尊孔孟 重德性——儒家文化纵横谈(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：武宁（著）

出版社：中华书局

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尊孔孟 重德性——儒家文化纵横谈试读：

中华文化是中华民族的根与魂，是中华民族独特的精神标识与精神血脉，是中国人民的精神家园。作为世界四大文明古国中唯一延续至今且依然具有旺盛生命力的中华文明，既需要薪火相传，代代相守，又需要推陈出新，与时俱进，已经成为或者正在成为21世纪中华民族的共识。问题是，怎样才能让中华文化继续传下去，又由谁守下去？如何才能保障中华文化推出的“新”是中华文化的“新”，而不是流质变异的“新”，这是我们应当深思熟虑的。

北宋时期有位名叫张载的哲学家，他有四句非常流行的话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”由于张载生于横渠镇，世称张横渠，这四句话又被后世学者称为“横渠四句教”。千百年来，不少学者将“横渠四句教”作为自己的历史使命以及为学的宗旨。往圣之学当然就是圣学，圣学即是圣道，而圣道就是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”之道，是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相传之道。此道之相传，唐代哲学家韩愈称之为“道统”。韩愈认为，道统由孔子传到孟子，孟子死了，这个道统就中绝了，需要他来拾起道统，再往下传，他就是“为往圣继绝学”。张载与韩愈一样，认为圣学不得其传，他要主动地承担起“为往圣继绝学”的重任。无论是韩愈，还是张载，其心灵都是哲学家的心灵，其心态都是文化精英的心态，这种心态显然是将自己高高架于普通民众之上，可以“秒杀”千古风流而悲壮地承担继绝学的文化使命。这种历代文化精英“舍我其谁”的担当意识固然令人可敬，但我们要问：为什么以担当圣道为自己历史使命的历代知识精英们，没有走出继了绝、绝了继的历史循环？如何才能走出这一历史循环？我们认为，解决的方案只有一个，那就是将文化传承的责任由少数知识精英孤独而悲壮的担当转化为全民族每一分子的共同义务。

中华文化薪火相传，代代相守，问题是孰为薪火？我们认为人人尽可为“薪火”，谁去守？守护中华文化，中华儿女人人有责。在礼崩乐坏的春秋时代，孔子的学生子贡曾非常自信地说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”（《论语·子张》）韩愈所谓的“轲之死，（道）不得其传焉”，张载所谓的“绝学”，张方平所谓的“儒门淡薄，收拾不住”等，都是精英文人忧道之不倡而发出的愤激之语，并非历史事实。套用子贡的话说，两千多年来，文武之道，孔孟之传，未坠于地，贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有中华之道焉，莫不有孔孟之学焉，何绝学之有？《中庸》引孔子的话说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”道自盈天壤，无所不在，无时不在，在你身上、我身上、他身上，人皆有道，道就在我们日常生活里。子夏有言：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）贤贤易色是夫妇之道，也是夫妇之学；竭其力是事奉父母之道，也是事奉父母之学；致其身是事君之道，也是事君之学；言而有信，是交友之道，也是交友之学。人间的一切道德实践活动无不是在行道、履道、为道，道何尝远人？此道何尝失传，何尝绝？近代以来尤其是“五四”以来，激进的知识分子有感于中国贫穷落后、任人宰割的悲惨现实，认为这一后果是由我们的传统文化造成的，于是起而激烈地批判、否定传统文化。什么讲礼教都是吃人的，吃人的都是讲礼教的，“仁义道德”吃人等，以愤激之语，发震天之声，他们可以使道隐而不彰，但无法绝道、毁道。

文化不应是少数知识精英孤芳自赏的存在物，而是普通民众的生存方式、生活方式。以文化人，以文育人，以文成人，这是文化本身的意义。以文化人，是自化，还是他化？以文育人，是自育，还是他育？换言之，谁化谁育？化谁育谁？我们的回答是：凡是人，皆须化；凡是人，皆须育；凡是人，皆须成。孔子讲“为仁由己”，更多地强调人的自化、自育、自成，孟子要求“先知觉后知，先觉觉后觉”，由先知先觉者去化、去育、去成后知后觉者，更多地强调他化、他育、他成。既强调自我迁善改过、自我转化、自我培育、自我养成，又强调他化、他育、他成，是中华文化在理想人格成长问题上的特点。作为知识分子尤其是人文知识分子，既有自化、自育、自成的天职，也有化他、育他、成他的历史使命和责任担当。

本套丛书的作者都是中华文化的爱好者、研究者，大都长期站在高校教学的第一线，又长期躬身于当代文化的实践活动，或乡村，或社区，或走进企业，或出入于机关，从事着中华文化的传播工作。在长期的工作实践中，我们深深体会到中国的普通民众需要什么，在读书中他们会期待什么，本套丛书作为学者撰写的大众读物，力求铺就一条由学术神圣殿堂通往百姓日常生活的道路。1．贯通古今，实现由传统文化向现代文化的转化

中华文化源远流长，历经几千年之发展，有古今之异、文白之分。传统文化的经典大都是用文言文写成的，而今天我们所使用的语言是白话文，对于广大读者而言，读传统文化的读物，马上面对的就是“文字障”，不识其文，何以了解其意？不解其意，何以身体力行？贯通古今首先要在文字上贯通文言文与白话文，帮助读者克服文字障碍，使文言文不再是了解古人思想的障碍，而是理解古人思想的凭借。本套丛书在写作上，要求作者对所有引用古人思想、名句、观点等文字进行精要说明，进而引伸发挥，实现触类旁通。

传统向现代的转化不仅仅是文字的，更是思想的。任何传统思想既是具时态的存在，也有超时空的意义，研究传统文化并不是要求当代人穿越时空回到古代去，而是让古人及其思想穿越时空来到今天，一句话：做到古为今用。冯友兰先生的“抽象继承法”不失为由传统向现代转换、贯通古今的有效手段与方式。的确，今天我们不必再去追问“学而时习之”在孔子时代具体学的、习的是什么，射箭、驾牛车或马车，这些当代社会不必人人皆学，但“学而时习之”告诉人们，无论学什么都需要习，不管是音乐、绘画、书法、数学、语文，还是物理、化学、生物、地理等，都要“学而时习之”，其抽象意义至今没有过时。编委会要求作者们对古圣往贤的思想、命题、观念进行因时转换、创造性发挥，指出当代社会可行、可操作之点。2．铺平沟壑，实现由学术话语向百姓语言的转化

当代中国，高校林立，研究机构、研究院所多得不胜枚举，加上当代学者大都十分努力勤奋，每年出版的学术著作数以万计，而期刊杂志刊发的学术文章远远多于出版的著作。不过，这些学术著作与学术论文最上乘的也不过在“为往圣继绝学”而已，与百姓无关，学术已远离百姓生活，学术归学术，百姓归百姓。不少学者久已习惯于钻入象牙塔，孤芳自赏，感叹着曲高和寡，而百姓所饥渴的精神世界只好找些“心灵鸡汤”去讨生活，当学术话语不再理会百姓生活的时候，百姓自然也不再关心学术。

中华文化一向以“极高明而道中庸”为特质，高明的思想高到极致就是平常道理，反过来，极为平常的道理又何尝不是最高明的道理，神圣与凡俗之间是相通的，不是二分的。翻开《论语》，打开《孟子》，没有故弄玄虚，也不会故作高深，更不会拒人千里，与现代一些学术论文有意让人读不懂的文风根本不同。我们要求作者化神圣为凡俗，摒弃学术八股，将学术性话语转化为百姓日用话语，以学者的严谨作通俗之文，但通俗而不庸俗。3．融合事理，实现玄远之思想向百姓日常生活的转化

西人有言：理论是灰色的，而生活之树常青。如何实现灰色的理论与常青的生活之树之间的无缝对接，似乎是中西理论共同遇到的难题。我们认为，这一问题的解决不是就理论而言理论，而是在生活中不断发现理论、解释理论、验证理论与升华理论，让灰色的理论不再灰色。无庸讳言，中华传统文化尤其是传统哲学的确有深刻、玄远、抽象的一面，如《中庸》《周易》《老子》《庄子》等，这些经典到处充满着艰深晦涩的思想，在经典解释中也有繁琐、人人言异、让人无所适从的一面，如“格物致知”这一命题到明末的解释就有72家之说，这些问题是我们每一位传统文化研习者都遇到的挑战。

在我们的作者队伍中，大都是乡村儒学、社区儒学的讲师，多次面对普通百姓讲学，如何将灰色的理论讲得百姓愿听、爱听，每一位学者都有自己的心得。我们认为以事言理、以理统事、事理相融是化灰色为常青的有效途径。任何高深的理论总有历史上与现实中的典型事例与之相对应，而任何典型案例都具有类型、典范意义，理是事之理，事即是理，理是玄远之理论，事即活生生的现实生活。王阳明判父子争讼既是事，又是理。韩贞向野老说“良心”，将“不可道”之“常道”，以生活之事说出来，让野老恍然大悟。我们力求用百姓的语言讲出玄远之理，实现玄远之理与百姓日常生活的有机相融，无缝对接。

中华文化不离人伦日用，道就在人伦日用之中。人伦日用即生活，生活即人伦日用。离开人伦日用就没有生活，离开生活就不是人伦日用。面对全球化大潮，中华文化要薪火相传，代代相守，不过前提是可传、能传，可守、能守。何为可传、可守？我们认为关键是其能否落实为“人伦日用”，在当代人的生活中是否还有其用，这里的“用”就是价值，有用就是有价值，无用就是没有价值。修身是用，齐家是用，治国是用，平天下还是用，修、齐、治、平无不是生活，无不是用。而用首先是落实为百姓之用、大众之用。本着这一原则，本套丛书分别从中华文化与民族精神、儒家文化、道家与道教、修身为本、齐家有道、生活礼仪、乡规民约等方面切入，既让大家了解中华传统文化的基础知识，感悟中华文化的博大精深、源远流长，又能从古圣先贤那里学到做人的道理、生活的智慧等。

本套丛书的整体设计、写作思路是凝结编委会成员及众多学者的智慧而成的，而每一分册，甚至每一章、每一个标题都经过了大家反复讨论，多次论证，都渗透着众多学者的心血。我们长期从事学术研究，已经习惯于写作学术专著与学术论文，深知为文之艰难，而将学术成果转化为大众可亲近、可接受、读得懂且愿意读的作品更非易事。我们相信，中华文化的传承与发展不仅仅是少数知识精英的名山事业，更是中华民族每一分子的责任承担。文化只有走进寻常百姓之家，只有化为大众的生活方式与精神追求，才能滋养文化永续生长的丰厚而肥沃的土壤，中华文化的薪火相传、代代相守、推陈出新、与时俱进，才能有客观保证。

由于我们学识所限，本套丛书肯定存在着这样或那样的不足，甚至是错误，竭诚欢迎方家予以指正，以利我们下一步的修正与提高。颜炳罡2017年2月18日前　言

儒家文化是中华传统文化的基础和主干。春秋末期的孔子集夏、商、周三代文化之大成，创立了儒家思想学说，后经孟子、荀子等先贤的弘扬和发展，在战国时期成为“显学”。及至汉代，儒学上升为“国家意识”，成为此后两千多年中华民族思想的主流，对中华民族精神和民族性格的形成起到了决定性作用。正确认识和理解儒家文化，是树立中华民族自尊、自信的基本前提。张岱年先生认为：“一个民族立足于世界，必须具有民族的自尊心与自信心，才能具有独立的意识。而民族的自尊心与自信心的基础是对于本民族文化的优秀传统有一定的理解。”儒家思想之所以能够成为两千年来中华民族的主导思想绝非偶然，在笔者看来，这其中有两个十分重要的因素。

首先是儒家的担当意识。从孔子的“天生德与予”，到曾子的“士不可以不弘毅，任重而道远”，再到孟子的“乐以天下，忧以天下”，儒家在创立之初，就自觉肩负起匡时济世的历史重责。宋儒张载一语“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，更是将历代圣贤先儒之心声道尽。孔子周游列国之际，路遇隐者长沮、桀溺，两人劝言乱世滔滔，想要变革谈何容易，不如随他们一起归隐山林。孔子听后，怃然叹曰：鸟兽不可与同群！天下无道，更应站出来挽救苍生！与避世隐者相比，夫子勇于担当的君子风骨肃然可见！

其次是儒学的“极高明而道中庸”。“极高明而道中庸”语出儒家典籍《礼记·中庸》，“极高明”指最高的道德境界，“道中庸”是说不离百姓日常。看似决然对立的两个极端，却在儒学这里融为一体，天道与人道、超越与现实在这里达到了高度的统一。正如冯友兰先生所说，“这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。这种境界，就是即世间而出世间的”。在建立“经虚涉旷”的理论体系同时，恪守“道不远人”的儒家更多表现的却是对现实的关怀，对民生的关怀，而非超验的对象。弟子季路曾向孔子请教鬼神之事，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”季路不甘心，又追问死后之事，孔子仍旧答：“未知生，焉知死？”在现世的此岸和超验的彼岸，孔子毫不犹豫地选择了前者。

历史需要“担当”，治世需要“高明”，生活需要“中庸”，种种因素聚集在一起，儒家思想成为中华民族的精神主导便成了一种历史的必然。然而，五四运动之后，这种历史的必然受到了极大的质疑与打击，尤其是到了当代，改革开放三十多年来，与经济的迅猛发展相比较，中国在思想、道德、文化等精神建设层面上表现得相对滞后，个体道德和社会公德滑坡、民族凝聚力和向心力弱化，“不合时宜”的儒家文化貌似已退出了历史的舞台。然而，认真回望，我们就不难发现，中国就精神文明建设的努力其实从未中断，只是在物质文明高速发展过程中处于相对被动和弱化的地位。国人的言行举止、往来日常，处处留有儒家的影子，儒家思想早已在每个中国人心中留下深深的烙印，这是中国人不可磨灭的历史印记，更是不可替代的精神财富。

要留住这份精神财富，就要对它有一个全面且客观的认识。儒学自先秦诞生以来，不管是汉代以后被奉为官方学说的“风光”，还是“五四”“文革”被评判、打倒的“落魄”，过扬或是过抑，都是对儒家文化本质的一种异化和曲解。因此，笔者从儒学的本源出发，对儒学的发展历程做一纵向梳理，再从价值追求、处世方法、当代意义等方面入手，对儒家文化的现世之用做一横向阐述，力求在纵横之间对儒家文化作一较为详尽的刻画。

新中国成立以来，义务教育在全国范围内普及开展，国民整体文化水平得到大幅提升，普通民众具备了接受传统文化的能力，也产生了对传统文化认读的需求，“百姓日用而不知”已然成为一种过去时。以儒学为代表的中华优秀传统文化不应再拘囿于科研范围之内，将儒学“下放”，让传统文化走进社区，走近民众，只有真正了解到传统文化的精髓所在，民众才能更好地应用于生活，才会真正懂得珍惜这一宝贵的精神财富，优秀的传统文化也才能真正得以继承与弘扬。因此，让百姓“日用且知”，既是时代发展的必然趋势，更是每位传统文化研究者的责任与义务。

儒家文化使百姓生活更加和谐幸福，百姓让儒家文化更加发扬光大，两者互为依存，相得益彰。也许，这才是夫子创立儒家文化的真正用意所在。本书若能在此点上做出一丁点儿贡献，于愿足矣！无奈限于知识积累和学术视野，尚有诸多不尽如人意之处，不妥之处，敬请方家批评指正！ 第一章正本清源说儒学“儒家文化”无疑是当前颇具争议的一个社会话题，有人说它是中华文化的精华，应全盘复兴，也有人说它是阶级社会的糟粕，要完全抛弃。对于一个事物，歌颂也好，批判也罢，前提是要对它有一正确的认识，那样才能予以公正的评价。要做到这点，最好的方式就是追本溯源，理清本义。就儒学而言，什么是儒？最初的儒者和儒家有什么区别和联系？儒学的本质是什么？只有首先把这些根源性的问题弄清楚了，才能对儒家文化有一客观而正确的认识。一、儒的原始意义

1.儒：术士之称

儒的出现最早可以追溯到殷商时期。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷商文化是一种“尊神文化”，出于对未知自然界的敬畏与崇拜，殷商时期的宗教意识十分浓厚，对鬼神的祭拜是社会生活非常重要的组成部分。人们认为神灵是吉凶祸福的决策者，通过与神灵的沟通，能够获得上天指示，趋吉避凶，祭祀鬼神就能得到福祉。由此社会上产生了一个特殊群体，在那个时代的人们看来，这个群体是神与人之间沟通的使者，他们具有祈神求雨的能力，能够获知上天的指示，也能将人们的祈求传递给神灵，这个群体被称为术士，也叫方士。

东汉经学家许慎著有一本书，叫《说文解字》。这本书通过对汉字形体的解读，系统地阐述了汉字的造字规律。这其中，儒字被解为：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”西汉扬雄在他的《法言·君子》篇中说：“通天地之人曰儒。”《汉书·司马相如传》中也称：“凡有道术者皆称儒。”可见，在早期，儒就是术士的代称。

甲骨占卜是术士预测吉凶的一种重要方式。殷商时期，不管是国家的重大事件还是日常的人民生计，无不先以甲骨占卜。占卜过程中所留下的文字，就被称作甲骨文，也叫“契文”或是“甲骨卜辞”，是用来研究殷商文化的重要历史资料。我国著名古文字学家徐中舒先生从甲骨文的研究中发现，“需”字其实就是原始的“儒”字。在甲骨文中，“需”的字形为一个人在水中沐浴，“需在甲骨中像沐浴濡(1)身，濡应是儒字的本义”。濡，就是以水濡身，古时人们在主持祭祀之前，都要先沐浴斋戒，以示对神灵的敬重与虔诚，如《孟子·离娄下》篇中“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”。

徐中舒先生还考证出，在甲骨文资料中，有一称作“子需”的人曾多次出现，他是殷高宗武丁时期专为王室主持宾祭典礼、祭祀祖先、接待宾客之人，而且在当时享有颇高的社会地位。“子需”不是他的真实名字，而是其职业称谓，“从甲骨所载的子需之事来看，儒这种(1)行业在殷商时代就有了”。从殷商到西周，在春秋以前，学校教育只有“官学”没有“私学”，那个时代不像今天人人都有受教育的权利，文化教育是贵族及其附属阶层的专享。术士在当时享有颇高的社会地位，他们精通天文、历法、占卜、祭祀等多项技能，是知识的占有者，他们通过自身所掌握的技能为贵族阶层服务，帮助君主利用宗教手段统治民众。

周武王灭商之后，西周的社会重心开始由虚幻的鬼神世界转向现实的人际关系，“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）。但“周因于殷礼”（《论语·为政》），周朝的制度是在商礼的基础上增损而来的，所以虽不像商朝时那么举足轻重，祭祀鬼神的仪式仍在，加之“学在官府”的教育垄断机制，占有知识的术士之儒在西周时期仍旧享有一定的社会地位。

2.儒：教书相礼

西汉刘歆在《七略》里说：“儒家者流……盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。”他认为儒家是源于“司徒”。根据《礼记·曲礼下》篇记载，“司徒”是商周时期总管人事的五个高级官职之一，掌管着天下各国的土地之图与人民之数，负责行教化于民，辅助君王安定天下各国，教育是司徒的主要职责。春秋以前的三代，教育都被官府垄断，清代史学家章学诚说：“三代盛时，天下之学，无不以吏为师，《周官》三百六十，天人之学备矣。”（《文史通义》卷三《史释》）特别是到了西周时期，学在官府，官师不分，只有负责相关事务的官吏才能够做老师，教书育人者自然也就意味着具备一定的社会地位。《周礼》一书中两处提及儒。一处是《天官·大宰》：“儒以道得民。”东汉经学家郑玄注为：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”另一处是《地官·大司徒》：“联师儒。”郑玄注为：“师儒，乡里教以道艺者。”六艺、道艺指“礼、乐、射、御、书、术”六种技能，由于普通民众没有受教育的权利，因此这里的儒其实就是专指教习贵族子弟六艺之人。这表明，在春秋以前除了术士之外，也出现了以教育为职业的儒，也就是师儒。

冯友兰先生在《原儒墨》一文中曾说：“所谓儒，是一种有知识有学问之专家，他们散在民间，以为人教书相礼为生。”进入春秋以后，王室衰微，各路诸侯崛起，社会动荡不安，官失其守，许多以“六艺”教民的王官散落各地。《论语·微子》篇里就有一段关于鲁国乐师流亡四处的记载：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”太师是乐师之长，职务之称，挚是他的名，太师挚就是名叫“挚”的乐师长。同样，后面的亚饭干、三饭缭一直到最后的击磬襄，都是乐师的司职与名的并用。这里记载的是鲁国这些乐师由于战乱等原因，流亡各地，他们有的到了齐国，有的到了楚国，还有的流亡到了大海之滨。这段文字记载正是春秋时期王官散亡各地的一个真实写照。

王官失守，流落民间，带来的直接影响就是官学垄断体系被打破，学术文化下移。掌握知识技能的文化官师们在流亡的同时，也把原本王室贵族专属的知识和典籍带到了民间。在流亡过程中，为了生计，他们在民间开门收徒，传授“六艺”。

春秋时期的混乱使得祝宗卜史之类的职官和一些落魄贵族流离失所，也散亡到民间。由于缺乏基本的劳作经验与能力，原本生活无忧的他们常常“陷于饥寒，危于冻馁”（《墨子·非儒》）。源于对祖先神灵的敬重，民间对丧葬之礼的重视使得他们得以发挥一技之长，这些人原本就是祭祀、典礼仪式的执行者或是参与者，熟知仪礼流程，因此便会通过主持丧葬仪式，或是为富贵人家充当迎宾、婚礼司仪之类，赚取谋生费用。“儒”字最早见于文献《论语·雍也》篇，孔子对他的弟子子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”这里的“女”通“汝”。孔子告诫子夏说，你要做一个君子儒，不要做一个小人儒。通过这句话，至少可以说明两个问题：第一，孔子之前， “儒”就已经存在了；第二，儒有“君子儒”与“小人儒”之分。

君子儒大抵就是荀子所说的“大儒”，他们传习礼乐，且以修身齐家治国平天下为己任，“通则一天下，穷则独立贵名”（《荀子·儒效》）。而小人儒则是荀子所说的“俗儒”“陋儒”，他们专以治丧、相礼为生，荀子称其为“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食”（《荀子·修身》），苟且偷安，不顾廉耻只贪图饮食。墨家讥笑这种人：“富人有丧，乃大说喜，曰‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）就是说，看见富贵人家有丧事时，就会异常欢喜，因为这是他们的衣食来源。以相礼为营生的儒的窘迫可见一斑，也可想象当时人们对这一人群的鄙夷之情。春秋战国的礼崩乐坏，迫使儒从倍受尊崇的文官之职沦为遭人鄙夷的低贱职业，也是甚为可悲的。二、儒学的本质

1.儒、儒家、儒学

所谓儒家，就是指春秋末年孔子所创立的学术派别。

孔子（前551—前479年），名丘，字仲尼，春秋鲁国（今山东曲阜）人。“子”是古代对有道德、有学问的先贤的尊称。孔子的先祖是宋国（今河南商丘一带）贵族，后因内乱逃至鲁国，从此定居。鲁国是周武王弟弟周公旦的封地，武王死后，成王年少，因此周公代成王摄行君权，其子伯禽代为受封，建立了鲁国。辅政期间，周公“一饭三吐哺，一沐三握发”，为朝政殚精竭虑，内安其患，外平其乱，成王成年之后，周公又归政于他。周公逝后，周成王感念其德，特许鲁国享有天子礼乐，并将王室独有的典籍、礼器及祝宗仆史等文职官员赐予鲁国。东周初期，周平王迁都洛邑，其间许多重要典籍与礼器丢失，诸多文官也四散逃亡，鲁国成为了春秋时期周朝礼乐文化最完整的保存者与践行者。鲁昭公二年（前540），晋国大夫韩宣子出访鲁国时，看到众多礼乐典籍后，不由发出“周礼尽在鲁矣”的艳羡之叹。

因礼乐文化氛围浓厚，鲁国汇聚了颇多教书相礼之士，孔子幼年受此熏陶，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》）。“俎”和“豆”是古时盛放祭品的两种器皿。孔子儿时喜欢玩摆放礼器、祭拜行礼这些祭祀游戏，除了说明他对礼乐文化的向往与天赋，也反映了鲁地礼乐氛围浓厚，相礼之事颇为常见。《论语·子罕》篇中，孔子自述：“吾少也贱，故多能鄙事。”“少也贱”是说他身份低微，家道中落加上三岁时父亲就去世了，少时的孔子生活颇为艰辛。由于从小以礼为嬉，对相礼之仪非常熟悉，所以孔子也曾与人相礼赚取家用。孔子所说“鄙事”，除了有自谦之外，也更多地反映出作为一种职业，儒在当时社会的地位之卑。

不管是教书还是相礼，掌握一定的知识技能是这群人的共同特征，到了孔子所处的时代，没有贵族身份的知识分子基本上都被泛称作“儒”。一方面，他们是知识的占有者，较之一般民众有着一定的优越性；另一方面，他们又游离于贵族阶层之外，每日忙于生计，处于社会下层。从事着低贱的行业，却又不能完全放下文人的清高，因此“儒”的称谓在当时实则具有一定的贬义。孔子自己就说：“今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。”（《礼记·儒行》）孔子说当今的人们对“儒”字命名的理解不准确，所以经常会以儒者作为攻击贬低别人的词语。

也正因为此，早期的儒家学派包括孔子本人都不太赞同“儒”这个称谓。最早将孔子一派称为“儒”的恰恰就是他的反对者——墨子，《墨子·非儒下》中载：“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等。’”这是墨子批评儒家爱有差等的一段话，其实单从文章的题目就可看出，称其为“儒”，本身就是带有蔑视口吻的。“儒家”称谓的出现则更晚。战国诸子争鸣时代，《庄子·天下》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》等篇章中，多处提及“百家之学”“百家之说”，却没有将“儒家”两字并用。西汉初年司马谈《论六家要指》中，分别说及“法家”“道家”“名家”等称谓，唯独不见“儒家”，只是称之为“儒者”。

直到我们上节提到的刘歆《七略》一文，“儒家”的称谓才首次出现：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者。游文于六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，以道为最高。”这里从探究渊源、隶属关系出发，首次提出“儒家”之名。章太炎先生在《国故论衡·原儒》一文中以“题号由古今异”的历史观点，将“儒”的概念分为三类：达名之儒、类名之儒、私名之儒，表述“儒”由广义到狭义的概念与历史演化。达名之儒是儒最早也是最广义的概念，就是指术士；后来范围缩小至以六艺教民的类名之儒，也就是师儒；再后来就是刘歆所言的“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言”的狭义的儒，也即私名之儒，就是确指孔子所开创的儒家学派。“儒”与“儒家”是相互联系却又有着本质区别的两个概念。关于二者，冯友兰先生曾有一段非常精准的论述，他说：“儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业的一种人，儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家之所出，儒家之人亦或仍操儒之职业，(3)但二者并不是一回事。”儒与儒家的区别就在于，教书相礼只是前者谋生的工具，后者虽然也做教书相礼之事，但他们把其提升为修身治国之道，并以此传授弟子弘扬其道，也就是孔子所讲的“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。是为“谋道”还是只求“谋食”，这是儒家与儒的本质区别。

一个学术派别的产生有两个必要条件：一是要有自己独特且系统的理论学说；二是需有门派的传承。儒家的理论学说，就是儒学。它以孔子学说为基础，涵括伦理、政治、教育、宗教、历史、文学等诸多方面，是中华传统文化的主干。儒学强调修身成人，贡献社会，是中华民族的社会道德规范之学。在门派传承方面，孔子创办私学，有教无类，广招门徒。据《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗、书、礼、乐教弟子，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”可见孔子弟子之众。孔子之后，孟子、荀子接过衣钵，从各自的角度继承并发展了孔子学说，构成了先秦原始儒学的主体框架。后世董仲舒、朱熹、王阳明等大儒又将儒学予以发扬，形成了道统传承。

虽然孔子并不赞成“儒”的称谓，但他创立的学说被冠以“儒”字却绝非偶然。儒家学说的创立，有孔子个人天资以及时代背景的因素所在，但更大程度上得益于儒这个群体对祭祀文化的传承与思考，对礼乐制度的传递与留存，这是儒家学说创立不可或缺的前提条件。儒家、儒学与儒有着割舍不断的关联，可以这么说，儒是儒家产生的社会基础，儒家则是儒的道德升华。儒是儒学创立的理论源泉，儒学则是儒的思想凝练。正是因为在孔子之前，上古祭祀、礼乐文化有了数百年的社会实践与历史积累，孔子才能在此基础之上“祖述尧舜，宪章文武”，创建儒家学派，创立儒家学说。诚如陈来教授所说：“这样一种理性化的思想体系是中国文化史的漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发(4)展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。”

当然，我们还应明确其中的区别，如冯友兰先生所说：“后来在儒之中，有不止于教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。孔子不(4)是儒之创立者，但乃是儒家之创立者。”

2.儒学与中华道统意识

儒学一直以来被视为是中华传统文化的主干和主流，这里面有一个十分重要的观念，就是关于道统的思想和学说。这种思想和学说从本质上而言，其实就是整个中华文化的道统。尽管“道统”一词晚至宋代朱熹那里才出现，但它背后仍然蕴藏着儒家一贯的精神追求和价值支撑。可以说，道统思想深刻地影响着儒学的特色和发展；反过来，儒学的不断推进在很大程度上又促使道统思想伴随着时代的发展而具有新的特质。因此，理解和把握中华道统需要对儒学有一个深入的认识，这两者是一而二、二而一的关系。《中庸》记载，“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，这固然是对孔子的描述，但实际上可以视为对整个儒家的概括性的描述。关于儒家思想的学说，也就因此带有一种一脉相承的特质，而这种特质构成了道统的内在精神。其实早在孔子之际，就已经有了后世所谓“道统”的初步表达。《论语》记载：“尧曰：‘咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《论语·尧曰》） 这种“命”的背后所彰显的其实就是对儒家所追求的“道”的一脉相承。孔子曾说，“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），这里的“道”，其实就是所谓的尧舜禹之道。汉代董仲舒较为显明地提出了这种“道”的继承性，他说，“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道”。（《汉书·董仲舒传》）这就把儒学里面强调的道统做了初步的梳理和界定。

但直到唐代，关于道统的系统表述才由韩愈做了整体上的论证和梳理。他认为：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《原道》）可见，这种“道”是基于儒学自身精神的命脉，并不是老学和佛学所谓道。从这个层面而言，整个中华道统的背后其实就是儒家所信奉的尧舜禹汤之道。韩愈所谓的道统受到了佛教禅宗的影响，陈寅恪先生即指出，“退之固不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此”。尽管韩愈十分想跻身于道统，谓“使其道由愈而粗传，虽灭死，万万无恨”（《与孟尚书书》），事实上，后人并不认可其在道统中的地位，“由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著”（《宋史·朱熹传》）。

朱熹明确提出“道统”一词，将韩愈关于“道”的理论进一步凝炼与提升，他认为：“自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……夫尧舜禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。……而其授受之际，丁宁告诫，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？”（《四书章句集注》）而这也在一定程度上进一步拓宽了道统的历史。换言之，道统在后人理解的推演和发展中，还在不断地将其往前追溯。宋儒石介就曾谓“道始于伏羲而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也，故自孔子来二千余年矣，不生圣人。……孔子后道屡塞，辟于孟子，而大明于吏部（韩愈），道已大明矣”（《尊韩》）。这种表述实际上是把儒学纳入到整个中华文化的视野中予以把握，极大地丰富了道统的内涵和精神。

宋代之后，元儒吴澄在朱熹的基础上，对整个道统做了一个更加细致和全面的描述。他说：“道之大原出于天。羲、农、黄帝继天立极，是谓三皇。道统之传，实始于此。黄帝而后，少皋、颛帝、高辛继之，通尧、舜谓之五帝。尧、舜、禹、皋，君臣也，而并此唐、虞之际，所以为盛也。成汤、伊尹生于商之初兴，而传说生于商之中世，文、武、周、召生于周之盛际，而夫子生于周之既衰。夫子以来，始不得位，而圣人之道不行，于是始教授弟子，而惟颜、曾得其传。颜子早死，曾子传之子思，子思传之孟子，孟子没而不得其传焉。我朝周子始有以接乎孟子之传于千载之下。其时有邵子者，亦非常人也。二程子则师于周子，张子则友于二程，而传其学。中兴而后，又有朱子，集周、程、张、邵之大成，是皆得夫道统之传者也。圣贤继作，前后相承，吾道正脉赖以不坠。”（《全元文》）

这种描述，实际上是从一个更大的视野来理解道统的。三皇五帝，乃至伊尹、皋陶、召公等都被纳入到道统之中，维系和推动着道统的不断前进。自此之后，儒学对道统的理解和认知达成了一致，沿着朱熹所界定下来的道统传承路线，不断赋予其更大的权威，并以此来评判历史上历代儒家思想者所作出的贡献。可以说，道统在宋儒之后是以一种“尺度”存在的，成为衡量是否合于正统的一个标准。符合此种标准的儒家士子，便可获得配享孔庙而受历代祭祀的最高殊荣。

严格而言，儒家在道统上并没有达成根本的一致，比如荀子、张载等，在后世没有纳入到儒家的道统之中，但他们的思想学说及其影响，是不容否认的。当然，道统里面的“道”所指为何，人们并没有很细致地询问过。明儒王夫之明确地说“圣人之教也，是谓道统”，这是“天下所极重而不可窃者”。这就较为鲜明地指出了“道”的意义所在以及“统”的地位所在。他还进一步指出，“儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道恒天垂地而不可亡者也，勿忧也”。（《读通鉴论》）可见道统虽然是一个外在的东西，但其背后实在是有一个“人”在支撑着。孔子曾经明确地说“士志于道”，又说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），只有将道统的精神安置在人的内心，或者说，只有人们认识到道统的精神所在，致力于这种精神的实践，儒家道统才能不断被继承和发扬光大。

总而言之，儒家的道统将其源头推至整个中华文化的三皇那里，又将儒家所推崇的圣人全部纳入到此一大传统之中，极大地丰富了道统的包容性。孙中山先生也曾说过：“中国有一个道统、自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统。”这个道统既有哲学上的崇高性，也有宗教上的神圣性。从哲学上言，就是儒学的内在精神，它构成了人们认识整个宇宙自然的“天人合一”的思维理念，正如钱穆先生所言，它实是“整个中国传统文(6)化思想之归宿处……是中国文化对人类未来可有之贡献”；而宗教的神圣性则体现在牟宗三先生所言的，“道统之肯定，此即肯定道德(6)宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”。正是道统所蕴藏的这种哲学和宗教的向心力和凝聚力，作为中华民族的精神支柱和信仰系统，它深刻地影响着整个中华文化的特质和内涵。尽管道统在当今已然失去了某些特质，但从精神上言之，它仍是理解和发展儒学乃至整个中华优秀传统文化的一个重要的路径。

(1)ꨁ　 徐中舒：《先秦史论稿》，成都：巴蜀书社，1992年版，第302页。

(2)ꨂ　 徐中舒：“甲骨文中所见的儒”，载《四川大学学报》，1975年第4期。

(3)ꨁ　 冯友兰：《中国哲学史》（上册），北京：中华书局，1961年，第5页。

(4)ꨁ　 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第10页。

(5)ꨂ　 冯友兰：“原儒墨”，《中国哲学史》下册“附录”，北京：中华书局，1961年。

(6)ꨁ　 钱穆：“中国文化对人类未来可有的贡献”，载《中国文化》，1991年第1期。

(7)ꨂ　 牟宗三：《道德的理想主义》，台北：学生书局，1982年，第152页。 第二章儒学创始与国家意识的确立

春秋战国时代，周天子势微，天下无道，僭越礼制之事随处可见。社会动荡不安，反倒促成了学术思想上的“百花齐放”，儒、墨、道、法、阴阳等思想流派不断涌现。各流派的先秦诸子针对混乱的社会现状进行反思，从各自角度提出不同见解与观点，相互论战，史称“百家争鸣”。这其中，孔子所创立的儒家学派无疑是最具影响力的。它的出现，不仅宣告了中国思想史一个全新时代的来临，更是直接左右了此后两千多年中华文明的历史进程。一、孔子：儒家的精神导师

1.圣之时者——孔子的一生“天不生仲尼，万古如长夜。”

这是北宋诗人唐子西夜宿客栈，在墙壁上偶得的一诗句，虽不知作者是谁，却被后世学子奉为圣言。

这里说的“仲尼”，就是儒家学派的创始人，伟大的教育家、思想家孔子。

孔子，生于鲁襄公二十二年（前551），民间传说孔子出生前夜有龙绕室盘旋，出生后由于长相怪异，被父亲抛弃在野外，有老鹰飞来用翅膀为他遮阴打扇，老虎把他衔回山洞以乳哺养，抚养孔子的山洞被称为“夫子洞”，至今在尼山脚下仍可看见。这一所谓“龙生虎养鹰打扇”的传说，自然是后人为神化孔子而添加的神秘因素，不足为信。

孔子的少年时期比较清苦。他的先祖是殷商皇族，周灭商以后，商朝后裔被分封至宋国，孔子家族成为宋国贵族，后来孔子的曾祖孔防叔因内乱逃至鲁国，及至孔子出生时，已是家道中落。孔子的父亲叔梁纥是鲁国有名的勇士，他与第一个妻子施氏生有九个孩子，但都是女孩，再纳妾后，虽生下一男孩，可惜脚有残疾，在那个时代，女孩与身有残疾者都是不能继嗣的。因此，叔梁纥在六十多岁的时候又娶了颜氏之女，也就是孔子的母亲颜徵在。孔子三岁的时候，叔梁纥便去世了，孔子由母亲独力抚养长大。此时的孔子虽属于士阶层，但也仅仅是地位略高于平民，因此孔子说自己“少也贱，故多能鄙事”，言自己年少时身份低微。十七岁时，母亲颜徵在去世，根据礼俗，孔子将父母合葬于防，就是今天曲阜城东15公里处的梁公林。

此后的孔子开始独自谋生，先后做过委吏、乘田等小吏，就是管理仓库与畜牧的职业，虽都是所谓的“鄙事”，孔子却也十分认真地将其做好。鲁地浓厚的文化氛围加之好学的天性，孔子三十岁时便已闻名当时，开始授徒讲学。我们前面说过，孔子之前，接受教育是贵族子弟的专利，一般的平民是没有机会接受完整教育的。孔子开大规模私学之先河，主张有教无类，弟子从贵族到平民，涵括社会各个阶层。《史记·孔子世家》载“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。孔子以“六艺”教授弟子，门下达三千人之众。传授弟子知识的同时，孔子也积极寻求治国之道，将理论与实践相结合，也正是在此期间，孔子逐渐形成了自己系统的理论学说，弟子学习后又将其传承下去，儒家学派由此诞生，并成为当时显学。

孔子所处时代“天下无道”，朝廷中天子势微，诸侯各自为政，诸侯国内大夫专权，从上到下，僭越礼制的事情随处可见。《论语·八佾》篇中就记有季氏“八佾舞于庭”一事。八佾，古时祭祀时的一种乐舞，一列八人为一佾，八佾即八行八列六十四人，按照周礼规定，周天子八佾，诸侯六佾，卿大夫四佾，士二佾。季氏只是鲁国的卿大夫，却以天子规格舞于家庙，难怪孔子会发出“是可忍也，孰不可忍也”的愤怒谴责。面对“礼崩乐坏”的社会乱象，孔子希望能匡扶乱世，却始终不得用。直到鲁定公九年（前501），五十一岁的时候，孔子终于迎来了实践自身治国理念的机会，他被定公任命为中都（今山东汶上）宰。根据《孔子家语》记载，孔子上任以后，制定了一系列使百姓生有所养死得其葬的制度礼节，提倡长幼食用不同的食物，强弱承担不同的分工，男女有别，路不拾遗，杜绝奢华伪饰，这一系列公共道德准则无疑都符合民众所愿，因此，为政一年，政绩卓著，引得各国诸侯纷纷效法，“一年，四方皆则之”（《史记·孔子世家》）。一年后，孔子被鲁定公提拔为小司空，负责鲁国建设、种植之类的事务，不久又升为大司寇，主管司法刑狱，位列三卿。这期间，孔子还在齐、鲁两国的夹谷之会中，辅佐定公依礼相争，让强势的齐国归还了之前侵占的四座城邑和汶河以北的领土。

当时的鲁国政权实际操控在“三桓”也就是季氏、孟氏、叔孙三家大夫手中，孔子认识到要改变悖礼的境况，归政于国君，必须要削弱三家的势力。因此，定公十二年，孔子提议“墮三都”，也就是拆毁三家封邑的城墙。这一举动明显触犯到了贵族阶层的切身利益，因此受到种种阻挠，最终，“墮三都”计划以失败收场，孔子与鲁国执政者之间也由此出现间隙。

夹谷之会以后，齐国担心鲁国在孔子的辅佐之下强大起来威胁到自身，于是采取腐化鲁国的策略，选送了八十名美女到鲁国，定公与主政的季桓子每天沉溺其中，多日不理政务。孔子知道在这种境况下，自己的政治抱负已难以得到实现，于是，鲁定公十三年（前497），孔子离开鲁国，率领众弟子周游列国。他们先后到过卫、宋、陈、蔡等多个国家。其间，有“惶惶如丧家之犬”的窘境，也有被给予过很高的礼遇，但终不得用。

鲁哀公十一年（前484），孔子自卫返鲁，结束了长达十四年的周游历程。回到鲁国的孔子专心搜集、整理文献典籍，教授弟子，“退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉”（《史记·孔子世家》）。

鲁哀公十六年（前479），孔子去世，时年七十三岁。孔子逝后，葬于洙水之旁，弟子们为他服孝三年。“孔门十哲”之一的子贡更是在孔子坟旁筑屋，守墓六年方才离去。至今，在孔林里面的孔子墓旁，仍可看到“子贡守庐处”的历史遗迹。

孔子生前虽未能实现自己的政治理想，但他的思想学说对后世却影响深远。后世帝王为彰显孔子的伟大功绩，纷纷为其追封各种尊号。汉平帝元始元年（公元1年），追谥孔子为“褒成宣尼公”，开帝王加封孔子尊号之始。汉平帝又将孔子后人封为“褒成侯”，负责奉祀孔子。魏文帝太和十六年（492），谥孔子为“文圣尼父”。周宣帝大象二年（580），追封为“邹国公”。唐玄宗开元二十七年（739），追谥为“文宣王”。宋真宗大中祥符五年（1012），封为“至圣文宣王”。元成宗大德十一年（1307），加封“大成至圣文宣王”。

2.万世师表——作为教育家的孔子

曲阜孔庙的核心建筑大成殿，与北京故宫太和殿、泰安岱庙文贶殿并称“东方三大殿”，是后世祭祀孔子的中心场所，历代帝王十分重视。因火灾重建于清雍正年间的大成殿殿内至今仍挂着清朝十位皇帝题写的匾额，正中的巨匾，是康熙皇帝亲书的四个大字“万世师表”。

在长达五十年的教育生涯中，孔子广收门徒，《史记·孔子世家》载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”“有教无类”无疑是孔子对于教育最伟大的贡献。对于有教无类，黄侃在《论语集解义疏》中解释为：“人乃有贵贱，同宜资教，不可以其种类庶鄙，而不教之也。教之则善，本无类也。”孔子不以身份、种族、贵贱作为招生条件，任何人都可以做他的弟子，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）。“束脩”，就是学生拜师时献给老师的礼物，以示对老师的敬意。只要符合基本的入门礼仪，人人都可以成为孔子的弟子接受教育。冯友兰先生在《中国哲学简史》中指出，孔子“如此大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以种种功课，教读各种名贵典籍，此实一大解放也”。

因为坚持有教无类的教育主张，所以孔子三千弟子中，既有贵族也有平民，有鲁国三桓之一孟孙氏子弟的孟懿子和南宫敬叔，也有“卞之野人”子路、“贱民之子”冉雍；既有富有之人也有贫穷之人，有“善货殖”“家累千金”的子贡，也有箪食瓢饮居陋巷的颜回；既有年长者也有年少者，有只少孔子4岁的秦商，也有少孔子53岁的公孙龙；既有父子也有兄弟，有曾点、曾参父子，也有冉耕、冉雍、冉求三兄弟；既有中原国家的也有“夷狄”国家的，有中原的鲁、卫、齐、宋、陈等国的弟子，也有秦、楚、吴国的弟子。因此，《荀子·法行》篇中南郭惠子问子贡，“夫子之门，何其杂也”，子贡回答说：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。且夫良医之门多病人，檃栝之侧多枉木。是以杂也。”君子端正身心对待前来求学的人，想来的不拒绝，想走的不阻拦。如同良医门前多病人，校正木器的工具旁边多弯木一样，夫子门下也会人员混杂。

在礼崩乐坏，“天子失官，学在四夷”的混乱时代，孔子首倡有教无类，广招门徒，无疑是一个十分伟大的壮举。近代思想家梁启超在他所著的《先秦政治思想史》一书中曾指出：“凡思想皆应时代要求而产生，不察过去及当时社会状况，则无以见思想之起源。”有教无类的教育主张在义务教育普及的今天可能感觉不太明显，但放在教育为贵族专享的两千五百年前，无疑是具有超越时代的历史意义的。对此，美国学者顾立雅在《改革者》一文中写道：“用这种一定程度的全民教育的倡导以及对那些来之于有抱负的平民‘君子’进行教育的计划，孔子向世袭贵族秩序发动了最终的致命一击。”“文、行、忠、信”是孔子教学的基本内容。清人刘宝楠解释为：“文，谓诗、书、礼、乐，凡博学、审慎、慎思、明辨皆文之教也。行，谓躬行也。忠，尽心曰忠。恒有诸己曰信，人必忠信，而后可致知力行。”（《论语正义》）孔子传授给弟子的内容，既有诗、书、礼、乐这些文化知识，也有社会践行的实际运用，更有忠、信等君子品德的修养之道，可谓知、行合一，德、智兼备。

虽然四教是统一的教授内容，但孔子在教学过程中并不僵化，他十分注重学生各自的特性，因材施教，因人而异地去予以不同引导。《论语·先进》篇中记载了一个十分有代表性的例子：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”

公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

弟子子路向孔子请教：“听到一件合于义理的事，就应该立刻去做吗？”孔子回答说：“父亲和兄长还活着，怎么可以不先请教他们而听到了就去做呢？”随后，冉有也请教同样的问题：“听到一件合于义理的事，就应该立刻去做吗？”孔子回答说：“听到了就应该立刻去做。” 公西华听说了这件事，有些不解，遂向孔子问道：“仲由（子路）问‘听到一件合于义理的事，就应该立刻去做吗’时，您回答‘父亲和兄长还活着，怎么可以不先请教他们而听到了就去做呢？’冉求（冉有）问同一问题时，您却回答‘听到了就应该立刻去做’。同一问题却是不同的答复，我有些困惑了，所以想请教老师这是什么原因呢？”孔子道出了其中缘由：“冉求个性懦弱，见义常畏缩不前，所以我要拉他向前，鼓励他进取；仲由个性好勇敢前，常一人兼做两人事，因此我要抑他向前，提醒他退让。”

再有《论语·颜渊》篇中，弟子问仁，孔子分别给予了不同诠释：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”

樊迟问仁。子曰：“爱人。”

对同一问题，却有着不同的回答，这并非孔子缺乏执着的教学理论，而是孔子针对不同弟子、不同背景给予的灵活解答。龙生九子，尚且各有不同，如此众多的弟子在天资、喜好、特长各方面肯定有所差异。“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”（《论语·先进》），孔门弟子中，高柴性格愚直，曾参性格鲁钝，子张性格偏辟，而子路性格刚猛。作为一名伟大的教育家，孔子“视其所以，观其所由，察其所安”（《论语·为政》），通过对弟子日常举止的观察，了解和掌握弟子各自性格特点，再针对性地施以对应的引导。因此，孔子教授出来的弟子，不是工厂流水线上的无差异产物，而是学问上各有所长，应世各有所用的人才，如《论语·先进》篇中所载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”“有教无类”的办学理念，“因材施教”的教育方法，“不愤不启，不悱不发”的教学原则，“诲人不倦”的执教精神，孔子伟大的教育思想是留给世人的至臻瑰宝，即使对现今的教育也仍旧具有十分重要的指导意义，“万世师表”可谓实至名归。

3.斯文在兹——作为精神导师的孔子“万世师表”匾额的下方，是另一块光绪皇帝手书的匾额——“斯文在兹”。“斯文在兹”四字出自《论语·子罕》篇：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！’天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子周游列国路过匡地（今河南长垣），可能容貌相仿的缘故，被匡人误认作曾欺凌他们的季孙氏的家臣阳虎，将他与众弟子围困了五天。面对危情，弟子们有些惧怕，孔子安慰他们说：“周文王死后，‘文’不就在我身上吗？如果天要让它消亡，就不会让我得知它。如果天不让它消亡，匡人又能把我怎么样啊？”

危急关头，孔子淡定从容，坚信上天赋予他弘道之责，文王所传之道也就是“文”，是不会断绝的。那么，孔子口中的这个“文”究竟是什么呢？对此，朱熹曾注曰：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（《四书章句集注》）朱熹认为这个“文”就是孔子所承继的周代礼乐制度，对此，颜炳罡教授作了更为精准而全面的诠释：“孔子所谓的‘文’既包括礼乐制度，也包含诗书传统、射御书数，还有化‘野’为‘文’的人文教化，可以说是夏、商、周三代因革损益的历(1)史演进积累而成的整个华夏民族的文化传统。”

孔子生活的春秋时期，周王室衰微，诸侯纷争，社会动荡。周礼所具有的“训上下之则”“帅长幼之序”的规范约束功能丧失殆尽，僭越礼制之举成为社会常态，子杀父、臣弑君屡见不鲜。面对“礼崩乐坏”的混乱状况，孔子上继禹、汤、文、武、周公三代之伟业，自觉肩负起复兴西周的历史重责，力求使国家上下有序，社会回归稳定，人心得以安宁。长久的动荡之中，所谓的“天命”“神明”给予不了安稳的生活，人们内心失去了精神支柱。在这一历史关键时期，孔子坚信“斯文在兹”，提出“克己复礼”的为仁之道，倡导人们克制自己不当的思想与言行，努力恢复周朝礼制，自觉担负起人民的精神导师之责。正如杜维明教授所言：“这种自觉意识取决于一种根深蒂固的信念，即人类文明的延续不只是历史的事实，而且也是超越的实在(1)的展开，使孔子能够培育出一种使命感。”

正是这种高度自觉的历史使命感，使得孔子上继往圣，下开来学，成为中华文化承上启下的集大成者。宋代大儒朱熹直言：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？”他的弟子季通也说：“天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得。”（《朱子语类》）如果没有孔子，尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道都将无人阐明与传承，而古之典制文物也会湮灭不继。孔子弟子子贡讲：“文武之道未坠于

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