能会由于拥有某种重要的资源（金钱、自尊、武器、教育、政治影响力、体力、社会权威等等）而增加，但是，这种能力不应当与那些资源本身混为一谈”。这种区分意味着资源不属于“力”的范畴，而是属于“权”的范畴。
在我们看来，权力是一个组合式概念。在其英译（power）中很难理解这种组合，它所提供的是一个历时性的解决方案，即由词源出发考察其变革情况。如此，作为源头的“能力”就不可避免地占据绝对的优势地位。相较之下，权力作为一个由两个字组成的中文词汇，却可以在一定程度上避开概念诠释的“历史决定论”，从共时性的角度予以理解，即“权力”不是一个历史上归属西方的“词汇”，而是人类社会中的一种普遍经验和现象。简而言之，权力就是有“权”做某事的“能力”。在此意义上，权力更适宜的中文表达是权能。“权”是“权力”的内在动力，“力”是“权力”的外在表现。“权”承担着供应商的角色，它提供权力赖以存在的所有具体和抽象的基础；“力”承担着销售商的角色，它作为权力的形象大使、代言人和委托代理人与外界发生联系；最后，销售的获利便是权威（合法性）。
权力的生产和销售过程意味着权力并不是静止之物，它“流动”在政治生活中，表现为各种政治关系的维系和变动。从动力学角度来理解这一过程：政治生活中存在着种种差异，这些差异产生的压力使得权力如同一条流淌着的河流而不是静止的池塘。在卢梭（Jean-Jacques Rousseau）所言的“人类不平等的起源和基础”中，“不平等”意味着差异的存在，并且这种差异对人类生活产生了至为深远的决定性影响。我们使用“势差”概念来描述这种差异：势差是人类政治生活实践中的普遍存在，它在最深层面上决定了“权”的高低和“力”的强弱。“一个群体内部的任何差异性功能都与权力上的差别息息相关。”无论是支配力、强制力还是影响力，最为关键和根本的测度指标就是存在于其中的势差——它从差异性的角度表达出政治生活中权力关系的本质。
物理学意义上的势差指的是相互作用的事物之间存在的位置上的落差，而势能的计算除势差因素外还与事物的质量有关。因此，我们在使用势差来比喻权力关系时有所微调，将事物之间的落差和事物本身的质量之差都视作势差的组成部分。于是，势差之“差”被理解为“差异”，包含了差别和差距两种各有所指的部分。“差别”即不同，它强调对政治生活中的各种关系的区别。差别的确立和维持表现为一种“蓄势”状态，它决定着权力关系的范围——范围越大，所包含的权力“质量”也就越大。“差距”即不等，它强调对政治生活中各关系方的等级划分。差距决定了权力关系的疏密，对应的是势能中的落差，差距越大势能越大。用公式简单表示为：势能（Ep，权力的大小/强弱）=差别（S，权力的涵括范围）×差距（H，权力的价值位阶），参见图2.1.在政治仪式的权力分析中，虽然差别和差距都意味着比较的存在，但差别主要存在于不同仪式之间，而差距主要存在于仪式内部的各种相关元素之间。
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