艺术文库第二批：遮蔽的文明(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈绶祥

出版社：北京时代华文书局有限公司

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艺术文库第二批：遮蔽的文明试读：

前言

作者陈绶祥先生是位博闻强记、见地不凡的中年学者。著名学者王朝闻先生曾评价他“有审美敏感，有比同龄人较丰富的知识，对学术敢于提出不同的意见。”从本书的目录也可以看出作者治学的领域是十分广阔的。其文章具有“精于学、邃于文、熟于事”的特点。作者性格宁静、淡泊，在研究中常以“无迹方知流光逝，有梦不觉人生寒”自励。作者在做学问或写文章中，持“大道如常、小技雕饰”的态度，用轻灵、平易的笔法，浅出深入地阐述他的艺术心得与见解。这在理论文章中可算是别具一格。此外，从行文中还可以感受到作者独具特色的幽默感，以及洞察问题的敏锐机锋。

由于篇幅所限，本书只展示了作者研究成果的一部分，但仍在总体上体现了作者的学术风格与水平。我们将本书献给喜爱、关心中华文化与中华艺术方面的课题的读者，献给希望了解中华传统文化艺术及关心当代文化发展与建设的读者。中华文化的人性特征——《吾文吾理》之一：《人性篇》原序

主编盛情，再三约我撰文谈谈中华文化。

我性情闲散，好“述”而不“作”，爱得“意”忘“行”，其实，都是难以提笔的托辞。况且本人又有“身在此山中”之癖而没能漂洋过海去“蓦然回首”一下来看看“老土”（只是故土的含义、以应时髦的心理需要），也没能到月亮上去“向前看”地望望“蓝色”的“地亮”（只是月亮的类比，以应时髦的“文化之光”），更缺乏那种可杀不可辱的“士气”，怕作了那叫做“鹄”的形象而被当作箭靶。后来，做了一个梦，终于在梦中上了天，入了地，也见了周公，也当了南柯太守。可见于名利仍未忘却，醒来便洒脱了许多。想想，反正早已活过了甘罗、王弼、王勃、李贺他们的寿数，还是“写了吧！”于是理了个总题目便信口开河，学着柴可夫斯基写《四季》那样应景作起“曲”来（只有不平不直的扭斜之含义），十二个月总得有一打篇目，于是搜肠刮肚，得曰：①人性、②开放、③变革、④志记、⑤哲理、⑥教化、⑦神灵、⑧纲纪、⑨权术、⑩性情、⑪艺文、⑫风俗。姑妄依次而言，并学林语堂先生那本“吾民吾土”的样儿，起了个总题目叫“吾文吾理”。仿佛郑板桥在唱“道情”（是真正的道“情”）。我的观点也许同很多人相悖，自视价值也正在于此。但我可不想抛“玉”引“砖”，也不想与谁“商榷”。

欧洲的圣哲们在将全部精力放在争论“一个针尖上能容纳多少个天使”的时候（奇怪！至今我国还有不少新兴的“当代学者”认为这是非常高超且必要的“理性思维”问题），人便只能是上帝手中的“东西”或者“其他东西”上的“肋骨”了。整个西方十四世纪之前的“经院哲学”以及所统领的一切文艺、科学全是神的殿堂，那儿虽然每一个针尖上都布满了许多天使，但却没有一丁点儿人的立锥之地，那时，整个西方文明对人的认识可说是等于零。十四到十六世纪，西方先进的哲人们怀疑起神殿的构架来。于是，他们一如许多革命者一样，从古希腊、罗马的文明中找到了似乎是描绘人，其实是描绘神的“文艺”大纛，以“复兴古希腊文艺”的“复古面貌”，行摧毁“经院神学”的“创新行动”。于是，许多朴素的上古学问被发掘，被理解，被运用，被阐述。于是，便如“王弼注易老”那样在欧洲大地上发生了一场“六经注我”的运动来，我们便得以窥见了那个伟大的“人性”和“人道”的出现。最初，还只能“犹抱琵琶半遮面”，哲人们、匠师们接二连三地解释：“人是上帝创造的最佳范模”，“人体便是上帝的模样”。但是，一方面哥伦布和麦哲伦受到举国上下的欢迎，另一方面，伽利略和布鲁诺却要被审判和被烧死；一方面，培根升任大法官，另一方面，伏尔泰却被放逐。欧洲十八世纪的先知先觉，也只能在自然的认识上提出了实为“人的社会品质”的“平等、自由、博爱”作为人性口号，但他们对人的自身还是一无所获。而西方传统的“物化哲学”却在这种复兴中大展其能，那种“有一个支点便能撬起整个地球”的假说使得哲人们喊出了看似科学，实则荒谬的“人是机器”的口号，对神学的批判让给了对物的崇拜。随着钟表、玻璃镜子、万花筒和放大镜在西方文明中的泛滥，那建立在数理基础上的哲学只有“将人作物”似地把人体宰来割去，支、离、剖、度地研究起来，但“物”之“理”终于没能解说出“人”之“心”。于是，经典力学之父牛顿又回到了“神力”的万能中。新生的青年们在看腻了机械次序之后便逃逸到自然里面，高更不是在呼喊着“你们留恋那个社会干什么，你们留恋那个将人当作机器的社会干什么”的同时，抛弃了万贯家财而只身逃到塔希堤岛去了么！尽管如此，“物”化之繁荣毕竟创造了一个五彩缤纷的身外世界，人们转了许多圈，认识了“人是工具”，“人是奴隶”，“人是最精美的机械”，“人是高等动物”，“人是由猿变来的生物”等等许许多多的道理，但是，它们又如隔靴搔痒似地更激起了人们对“人”那个“自身本质”的兴趣。马克思总结了一个时代的认识和发现，指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”似乎摸到了些什么，但又似乎还是没有摸到。定型化产品的流通价值，空想社会主义者的伊甸园，经院哲学的逻辑思辨，构架了一个牢固的理论三角形，然而，就其本质上也正如马克思所言，它们只在“就其现实性”上框架了人生。于是，西方许多有识之士又在故去的圣哲那儿找出了新的发展来：生物学家与细菌学家研究每一个细胞的经验，难道不可供社会学家和人类学家借鉴来做一个个大小社会的考察；物理学家和化学家研究每一件物体以至分子、原子的运动，难道不可供生态学家和病理学家借鉴来做一项项事例的剖析；数学家的思维可使世界建立在“逻辑原子”身上，革命家的经验可作为世界结构的“实用哲学”。于是，西方文明花园中也出现了百花齐放与百家争鸣。孟德尔与弗洛依德，摩尔根与佛洛姆，科学家也好，神父也好，在做又一次“致广大，尽精微”的对人的探索，但不无遗憾的是，在他们认知、判析、推演、总结的整个过程中，“人”仍然是一个分离着而按一定构成方式联络起来的“物质”，或者是一类联系着而按一定顺序变化方式分开来的“分子”，或者是某些自然法规和社会关系造就与限定的“东西”，说到底，人还是物，只不过是自然产物与社会生物。然而可喜的是，对人自身的剖析在新的世界中带来了新的希望，对自身的深入理解否认了原来的自身。文艺家与西方现代哲人们一道冲击了以往西方文明中对人的一切认识，他们从人的情感与人的思想所创获的信息符号中去解读人的自身。毕加索愤愤地问道：“你们为什么老要问我的画是什么意思，而不去问鸟儿们唱歌是什么意思。”马蒂斯不无幽默地对那些指斥他画的妇女太丑的贵妇们说：“我是个画家，画家不创造女人，只创造图画。”马格利特在他那巨大的悬在空中的烟斗画幅上反复书写“这不是烟斗”来作为他的座右铭。艺术家们并不孤立，超现实主义运动一开始便有文学与哲学的介入，表现主义与前卫主义、波普艺术也绝不是文艺单独的事情，克罗齐与席勒、罗素与怀特海、胡塞尔与海德哥尔等许多哲人们虽然依旧用数字、用逻辑、用现“象”、用符号来诠释、理解、判断人生，但这些对象本身并不再是度物所定的结果，而已变成人思所得的“文”“志”，不再是物运所规的“定则”，而已变成了人历所获的格“律”了。于是，在又一次“个性”、“自我”的解脱中，实质上已不再讨论那种与“人性”无关的“个体”“典型”等问题，而直指“人”“生”的精义。萨特等许多西方哲人们终于画出了：“我们是什么？我们从何处来？我们向何处去？”的巨大问号，这才是关于“人”“性”的千古隐谜。只有至此，“人”才从自然中、从社会中、从自我中彻底被窥见而成为世界之基石。西方文明熏陶下的智者，在追求自身表现的过程中才明白了“成人不自在，自在不成人”的至理，终于将人构置在自古以来西方文化认为的最稳定的三角形中最重要的底边上，“自然·社会·人”成了新兴的宇宙框架，成了新兴的学术对象，成了新兴的艺术题材，成了……总之，“人”成了沟通其他二者之桥，如同中国太极图中那“S”形的一“道”象征的“人”的含义那样，既分割了阴阳之数，又联系了阴阳之道。当然，也正是由于东西方文化与认识的区别，它们才形成了：一个在极端上的限制的连接；另一个在整体中无处不在的运动着的连接。一个在只有横着向极端方向延伸的扩展，这种扩展使人与自然和社会的距离增大，而只有将人与自然、社会压缩到一个逻辑上的“点”时，它们才统一起来；另一个却在任何方向上随着自然社会的拓展而改变自身的量数与大小，却又不变其形状与特征，无论自然、社会、人如何地放大缩小，它们统一的至理是一统的。这也许要涉足于许多基本哲学观念才能更深入地讨论下去，但无论如何，只有在近现代，西方文化的完善构架才开始形成。于是才明白了：整个宇宙是建立在人的认识基础上的自然与社会。“自然·社会·人”，这是多么了不起的发现。但我们谁曾知道，就在西方文明认知这个“人的宇宙”构架之前多少个世纪，中国的普通老百姓已将这种构架以自己理解的文化形式，以中华固有的精辟方式书写成“文”，粘贴到了每一户农家的“香火台”上，当成了高于祖宗牌位的“民族正神”呢？

不是吗？有史籍可稽，至迟自宋代开始，中国百姓们就供奉“天地君亲师”的牌位了。那时的百姓不懂“现代汉语”，也没学过《自然课本》与《社会学讲义》，但我们谁能否认，“天地”正是中国人心目中的“自然”；“君亲”即指政权与家庭，它就是在西方社会学的严密构架中也是无懈可击的“社会”之注脚；而那中国的做“人”的标准，便集中在“为人师表”的“师”身上，这不俨然就是“自然·社会·人”的具体说明吗？

有些人会抬出“又是古已有之”的不满来。其实，“古已有之”并非是什么坏事，文化既是人们对宇宙认识的理念记录，人们只要记录了这些认识，它便会成为文化留在人类历史之中，这是什么坏事呢？真正的坏事恐怕是“现在没有”吧！

中华文化的人性特征，当然是“古已有之”的，而且还“古”得很呢！

半个多世纪前，被骂为“洋奴文人”“假洋鬼子”的林语堂先生在他今天已重印并风靡世界的《吾民吾土》与《生活的艺术》等著作中娓娓动人地谈到了中华民族的生活态度与生活方式，他从衣食住行、艺匠工巧、婚丧嫁娶、声色犬马、诗文歌舞等许多信手拈来的事例中，弘现了中华文化作用于人生的真谛，指出了中华文化是让人懂得生活艺术的这一主旨。

我当然不愿再重复这些常谈，时过境迁的事例可以屡举常鲜，层出不穷。但“为人”的目的确会有不同的见解和不同的认识，理念本身并不需借助事物来阐述，而事例总是反、正都有，也并不证明任何理性认识，这便是中华文化对“文”和“行”的基本态度。就是在“为人”这一词汇的本身，也反映出中华文化对人的普遍认识来。读成平声的“为人”，便是“做自己”，而读成去声的“为人”，便是“帮别人”，“做一个人就是要为了人”，至理名言！这样一个简单的词汇，它积淀了多少深刻、平凡又精练的对“人”的理解啊！

这不是附会，更不是牵强。从一脉相承的文化履迹中，我们不难明白中华文化这种为人的根本。远在文字尚未统一之前的春秋时代，孔老夫子就以其“仁爱”哲学鸣世，而“仁”的根本便是“己所不欲，勿施于人”。是“爱人”。他的后学孟轲承其衣钵，其宗旨全是“讲道德，说仁义”，自此后的儒家学派，无不推崇“民本”“民贵”“民重”的思想，汉代崇尚孔子学说，其中心也是将“人”的地位提到“自然”与“社会”的框架上去，“天人感应”也好，“纲常伦理”也好，其本质仍是在“自然·社会”的认识中寻找“人”的自身。学说，不是只靠倡导便能实行的，也不是个人意志所能随意毁灭的。秦始皇烧掉的书许多都流传下来，而秦始皇不烧的书，却是一本也见不到了。“文化大革命”的焚书也是如此。儒学所以作为中华正统文化被尊崇，不正是它自身与中华文化有至关密切的联系，同时又道出每一个“人”的“人性本质”所致吗？

我们可以咒骂孔子，歪曲其理论来解脱我们自己的困窘，但是，在孔子没有诞生之前，中华文明已有数千年的历史，何况文化的至理还可追溯到文明之前。

中华文化的人性特征，表现在文化自身的产生、作用、目的都是以“人生”为始终。

中国是在原始农业经济的基础上进入文明社会，再加上天造地设之自然条件，赋予了中华文明“为人”之本质。

与原始狩猎经济方式不同（欧洲原始文明大抵如此），原始农业与原始采集经济的活动方式是以定居、集群活动为特征的。其个体的劳动方式又是和缓而相对自由的，主动而相对平等的。采集、耕作、收获、储存活动在符合自然规律的情况下，是一种对于原始人类个体来讲相对安全独立的劳作。这与狩猎活动中对个体力量的强调不同，也与狩猎活动中那受制于猎物的被动劳动不同，还与那种随时可获取或失去生命的斗争、及时享乐与忍饥挨饿的生活方式不同，因此，原始农业经济造就的是一种总体受自然规律制约的自由个体。在平等而自由的主动劳动中，每个个体的活动参照系很早便建立在自然与其他个体身上。这已足以萌发那种自在而又不排他，独立而又相依存的原始认识，并导致这种群体的规则与个体的宽容，集群的制约与个体的独立的原始心态。每一个群体在共同的植物生长规律与土地限制的前提下，受制于自然；每一个个体在自然规律限定下的活动中又必定与其他个体共存而受制于集群意识。因此，每一个“人”在自觉的同时，也正是“他觉”的同时，每一个集群在“社会”的同时，便也正是“自然”的同时。因此，在其生存方式的原始信仰中，已将自身、他人、自然化入，当人们要从这种混沌之中以理念方式记录出他们的认识时，他们所选择的“文”必定要“志”入他们自身的感受，要“化”入他们所从来就处于其中的“自然”与“社会”。他们只能以自己作为自然与他人的参照，他们也只能以自己所理解的“自然”与“他人”作为自身的参照。然而，我们更应该注意到，地球上已知的原始古文明区域（大都沿河流两岸而滋生），只有中华民族这两条母亲河——长江与黄河是东西走向的，只有这两条河流流经的区域是处在四季分明的气候带中，它们的运行方向，正是地球自转的方向，它们生命的节奏，正是地球运动的韵律。在此范围内，有着同一的“天”“地”，人们随日、月、星、辰之起落，朝暮寒暑之往复，实行着春种秋收的生活，认识着阴阳运行的至理。因此，虽然每一个个体的参照物都是自身，但任何一个自身所必须遵循的生存方式都使他们的认识统一，这种认识的结论，不正是中华文明自古以来“天造地设”的趋同之大势吗？那些把长城当做靶子的“黄色文明”的咒骂者们又何曾想过，在长城构筑之前，这块土地早已产生了有文明记载的趋同文化。正是这种每个个体自觉的趋同特征，才使得中华原始文明选择了自身——实际上是选择了统一的“自然·社会·人”中的“人”作为文明的参照系，这便是中华哲学的本质——人的哲学。以“人”的感觉、经历的记志发展成“文”的理念记录，上升成对世界的整个认识。感觉永远不能用尺度衡量，履迹永远不应该用规矩制定。不然，先秦诸子就不会那么起劲地挖苦“刻舟求剑”的楚人和“信尺疑足”的郑人；中国的老百姓也就不会将“守株待兔”、“削足适履”、“掩耳盗铃”、“揠苗助长”等典故津津乐道几千年；中国也就不会出现老子庄子那种“感觉型”的哲学大师，汉语词典里也不会有“江山如画”（注意：不是“画象江山”）的词条了。

我们只要看看汉字中“历史”这两个字，便不难明白，中国的哲学是如何从“人生”中着眼而产生的了。在现代汉语中，人们爱将“历史”二字并称。实际上，“历”字在中国最初并无“史”的含义，从道理上讲，“历”字的出现要比“史”早得多。“历”字，从甲骨文到现在几乎都写作“歷”（唉！我们那些搅乱文字的混文化饭吃的先生们为了“少写几笔”，却多了几千个“简化汉字”，实在是“繁化”“复杂化”和“混乱化”啊）。甲骨文中已发现许多“历”字，其基本写法已完全定型，均写作“”或“”，这足以说明中国人对“历”的基本观念以及对世界的认识方式。上面的“”或“”，不言而喻，是指庄稼林木之属，并排书写两个符号表示对“类”的归纳，颇有“一生二”中那个“一生”的意味。而下面的“”或“”乃是后来的“止”字，原意是“步履”、“痕迹”、“迹象”的含义。中华民族正是以这种自然界的生命生长之迹象来记录、把握、观察、推测时空的推移，这便是“历”。“历”的认识对象是植物群类的生长，是农业社会中有关生命的大事，认识对象既不是个体，对它们的把握则只能是总体的表“象”与其和自然的关系。在这种把握中，人的反复观察、记忆、比较和判别成了唯一方式，这种方式又导致经验的被运用和孤例的被否定。于是，每一个人的个体必须调动其生命中的一切感觉经验和理性判断来参与，而任何以往个体的结论也必须在新个体身上接受再三验证并实际上成为群体的认知结论。因此，在这种原始哲学中，“我”“人”“物”已融成了一个总体。另一方面，所认识的既然不是实体，而是它们运动的“迹象”，便已决定了那种“实在永不存在”（即：“人们不能两次跨越同一条河”的哲理）的恒久而高超的自发之哲学思辨。由此可知中国哲学的根基集中在“道”“名”“关系”之上而忽视“器”“实”“本质”，其脉络渊源有自；中国成语中的有“名”无“实”、“名”存“实”亡之原意里深邃的哲学观念也本源于相同的至理。这种认识对象必须要求认识本体全部身心的介入，它们不同于狩猎活动中那种偶发的瞬时的近乎本能似的把握，不像那种认识中“实在·个体·偶然”之间的认知与被认知关系，因而，这种认识的结果，比较接近于自然关系中“物”“人”“我”的规律。这样，人们对“历”的信赖便成了必然，在中国上古社会中，“历”法几近“天”则。后来，人们要将自己的这些“经历”（多妙的词，请细细体味其中“经”的含义吧！），用一种特定的方式记录下来以传之后世。这种对类群生命总体履迹的记载，最初，并不可能借助于较为确定的具体对象之剖析或直接的语言再现来表述，更多的是要靠明显的表象与认识中颇为恒常的固有观念之间某种关系的确认来记录。于是，便产生了“仰观天象，俯察地物，近睹鸟兽之迹”的方式；于是，以视觉形象为纲纪的一切图符，便成了对“历”的认识记录。这便是中国对“史”的解释。孟子说：“其文则史。”上古职官“志文”的人也称为“史”，《礼记》中便有“动则左史书之，言则右史书之”的规仪。“史”也成了中华文明之根基，“史”（）字的创造，不正是一只手（）执着有“文”的简牍之复合符号吗？

以人的经历为认识对象，以人的感觉为理性尺度，以自然与社会中的人之认识记录为规律之始终，这正是“史文”哲学的根本，在这种哲学发展的过程中，自然·社会·人是种统一的一统关系，人们的理念只对自然规律负责，人们的感觉只对“人类”自身负责，人们的情愫又只对“生命”的经历负责。这里的“平等·自由·博爱”已不是一句空话，它以原始的“仁爱”精神和“信义”理念成为中华文明的基石。

中国人善于以己度物，将心比心地生活。在他们的心中，在他们的眼里，万物都是生生不息的生灵。这并不同于西方文明中所谓的“万物有灵”那种质朴而蒙昧的原始崇拜，而是由一种文化导致的对其他生命的体会中自觉地玩味自身生命价值的情愫。中国人所谓的“人生一世，草木一秋”，“草木有情，山水趋灵”等观念，强调的正是这种运动本身的律动，是生命的节奏和呼吸，是用人的文化去感受和体会自然物的“生”与“化”。西方人永远不会明白中国诗歌中那“花若解语还多事，石不能言最可人”的情趣，他们更不懂为什么在“子不语怪力乱神”的中国，也会有那么多“怪异神灵”。中国人并没有让花能说话，石能吱声，却能让物应目会心地产生与人一样的观念，能使其成为人的文化载体。当中国画家在提出“石分三面”时，西方人一定会用素描的观点去指出：这是说：“石块有明、暗、过渡的三个主要块面”，他们根本不懂，中国人是在借“石头”这个在物理性状上与人最不相亲和的材质，这个又冷又硬又无情的死物来说明艺术与生活的至理。中国不是有“玉石俱焚”“形同石木”的成语以及“粪坑里的石头又硬又臭”、“花岗岩的脑袋”等俗语吗？中国人的印、砚、陈设甚至“泰山石敢当”不是都少不了石头吗？中国人不是爱给孩子起名“石头”，并为死去的老人立“石碑”吗？中国不是有《石头记》、《广石谱》、《金石录》之类的文艺、学术著作吗？在全世界的石器文明中，只有中国人从对石头的认识和理解中找到了“石之美者”的玉，发展出“玉文化”，并将玉的品格赋予了人生，实际是将人的品格赋予了不寻常的石头。中国的“道”和“理”都缘石头的纹路而获得启示。难道就是这么一个被中国文化认同了近万年的石头，中国人才仅仅只知道它是一个有阴阳向背的死物，而去说它“石分三面”，并用这理论来指导中华文化中最具特色的“书画艺术”吗？在中国，谁都知道，就算物体要说“面”，也只有“阴阳”两面，又何来“三面”呢？其实任何一个知道“三生万物”的中国人，都不会忘了“别开生面”这个成语，这其中隐藏着的哲理与生命之奥秘又怎么是西方文化所能解说的呢？这其中折射出的文化之灵光与生命之活力，又怎么是将人视同死物的“理性”所能体味的呢？只有阴阳之运行，才是生命之流动，只有流动的生命，才会有生命的感受，只有以生命的感受去体察阴阳之物，才能产生了为了生命的认识结论。如果我们忘记了“生活”“生动”“生命”“生长”“生存”等许多由“生”而衍生出来的汉语词汇，我们怎么能知道这“生”的价值！我们为什么要去画那些只有阴阳及“中间”面的又冷又硬的死石头？明白了这些，才会晓得中国人就是画石头也要画出它们那“阴、阳”二面的形体和“别开生面”里那潜动的生命。要通过这阴阳运行之“生”来表述出中国人对生命的认识记录来。

是的，中国人在讨论美学时，并不用那些均衡、比例、稳定、对称等等量东西所得出的尺度，这是些桎梏了人生感受的界说，是一些到处可用的废话。中国人在讨论艺术时，永远用的是“情”“趣”“势”“韵”“神”“气”这些生命姿态所参与照应的比较。中国人认识的美一直在生命的生活与运动中，在自我作为一个生命的参与中，在对自己在内的整个人生的体察玩味中。这正是“人性”文化之使然。

就在以这种文明为基石的汉语中，我们不难发现，人凭感觉经验造就的模式，成了重要的判断准则，生命的运动方式成了描述世界的参照，人自身的一切都成为了认识和同时被认识的对象，成了文化的准则。

让我们来看看这些词汇吧：桌腿、椅背、窗眼、门鼻、壶嘴、锅耳、床头、瓶胆、台面、菜心、茶脚、条帚屁股……，我们不得不惊奇，这些“东西”在中国人的眼里，竟然全部成了拟“人”而称的对象，它们正是“以人度物”的结果，我们实在说不清有多少这样的中国词汇。在中国人看来，世间万物都是人的照应，朽木上的菌类被称为“木耳”，地面上的低等植被叫做“地衣”，石头上的则被呼为“苔藓”……；我们将许多东西付以人的名分：桃子、李子、杏子、瓜子……瓶儿、鸟儿、花儿、草儿……；我们将许多境界加入人的感觉：热闹、冷静、清幽、明亮、焦虑、和蔼……；我们还将许多判断渗入人的情绪：鸟语、狼藉、鬼哭、猿啼……。世间万事万物被“化”成人的形体、人的姿态、人的感觉、人的情怀、人的希望、人的理解，“化”入人的伤痛苦乐和生老病安，化入人的善恶荣辱和悲欢离合之中，这样地被认识、被判断、被记录、被变成人的文化符号，这不正是中华文明的根本，这不正是只有一种以“人性”作为唯一标准的文化才能做到、才能实现的吗？

当我们每时每刻说着听着这些的时候，我们那“人”的感觉难道不在其中被锻铸、被锤炼、被化成一个宇宙的“主体”，同时又是量度宇宙的“准则”吗？

世界上还没有任何一种文明，在对世界的认识上选取了像中华民族那样多的观察方式，并在这些方式上倾注过如此多的人情，这些方式与情感，又被作为文化最主要的部分被记志，并用各种自然的方式（道与理、情与趣的方式）和社会的方式（规与法、礼与仪的方式）作用于每一个个体，将他们“化”成一个“文”的“人”。我们举认识世界最主要的感觉方式——视方式来看，在汉字词汇中，“视”是整个视过程的通称，而“视”字本身的结构，已在符号中隐藏了中华文化对感觉过程的极度重视。“视”字从“示”从“见”，感觉的目的性“见”是十分明显的；感觉过程的庄重性以一个“示”字表示。“示”（音Shì）本是天象显现之意，而古代写作“示”（音qī）的符号，还有一个意思是指神，并专指地神。音、义再明白不过了。从整个感觉过程来看，中国人是把“感”与“觉”相对分开对待的，“看”是一个视过程，而“见”才是视结果。在常用的汉字中，仅仅记志视过程的就有如此多的成“文”方式：盼、看、瞪、瞟、睨、览、睒、瞋、睇、睽、窥、睐、观、瞻、睹、望、眯、眈、眩、督、省……而且，还嫌不够用，还要在词汇与各地方言俚语中创造出“白了一眼”“垂青”“扫了一下”等各种描述视方式的词儿来。有哪一个民族的文化，如此将认识的对象、认识的重点放在人的主动立场之上，放在人的自体身上，放在人的生命过程之认识之中。如果我们再仔细琢磨一下其中每一种视方式，每个人又会从中体会出许多只有活人在不同情况、不同年纪、不同对象、不同场所、不同心境下的“此情此景”来。这样，他们所“见”的才会具智具仁，有气有血，才会有不同的见地、见解、见识。我敢说，没有一种文字、语言创造过类似的符号，甚至找不到一种语言、文字能如此简练而丰富地将这些中文翻译过来。仅从这个例证所依据的道理中，我们见到的“文”，不已是从“人生”中所“化”而出吗？不正是“化”出的“文”又要作用于“生人”并为了“人”的“文化”目的吗？

当然，在人的整个历史中，每一个时代的生命都有自身的苦乐，每一个时代的社会都有自身的是否，每一个时代的自然都有自身的新故。因此，在人类的历史中，它们永远会成为永恒的统一体，变成那种人生真谛中的情欲理念、想望觉悟，以至幻化出习俗意趣、艺文匠作，变成只有历史价值才能判定的智行美恶、礼仪规则来。如果我们将这些也当作了现代人唯一的判定准则，便是以过去的“死物”来量度当今的“人生”，便是“师古人之迹”而“不师古人之心”，正违背着“圣人不凝滞于物”与“笔墨当随时代”的中华文化之规则。我们当世的确有不少聪明的糊涂人喜欢知其然而不知其所以然，从中国历史某些阶段上的“行为”出发，指出其有悖于当今人生的“心态”，以嫁祸于中华文化。我只想举出最使人愤然、最使人难堪的一事——中国人曾经裹小脚来讨论一下，是否这种今人所认为的“酷刑”（其实，对古人也如此）证明了中华文化的非人性？还是其他原因导致了这种“非文化现象”？由此举一反三，那些“骂祖宗”的人当会有所省悟吧！

说穿了，裹小脚与穿高跟鞋一样，也与中国古代那些“楚王好细腰，宫中多饿死”及西方那些“为了戴头套而想方设法弄成秃头”的做法一样，是一种对自体的异化而以应社会审美时尚（其实，主要是迎合这种时尚未成为审美习惯时的那些社会功利目的）的人类之普遍行为，和西方“朋克”们涂发修面与电影明星们镶齿填乳也没有多少本质区别。所不同的是在不同的文明中，不同认识所导致的不同手法。中华更多趋向于“克己”，而西方多趋向于“借物”罢了。

以历史文献为据，中国人裹小脚的历史可追溯到五代十国，南唐小朝廷的皇帝沉溺于歌舞酒色，宫中多置女乐，为了让她们的舞姿动人，便“皆令缠足”——用现代观点来看，为了要让宫廷舞蹈婀娜多姿，便要让舞蹈者以改变重心并缩小与地面接触面积的方式变得亭亭玉立起来——这正应了那句“你要美丽就得痛苦”的古老箴言。此令一出，蔚然成风，欲禁不能。老百姓们只知道“遂令天下父母心，不重生男重生女”或者“养儿不用识文字，斗鸡走马胜读书”，甚至到了“不缠足嫁不出去”的地步，尤其在明清两朝，里弄坊间，人人竞效，遂使缠足成为严重的社会弊端。虽然，历朝历代有不少有识之士反对缠足，甚至有些皇帝为此亲下诏书明令禁止，但终于禁未能绝，使缠足之风刮了好几百年。然而，近代高跟鞋的兴起，实际上是另一次“缠足运动”的重演，自民间舞蹈在欧洲王公贵族中“宫廷化”以来，古典“芭蕾”盛行，舞女们以“尖足舞”的基本形式来使舞姿动人（同样是改变身体重心并缩小与地面的接触），随着“芭蕾”造就的审美格式，欧洲的仕女们邯郸学步，也将自己的足束缚起来，用木棍支住后跟，而达到与舞女们相似的目的。于是，在整个西方，高跟鞋开始了泛滥成灾，什么生理学家、病理学家、革命家或总统的劝诫都不起作用。女士们依旧难受地绷起足背，紧缩趾掌，支起后跟，踮起屁股，一撅一挺地走来蹦去，其原理、其机制、其目的、其效用在本质上与“裹小脚”几无二致。只不过由于不同的文化，导致了方法的不同：一个“克己”，使人自幼产生对本身变异器官的适从；一个“借物”，将自己的器官作物理的改造而适应，其对身心的效用是相似的。这些，难道不是与“文化”背道而驰的东西吗？

我决无意在这种比较中去挖苦时髦女士，更不会借此提倡“缠足”。尽管一些浅薄无聊的东西方学者对“小脚”作了“见仁见智”的“性快感功能”、“封建压迫需要”“残害妇女的变态”等许多剖析，但我还是要指出：这种社会时尚对文化异化的行为，恰恰是由于缺乏对文化的认识而导致的社会病。我感到惊讶的是，人们在欣赏、提倡、鼓吹高跟鞋的同时，为什么不对它们也作些“人性”的分析？为什么总是要以某些“想当然”的逻辑来评价中华民族的文化呢？

我们平心静气地去了解一下自身的历史和文化吧！文化的本质才是人的本质，只有人们从对物和对神的崇拜依赖中解脱自身的桎梏，他们的文化才会成为“人生”的医生，才会帮助自觉了的人医治那无限时空中的无奈，才会帮助人们拨开那与生俱来的生命迷雾。当代宗教学者都一致认为：中国自古以来就没有西方那种意义上的“宗教”，许多学者也咒骂中国人没有“宗教意识”与“真正信仰”；就连在中国老百姓的心目中，酒肉和尚也并不可恶，居士总要比受戒落发好得多。这些事例也是中华文化那为了人生的追求所产生的诸多现象之一。人们借文化了解人，人们借文化安慰人，人们自然也在文化中寻到了自身的着落。他们在那种从自身感情觉悟中创造出来的认识里去打发自己的人生，他们的“神”是自己眼睛中流露出来的智慧之光，他们的“精”是自己体液中流动着的生命之液。那么，他们为什么要用“戒行”来束缚身体，用“物体”来桎梏心灵，用“信仰”来麻痹生命，没有了这些，真正意义上的“宗教”又如何附体呢？中国人尽可以在吃喝玩乐、声色犬马、艺文词曲、琴棋书画这许多不同层次、不同范畴，但却同本同源同质同趣的文化载体中去抚慰人生，玩味人生，装扮人生。我们来看，在数千年恒稳的中华建筑中最具代表性的亭、台、楼、阁、寺、塔、殿、堂、廓、厅、馆、阙、园、陵等等建筑类型中，没有几种是真正为了给人居住的“巢穴”。它们恰恰大部分都是游览、登临、驻足、交际、娱乐、宣教、修读之场所，是为了人的生命陶冶而建构的“文化设施”。我们再看看，在数千年变化的中华衣饰中最著称的衫、裤、袍、衿、裾、裙、襦、袄、褊、褂等类型中，又有几种是真正为了给人御寒的“衣”呢？它们恰恰多数是为了装扮人体、交流感情的“服”。这许许多多例子的“其中三昧”，不正是对中华文化的解读，不正是对中华文化中那“人性”本质的注释么？！

文化发自于人生，文化作用于人生，文化运行于人生，文化终止于人生。在从“非人”到“超人”的宇宙履历中，在从母腹到坟茔的“穹庐”下，在生死不息的人生旅程里，李白那“夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也”的认识，不正是在“大块假我以文章”中最充分的“人的呼唤”吗？不是在苏东坡那“自其变者而观之，天地不过以一瞬，自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”中得到最充分体现的“人的法度”吗？

在宋元之际，四岁幼童“发蒙”的教材中，已经有了“三才者，天地人”的句子，有了“天地性，人为贵，无不善”的认识。世界上有哪一种文化如此地将“人”的自身，看成了与“天地”等同的创造化育者，将人当成宇宙中最宝贵的“才”。迄今为止，这仍是最高层次的、最深刻的、最“人道”的对人的认识。难道我们还有什么理由来怀疑这种认识的“人性”特征吗？

只有“文化”是直接作用于“人”的东西，“人在文化中生活”乃是“人”区别于“神”和“兽”的本质。一个如此广阔的区域，如此众多的“人”在其中化育了五千年，已隐藏着这样一种信息：文化的适应性是由于它的人性本质而得以达到的。1989年1月　北京中华文化的开放性特征——《吾文吾理》之二：《开放篇》

拿起这个题目我便头痛了三天。我实在没有“一口反万众”的本事，也压根儿没有这种愿望。如今的学风与文风比“官风”与“商风”更坑人。万一落个“千夫所指”的话，我“无疾而死”不也是“自找”吗？何况那些在被堵、戳、捣、挖得几乎枯竭的文化清泉中艰难地浮动的池鱼们，已被城门上那经济的燃眉大火殃及得无以容身。于是，放火的、救火的、趁火打劫的，以至于池底的鱼鳖虾蟹们都一同来诅咒这池水太浅太少，它们根本不顾这水只是上接云霞、下通黄泉而永不枯竭的以活万物之涓涓细流，从来就不是帝王将相们争城夺地时所挖的那种护城河里的灭火剂。如同我们劈了一把名贵的小提琴来当柴火，怎么也烧不熟一只被饥肠辘辘的人瞪眼等候果腹的老母鸡，中国古来也有对“焚琴煮鹤”而无可奈何的典故。但我却要皱着眉头来做这篇文章，你说头痛不？在那火燎焦烤的城门火光下，讲泉水能泡茶浇花、陶神养性的真理，未免有点不识时务。但我既不想当什么“俊杰”，也就顾不得“识时务”的羁绊。更何况我是这泉池中的小鱼，纵使因城门失火而被殃及，也要死个明明白，不能昧良心地“嫁祸于泉”而搞“莫须有”。再有，就是有许多小鱼小虾们也在大火中振振有词地宣传：失火是因为泉水不主动地“开放”到包灭天下大火，因而“罪莫大焉”。于是，我也动了“路见不平，以言相助”的“秀才之义”，生发了“和尚摸得，我为什么摸不得”的“阿Q之念”。

本来，这是一简单得不能再简单的道理：世界上还没有一种封闭的东西能保持住一千年，何况能作用于思想的文化，何况有五个一千年文明记录的文化！但也许这种“反证”得来的简单真理，人们不屑一顾，有许多连初等代数与普通物理都未学完的“社会科学家”们爱谈“数理科学的论证”来吓唬老百姓；有许多连外文字母都认不全的“文化学者”们爱谈“信息符号的数理逻辑”来冒充时髦；还有一批“文痞”爱将“人闻花香花也知”改写成“一个宇宙中自觉的主体在接受另一种实体性器官释放之信息元素之后，被作为释放客体的世界同样会激起一种理念场”之类的文字来沽名钓誉捞稿费，这些已使得我们不能平静地看看世界与普通的人生，而这些才是文化之真谛。但事情既然到了这步田地，我也不得不先从文化本质的哲学意义上来画一个框架，从当代科学认识中关于所谓的“开放性”谈起。“文化”既是一种“理念意义上的”符号体系，那么，对它的“开放”与“封闭”性特征就由符号本身所具备的“理念意义”与“构架方式”之“开放”与“封闭”来决定。

西方古典科学建立的数理符号体系是这样的：假定物体的独立、分离、静止的状态，通过测量得到一个量数，再渐渐地用这个量数转化成与“量”无关的纯粹的“数”来进行运算，以构架出理念逻辑体系来。在这里，古典科学相信数与实体是一种“唯一的对应”，甚至相信数就是实体本身；并且相信数的运算法则是绝对正确的，是规律的唯一反映。这种简单的思维原则与理念逻辑在解释大部分“常理世界”的实际时，其明显的谬误会被人们容忍或者被人们日常经验所掩盖和纠正。例如：桌子上有四个桃，筐里有三个桃，我们对一共有七个桃的结论并不怀疑，那是因为我们的“常理”叫我们永远不会去度量每一个桃子，更不用去观察它们形、色、性、状的绝对的不同。实际上，只要用任何测量方法或观察方法，我们都会发现，这“七个桃”的本身已不是某个特定的“桃”的实体之实际度量的七倍。再如：一只羊价钱如果是100元，那么，当人牵着两只羊羔时，经验告诉我们，这两只羊也许只值100元，甚至更少一些，谁也不会用100×2来限定这两只羊的售价为200元，也不会说这不是“两只羊”。在以上两个例子中，我们并不怀疑量数（前边是“个”，后面是“只”）与运算结果的任何错误。事实上，它们实际没有任何“正确”的成分，只不过我们用感觉经验弥补了这种“错误”，将这两种毫不相干的结论统一起来了。最初的“数”的本质，并不被人们所认识，每一种古典理论都认为数是一种“自然”状态下物质的属性，是与质有关的一种性状规律之反映。而并不认识数的本身只是一种可供运算的符号，是一种只按规定方式作出演释过程与演释结果的人文符号。直到现在，在西方数理科学发生彻底革命之后，这个认识才被数理逻辑学家们彻底揭示出来。

在古老的数学中，已潜藏了自相矛盾的逻辑悖论，古希腊的数学家们就假设过这样的问题：自然数与奇数（单数）谁更多呢？如果说自然数多，自然数有一个n，那么奇数中必有一个（2n-1）与之对应，如果说，自然数与奇数一样多，那么自然数列中的偶数又到哪里去了呢？还有，著名的“兔子追乌龟”问题（芝诺悖论）等等，但这些问题的提出，并没有对整个古典定量数学运算法则构成威胁，人们剔除了某些所谓“不合理”的条款，或作了某些规定，例如：零不能作除数、运算必须进行有限次，等等。在此之后，这个被当成实在世界反映的构架体系便又无懈可击了。

但事情并不如此，变量数学的出现使形、数之间发生了对应，笛卡尔、牛顿、莱布尼兹的贡献，使数本身独立成了一种非实在构架。“测不准”原理与“无穷”的概念出现后，同一对象任意两个测量结果之间有无穷多的测量结果的事实，打破了初等物理与初等数学的美梦，当数轴上的点与实数确定了一一对应的关系时，点与点之间的无限稀疏（即数轴上任意两个相邻的点中可容纳无穷多的点）与无限密集（即数轴本身是一根无间隙的点的轨迹）便已成为不可调和的悖论了。在这种关系中，许多“无穷”的问题只能被放在一定范围内确定解决。康托轻而易举地又使人信服地用“画掉对应元素”的方法证明了任意短的线段上与无限长的直线上具有相同“数量”的点，一个火柴盒里可容下的“点数”等于全宇宙的“点数”。现代数理科学已将数当成了一种“集”、“群”，当成了某种理念中“有名无实”的元素。随着集论、群论、逻辑代数、拓朴、矩阵、连续统等一系列学科的建立和问题的提出，原来以“数”为基础的古典数理逻辑让位给新兴的以“元素”为基础的现代世界结构关系的认识。与古典逻辑相比，现代世界认识结构中的“元素”是一些“不可测得”的、“不可规定”的“符号”，它们在相互之间的联系方式上是一种“相互牵制”的“无序”结构，而系统本身呈现出一种内耗的平衡，以保持整个群集的集团统一，这时的逻辑方式与演释结果，只是这一方式的“思”的系统中的需要与规定，而已不是什么任何实在的运动方式与存在方式了。它们在系统内的逻辑是必然的，它们与现实时空运动的对应只是偶合之个别，也就是说，1＋1＝2与1＋1＝10都是合逻辑的，都是对的。实际上，这看来有悖常理的算式早已成为日常算术的逻辑原理与电子计算机的逻辑原理了。罗素就公开说：给我一只“狗”，我可以用一个体系完全合逻辑地将它运算（演释）成一个“人”（这里的“狗”和“人”，当然是一种概念符号，而不是一种实体，只要想一下中国“狗腿子”一词，就不难明白这在中国人的逻辑体系中是多么平常的事）。这就是时髦的所谓“无序耗散结构”，与古典逻辑的因果对应、数理必然、名实恒定之结构关系相比，它们的元素之间是互为多元的、互为包容的、互为因果的、互为变化的，因而其逻辑体系呈现一种“开放”状态。这便是“文化开放”的本质含义。只有当西方数理逻辑从“物”与“数”的关系中上升到“数”与“思”的关系时，真正的“开放”性认识才会成为“数理”特征而进入西方现代哲学中。才会出现“现象学”“符号学”“信息论”等当代学科。当然，我不可能在不引用现代数理科学的成果与大量枯燥的算式情况下，严密地论证这一过程。但我们还可以从较为通俗的理解中去体会上述结论。事物的封闭性表现在这样一些特征中：首先，由于封闭能够精确地划定范围与界限，因此，它必须表现出局部性、静止性与肯定性特征，这样，它才可能成为一种“精确与肯定”的对象；其次，肯定了的静止局部易于导致体系内部性状的量度与量数结果之间关系的探求，因此，它的可量度性、可计算性，并以计量性取代其变化的演释也成了其特征之一；再次，由于数理特征加强了对体系运动的理念制约，使得该体系从理论上能独立完善出来而处于自我封闭的合理状态，因此，它在处理与其他事物和其他体系之间的关系时表现出排他性特征，在它自身独立运动和发展时，则以有序的、进击的方式出现。最初的封闭体系的各自建立，其表现是严密而科学、正确且合理的，它使纷繁的对象很快地分类成一种有序的理论框架。但是，每一个体系赖以建立的公理，由于要独立和静止的被判定而违背了永恒变化与运动的世界，通常只能建立在一种实际上并不可能的绝对理论之假说上。因此，它的相悖的普遍而不可调合的，它的极端性特征也是十分明显的，它使人类的认识或行为要么屈从于这种不存在的公理去改造自身，以适应体系内的演释结果；要么彻底否定这一绝对公理，推翻这一体系而开拓体系外的领域。西方古典科学与数理哲学所维系的“科学”体系正是这样一种“封闭体系”。例如：初等数学的运算逻辑是建立在“数的可数性”与“量的肯定性”这两个“错误的假说”之“公理”上的；牛顿经典物理学的科学体系是建立在“物体都是刚体”与“运动只是相对刚体之位移”的“错误假说”之“公理”上的。众所周知的牛顿第一定律在叙述中即以这种错误假设为前提：“物体在不受力作用的情况下保持自己的惯性。”实际上，这在认识论范围中，只相当于一个类似于“人不吃饭便是神仙”的“科学体系”。因此，对于西方古典科学体系的“迷信”之打破，使西方现代科学与哲学走上了新的“开放”。“人”终于在这种开放中被发现，“无序耗散”的理论框架结构方式才被提出，我们才会理解为什么西方理论家要“向中国古代哲学学习”，而使其理论“具有东方哲学的特征”，这是理论认识由一阶向二阶上升，由封闭向开放发展之使然。我们再来看一看另一种理论方式：事物的开放性特征，首先表现在界限的模糊性与观念的相对性。由于界限模糊与观念交融，它们的定度性与测量性便会因此而不受重视；继之而来，对它们的性状则更多依靠特定的关系规律来把握，关系规律的把握在不从测量结果为前提的数理逻辑与演释之外，最有利的做法便是依靠变化过程中的史迹与感觉过程中的经验来获得，并因此而形成一种模式。于是，开放性特征对于文化来说便呈现出这样一种面貌：不重视数量、质地间所显示的分析而重视感觉模式造就的直觉把握；不重视概念间极端的独立、准确而产生的对立却重视关系的总体协调与统一；不重视数理规定之概念演释得到的逻辑规则而重视从文化感受与历史纪录中归纳得到的概率；不重视形体、数量之间物理关系的剖别、破坏与改造，而重视状态、过程在自然、人际之中心理与创化关系的判定、控制和平衡。它的混沌性认识、文史性理念、中庸性方式、关系性本源等哲学特征是显而易见的与始终如一的。中华文化不正是一个在这种前提下的开放性文化体系吗？它们在关于“本源”的原始之“二气”说中，不但确立了相对与相抱、相离与相即、相斥与相合的初衷，同时要在这个“二”中加上了“运动”这第“三”个元素，才使之成为“三生万物”的理念。它们在关于“本体”的原始“五行”说中，不但肯定了相克与相成、相辅与相抑、相生与相灭的关系，同时还要在这个“五”中突出了“中”这个人文与社会的自我把握，才使世界成为运行而完善的“六合”。它们在本质的原始“八卦”说中，不但提出有与无、知与行、动与静、序与乱的原则，同时还要在这个“八”中注入了对无穷时空与无穷认识的演排，才能使“九九”世界“归一”到“人类”自身。因而，它的开放性表现在对构成这个体系的所有元素之既独立而又不孤立，既肯定而又无所不包的要求中，存在于那种所谓的“一粒米藏着个大千世界”之理念认识，而不是表现在某一局部的稳恒与限制等“科学”计算中；它的开放性还表现在对体系构架既单纯而又不单一，既规则而又捉摸不定的要求中，存在于所谓的“了而未了”的本质关系所决定的“大道无极”之总体包容性上，而不是表现在某一局部的进取性上。它对任何新对象都要经过反复的“文”而“化”之的过程（即体系外部实体元素化的过程），都要在实体对象变成某种文化观念（即体系内元素符号化过程）之后，才又以原有的文化模式接受下来（即体系无序耗散之开放发展过程）。这些不正是中华文化中最基本的特征吗？不正是这个或大或小、或前或后、或可或否、即之弥漫、离之团聚的那个无序而耗散构架的开放本质吗？不用多举例子，中华文化中几乎所有最基本的视听符号元件（文和辞中的“字”与“词”）都具有不变与万变的双重特征。一方面，它们具有开放体系中元件最本质的独立特征：可在任何构架中保持自身恒定的模式与最牢固的自体结构，如没有任何性、数、格的变化。另一方面，它们具有开放体系中构架最广泛的结构方式与最强大的结体功能。随便举两例：

车：战车、货车、粪车、军车、独轮车、自行车、平板车、碰碰车、车床、纺车、水车、风车、汽车、火车、马车、电车、洒水车、拖斗车、登月车、光子车、宇宙车、吉普车、嘎斯车、双层公共汽车、出租车、车轮、车辕、车辙、车水、车轮战、车过身来、车辚马嘶……

打：打人、打狗、打小孩、打酱油、打水、打酒、打票、打肥皂、打主意、打秋风、打盹、打瞌睡、打毛衣、打领带、打点、打算、挨打、打更、打绳、打发、打猎、打冤家、一打、打杀……

在这里的“车”与“打”，正是在一种符号体系中发挥了充分的两重功能，使以它们为构成元件的文化信息体系呈开放状态，我们可以指斥它们的“不准确”、“不可量度”、“词性不明”、“结体逻辑关系不清”等，而这些，正是开放体系的特征。那么，我们自然无可怀疑在这种构架上展开来的中华文明与中华文化的开放性了。

对于当代符号体系一无所知的人，借心灵之堂哭现实之凄惶，忽而将理念逻辑糊涂地变成实体撞击，忽而将现实存在简单地当成理性演释，将这种自身的失望与社会的疲弱嫁祸于“文化”身上，这在认识层次上是低级而混乱的。更可笑的是，有不少人竟将“四合院”的建筑布局与“四四方方一座城”的对称建筑这类表象当作“封闭性”的象征，更是“痴人说梦”的理论了。如果建筑的开放性是指建筑的平面形状，那么同样的规圆矩方，为什么“圆”便开放而“方”又封闭呢？实际上，建筑平面由圆形变成方形在建筑史上是有口皆碑的进步，方形建筑是最有利于在建筑中沟通内外空间的平面方式，更何况中国建筑中的自由化平面布局还多得很呢。照这种理论，平面为圆形的天坛或坟墓该是最开放的代表了。如果建筑的开放性是指内外空间的沟通，那实际上只有中国建筑的“主墙”是完全可以打开沟通的，也只有中国建筑才有“亭”、“台”、“坊”、“阙”这类完全沟通内外的“无墙”建筑，只有中国才有世界最多的“门”“窗”（全是因内外沟通之功用而产生的建筑形式）式样。如果建筑的开放性是指有没有墙，而恰恰西方以石质垒砌的主要建筑方式正是在砌墙。如果不准砌墙，那我们为什么要建筑一个有别于外部的空间呢？我真不知道这些理论还要说什么。类似的奇谈还多了，比如说乡土观念，比如说家庭观念，比如说礼仪观念，比如说服饰观念，许许多多生活习惯与心理个性都被一些人不顾纷繁多样的实际而断言为“中华文化封闭”的证明。按这些人的观点，似乎只有那些不念故乡、不要家庭、不要父母、抛妻弃子、抄打抢砸、强占豪掠、光膀子光屁股的“野兽”才够得上“文化开放”的格。“野兽”如果关在笼子里，我们是否就会说它们具有“封闭文化”了呢？我们是否认为“能知天下事”的“不出门秀才”比浪迹天涯而乞食的“白痴”更缺少文化性或开放性呢？这许多问题的答案，并不是不假思索就可以回答的，因为对于事实和认识之间的适度把握，常常会让位给我们的偏见与无知，并受制于时代的文化水准与政治经济导向。

其实，如果要以是否“走向世界”来标志文化是否开放的话，中华民族在文化本质上正是扎根于这种开放的行动、思想与情怀的。那种以“我”为“中”的思想以及根深蒂固的乡土观念，正是有赖于远古开放型的行动与开放性的认识，才能在相对中得以产生的。不然，为什么会产生“中”“华”呢？从中华原始文明的种族特征与生存方式来看，中华文化的开放性特征正是得力于原始文明中那种对未知时空的了解和探求，得力于那种在行为与思想上的开放行动。从人种学看，黄色种族是第一个走向世界的种族，人类学资料表明：黄、白、黑这地球上的三大人种约在三万至五万年前分别形成于亚洲、欧洲和非洲。在两万年前，人类足迹才出现在北美洲大陆和澳洲大陆，一万年前到达南美洲南端，而直到本世纪初，人类的双足才第一次踏上南极洲的亘古冰源。现代民族学的资料证明，在这些并非人类起源地的澳洲与南北美洲的大陆与海岛上的土著民族，无一例外地属于黄色人种的种族系列。这正是种族的开放性特征所导致的结果，而中华民族正是这样一个种族。开放不等于游移，更不等于屈从于生存条件的飘浮，而在于主动地、不随生存条件而进行的自觉探索。考古学上越来越多的发现使各国学者相信这样的事实：美洲大陆的印第安文化与中华民族古老文化有着共同的渊源。无独有偶的古文化事实是：迄今为止，所有石器文明中，只有中国、南美与新西兰地区出现了玉器。根据考古测定与文献，只有中国玉文化最早、最高、最有体系，而其他地区的玉器在选材、制作及形式上的特征，使考古学家有理由认为其渊源来自中华古文明区域。近来，在南美巴西被发现的“大齐田人之墓”与在美洲各地发现的竹简等早期中华文物，也说明了早在整个人类文明曙光普遍降临之前，中华民族的祖先们就开辟了一条条走向世界的通途。难怪在哥伦布发现新大陆四百多年后的今天，西方学者们提出，第一个发现美洲大陆的人应该是中国人。

这种开放的行为与思想成了中华远古文明的认识基础，使得中华的原始哲学基础集中体现在运动与变化中。“易”即是“变动”与“不动”，“周”则是“周行”与“周期”，《周易》的本质含义即是“运动的规律”。“天行健，君子以自强不息”的思想也是以运动与开放为特征的人本哲学。在远古的自然科学中，“五行”即是讲“五种基本元素”的“运行”法则。原始认识的自然对象中，“风”“水”正是最主要的“运行”之物。中国人按动物的飞、走、爬、游的运动方式来将它们分成鸟、兽、虫、鱼的类别。中国人将只有“代步”作用的“马”列为“六畜之首”，将马的精神形象当成了“人”的象征，留下了“千里马”的借喻与每天都说的“马上就好”等词语。在中国远古神话中“逐日”与“奔月”是举世无双的，中国古代神灵几乎都有“腾云驾雾”“电轮雷车”的行动本领与“千里眼”“顺风耳”的认识方式。中国的菩萨也称为“观”“音”，连中国那“人心营构之象”的代表“龙”也是一种具有“全能”运动方式与“全天候”运动能力

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