作者：史忠义
出版社：社会科学文献出版社
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现代性的辉煌与危机：走向新现代性试读：
前言
他的思绪在嘈杂的城市上空展开，并向日益被蚕食的农村延伸，它们跨越洲际疆域，投入逝去的时空，亦转向无限的未来……
现代性是近几年学术界关心的一个热点问题，特别是2008年由美国次贷危机引发世界金融危机和经济危机以来。我国学者关心这一问题，是因为它与我国的现代性前途密切相关，而我国实行市场经济体制以来，一方面取得了巨大的成绩，一方面也出现了许多新问题，主要是人性堕落问题、贫富不均问题、官员和社会腐败现象，以及人与自然关系紧张的问题。西方学者对这个问题的关注早于我们。他们大约在30年前就发现现代性引发的许多社会问题和道德伦理问题，开始对现代性进行反思和批判，其中包括吸纳东方文明和其他文明的一些思想资源。西方学者中还有两种明显的态度，一是为现代性辩护，把社会问题的责任归咎于后发展国家自身，对人性堕落问题则避而不谈；一是主张回归原始那个没有现代性弊病的社会。但是，20世纪80年代以前，学者们的认识还很不统一，经常把现代性与现代主义和现代派等概念混用。自90年代起，人们的认识逐渐统一，认识到现代主义或现代派其实是反现代性的。
笔者之所以关注现代性的研究，首先是因为关心我国的现代性发展，期望通过对西方现代性发展的研究，为我国的现代性发展提供一些经验，所谓前车之鉴，后事之师。其次，笔者一向以为，诗学与思想史犹如硬币的两面，它们中一些基本精神和内容在很多时候是并行发展的（parallélisme）。虽然笔者不是专治思想史的，但如果像朱熹说的那样，有诚敬精神，仍然可以提出一些见解来的。现代性关乎我们甚至全人类的现状和未来发展方向，一个“入世”思想较深的学者岂能置之度外，单纯做象牙塔以内的学问呢？笔者亦可借此拓展自己的研究领域，一方面把自己多年在思想史领域的阅读总结一番，一方面围绕现代性这个具体课题，搞清其来龙去脉，总结人类历史上极其重要的一段思想史和社会实践史，摸索出其成功或失败的根由，对未来发展方向提出个人的一些粗浅见解。单就文学理论而言，如果不涉猎思想史，特别是哲学思想，我们对文学理论的理解很可能是肤浅的，有时甚至是不明确的。例如法国新小说派的理论家兼实践家阿兰·罗伯-葛里耶（Alain Robe-Grillet）多次论述时间以期革新小说中的时间，他的论述归根结底还是一个小说创作家的论述，因为他对西方思想史上一些大家先后对时间的论述并未进行过深入研究。一些研究论文在把阿兰·罗伯-葛里耶的时间观与若干哲学家的时间观进行比较时，由于对后者没有比较系统的研究和准确的把握，所提论点有可能贻笑大方或误导读者。
本书共分五章。其写作顺序如下：第五章“走向新现代性”除第十三节“对‘后现代’问题的再思考”外，其余文字和第二章第一节“笛卡尔哲学与中国心学”以及第三节“理与理性和理念辨异”最先完成。这一事实说明了两个问题，其一，笔者早就关注现代性建设这个问题，即使未专门研究前，已经提出了一些见解。其二，说明笔者先前已有相当的积累，然后写作第二章和第三章。这两个部分的写作，笔者从法国当代社会学家阿兰·图雷纳（Alain Touraine）的《现代性批判》（Critique de la modernité）一书获得了一些思路，接受了他的一些思想，也拒绝了他的另一些思想。阿兰·图雷纳在社会学领域的突出贡献另有所在，对西方现代性的批判也是他对西方学者研究成果的总结。于是本书研究的第二章主要是通过阅读经典著作，重新组织、梳理出现代性发展进程中的基本价值，名曰“现代性的辉煌”。第三章亦通过阅读经典著作，重新组织、梳理出现代性危机表现的主要方面，逻辑性地命名曰“现代性的危机”。虽然主要依凭经典文献并参照中西方重要学者的分析，但读者仍能从中看出笔者的思想倾向。这两章的写作，第三章的内容大多早于第二章而完成，说明笔者对第三章的体验更多一些。在这两章写作的过程中，笔者愈来愈感到西方的前现代性文明对现代性的影响，即现代性危机与先前的文明发展有一定的关系，于是笔者想到了几年前阅读过的法国当代政治思想史家菲利普·内莫（Philippe Nemo）《何谓西方？》（Qu’est-ce que l’Occident？）一书。当时阅读此书更多地是想准确把握西方的实质，但比较失望，因为内莫对西方文明持全盘肯定和完全颂扬的态度，于是笔者放弃了翻译此书的念头。现在通过细读此书，论述内莫保持缄默的思想内容，从这个方面分析西方现代性危机的思想史或文明史根源，作为本书研究的第一章，分析和认识都是笔者自己的思考。笔者对内莫的思路和观点介绍得比较详细，在于让读者分辨，笔者的反驳意见或批评意见是否真有道理。另外，笔者把这一部分作为本书的第一章，而不是作为通常超脱正式内容或立于正式内容之上论述一些理论原则之类东西的绪论。该章扎扎实实构成笔者现代性研究的一部分。第四章曰“思想史视野下的文学理论”，是从思想史的角度阅读文学理论，我们会有一些更深刻的新理解。
第五章“走向新现代性”是笔者对未来走向的回答，涉及不少重要内容。“感知现象学与感物说”一节涉及中国学术内容，主要是挖掘了《易经》的感物思想。此前我国的易学学者和陈良运先生都关注《易经》“咸卦”的感应思想，笔者则挖掘了该卦的感物思想。笔者以为，感物是感应的前提和结晶，把感物思想由汉代成书的《礼记·乐记》、魏晋时期的《诗品序》和《文心雕龙》提前到《易经》，加上《易经》的核心思想“易”，由此明确了《易经》朴素的辩证唯物论思想，作为中国不同于西方先验形而上学宇宙观传统的辩证唯物论传统的根基，中国自先秦起即张扬的天人一体的哲学根基即存在于此。本节同时对西方当代的感知现象学做了一些研究。“理与理性和理念辨异”原来也放在这一章，主要从思想内涵上分析中西方这三个概念的不同。一元论与二元论一向是水火不相容的。“一二元统一说”提出了一种哲学命题，作为人与自然和谐、社会和谐和人性和谐的哲学基础，这一思想是从《易经》中获得启发的。这两节还分析了中西方一系列思想运动的一元或二元属性。“关于文学艺术性质的新思考”把文学艺术的根本性质和最终目的确定为“锻炼健康人性”，使笔者对这个问题的认识上升了一大步。“朗松的历史精神和科学精神与当下性”意在倡导经典性，朗松的研究已经成为经典研究和经典教学的一种标志。“从对话原则引出的双重推论”从20世纪初出现在现象学、哲学、人类学、语言学、阐释学和自然科学中的对话思想或对话现象的例子，做出这样的推论，一是对话理论的出现是历史发展的必然；二是对话的真谛即泛对话，并提出了巴赫金通过什佩特而受胡塞尔影响的问题。“列维-斯特劳斯的全人类视野及对话和颠覆思想”实际上倡导一种全人类视野，建议中西方的思想家们在有关人类生存和未来发展走向的重大问题上超越意识形态之争。笔者在1998年第一部诗学译著的译者序里即强调跨文化对话的重要性，“跨文化对话是当代哲学的重要命题”把这种对话上升为重要的哲学命题。“阿伦特的政治人类学：回到前哲学的政治”重新肯定雅典的民主政治制度，建议人们从西方雅典城邦的制度中，也从中国尧舜禹时代学习民主政治、公平公正的理念和实践。“一切从全体人民的根本利益出发”论述了马克思和列宁关于社会主义的一条基本价值。“对共产主义的新理解”一方面试图通过文本的阅读准确理解马克思主义创始人当初的思想，扭转学术界过去对共产主义的两种错误理解，并根据马克思之后160年的社会实践提出一些新的理解。“读《走出后现代——历史的必然要求》兼及几个重要理论问题”和“对‘后现代’问题的再思考”介绍了笔者对这个问题和相关问题的一系列认识，与学界共商。笔者总体上认为，全球国家都将逐步走向社会主义，因为不管是哪个国家的人民，他们都要求公平正义，都为此而进行不懈的斗争。
关于现代性的研究也是笔者学习的一个过程，使笔者弄懂了很多问题。这样一个研究课题必然要借鉴众多专门的研究成果，因为它的涉猎面很广。笔者对所借鉴之处都一一做了说明。笔者一边梳理自然也一边融入自己的思考，比较集中的阶段性思考在“对现代性概念的理解”“现代主义者卢梭对现代性的批判”“马克思历史唯物主义的实践哲学”“现代性瓦解的阶段”和“反现代性的当代文化诉求”等部分体现得更多一些。如上所述，第五章更集中一些。相信读者们阅读拙著时一定能感受到笔者的思想脉动。
本研究自然是有针对性的。笔者针对的主要是自由市场经济体系下的现代性发展。中国实行市场经济以来出现的一些现象与西方类似，人们或可从我们对西方现代性发展的总结中获得一些启示。由于笔者从来不曾在经济领域或社会领域从事过管理工作，也未围绕该领域进行过专门的针对性调查工作，所以不能很具体地奢谈与国内问题的对接点。我们更多地还是务虚。但是有一点我们心里是很明确的，即中国的市场经济一定要突出社会主义的核心价值，否则会引发很多严重的社会问题。“开放性的结束语”是笔者全部研究之后总的思考。这里有对启蒙理性的学理和实践的理解，有对西方现代性发生危机的个人看法，并提出以“天人一体”的宇宙观和去蔽的仁政和去蔽的理性相结合的政治思想与马克思主义对接，作为新现代性建设的指导思想的意见。笔者还提出了“人之初，性本中”的思想和中庸可能是引导人类走出极端行为极端形态的重要思想资源。“结束语”最后列举了人类在人口、资源、战争、生产和发展方式以及科学技术之功能等方面面临的巨大挑战，这些将成为笔者以后一个研究课题“理想的人类”的重要话题。
笔者有中外文几套哲学史著作，但笔者引用最多的是中国学者，是为了更多地把中国学者的观点推向世界，也便于国内读者查阅。2010年10月，笔者在上海举行的第二届外国文论与诗学研讨会简要介绍了“现代性危机的文明史根源”前两小节笔者的不同意见，复旦大学外国语学院褚孝泉教授对笔者说，你的发言很有气势，可以写到100万字。笔者还是选择了校友栾栋先生在《光明日报》上发表的意见，把拙著写得简约些。如上所述，把另一些话题留给以后的另一个课题。
对于目前备受大家关注的现代性研究，笔者的思考无疑还是粗浅的，诚恳欢迎专家学者和广大读者批评指正，亦盼望有这方面研究的大作问世。第一章现代性危机的文明史根源
菲利普·内莫是法国当代政治思想史家，1998年出版了《古代和中世纪政治思想史》（Histoire des idées politiques dans l’antiquité et au Moyen Age）。该著作1999年获得法国道德和政治科学学院的柯尼希斯瓦特奖（Prix Koenigswarter de l’Académie des Sciences morales et politiques）。内莫2002年又出版了《现当代政治思想史》（Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains，Paris）。经过长期研究西方从古到今的政治思想史后，内莫想总结一下什么是西方的精髓，于是2004年出版了《何谓西方？》一书。笔者以为内莫的目的一方面是总结西方的实质，但后半部分，特别是直接论述西方现代作为的部分则是为西方的现代性辩护的。可以想见的是，在西方的知识分子中，有为现代性辩护的，也有痛快淋漓直接批判现代性的，而且有些批判很深刻。笔者拟通过细读内莫《何谓西方？》一书的部分章节，从中找出西方现代性的文明史或思想史方面的一些根源，就教于专家学者和广大读者。此书最近被译成了中文，并被誉为“鞭辟入里”之作。笔者发表了不同于内莫的思考，读者从中可见出笔者的思想，这些思考与内莫的思考构成一种对话。
内莫根据自己的长期研究，把西方的文化形态学概括为下述五大基本内容或基本事件。（1）希腊人发明了城邦，发明了法律下的自由，发明了科学和学校；（2）罗马人创立了法律、私人产权、“个人”和人文主义；（3）圣经的伦理革命和末世学革命：慈善超过正义，使线性时间处于末世学的张力之下，历史时间；（4）11至13世纪之间的“教廷革命”，以具体运用希腊科学和罗马法的人类理性而载入圣经的伦理和末世学史册，第一次实现了“雅典”“罗马”和“耶路撒冷”的真正综合；（5）通过那些理应称作大的民主革命（荷兰的、英国的、美国的、法国的民主革命，然后所有西欧国家以这种或那种形式发生的民主革命），弘扬了自由民主道路。在科学、政治和经济三个领域，多元主义比任何自然秩序和人为秩序更有效率；最后一项内容赋予西方[1]前所未有的发展动力，使它得以生发出现代性。
这五项内容或事件也被内莫称为“五大奇迹”。内莫认为，在西方的历史上，不同种族的人们自觉接受了异于他们原初族群之价值观的外来价值。“笔者指的是希腊化的罗马人，战败后相当自愿接受拉丁化的高卢人（他们在两到三个世纪内完全放弃了自己的语言），大批皈依基督教的异教徒欧洲人，以及稍后信奉基督教的欧洲决定学习罗马法和希腊科学，并把罗马和希腊人的过去视作自己的过去，视作自己规范、想象和身份的源泉。回眸过去，每一次，这些族群都扮演了接受某种精神分支的角色，这种精神分支异于他们自己的生理和种[2]族分支，他们通过自己领袖人物和思想家们作出这样的决定。”这些决定和接受史构成了西方。从内莫全书的论述看，这个说法是有意图的，笔者在本文最后的补记中记叙了内莫2011年初在北京的一次演讲，笔者对其诚意表示怀疑。我们下面具体分析这些“奇迹”。第一节 “希腊奇迹”：城邦和科学
在这个章节，内莫首先依据法国的希腊史专家让-皮埃尔·韦尔南[3]（Jean-Pierre Vernant）的研究，概述了希腊城邦的构成性特征。大约公元前1200年，在现在希腊领土上生存的迈锡尼人的集权性质的[4]神圣君主国先后解体，随后是漫长的昏暗的中世纪时代，大约到了公元前8世纪中叶，一种前所未有的社会现实诞生了，希腊城邦在这场灾难的基础上得以建立，产生了西方进化史上的一次“跳跃”。这些特征包括：（1）君主制发生危机。希腊城邦诞生时，集所有权力于迈锡尼神圣国王的神幻宗教政权发生危机。国王的权力此后由一群官员来执行，他们有军人、法官、行政人员和神职人员等，君主制让位于共和制。政治权力被置于城邦共同体的中间，成为集体的“大家的共同事务”。（2）出现了公共空间。城邦官员的权力是公开的，与迈锡尼国王权力的私密空间形成了鲜明对照。公共广场（agora）的考古发现证明了这一点，公共广场是公民开会议事的场所。文字的作用也发生了变化，文字用来公布思想，让公众匿名评判。法律以文字的形式公布。希腊城邦出现了第一批书籍。（3）话语和理性得到弘扬。理性思想和言语艺术成了新生城邦的两大智识创新，直接来自权力的公开化，因为演讲者打动公众，才能使他们接受自己的意见。后来出现的逻辑学、辩证法和修辞学等学科（科学），使严谨的理性论证和言语艺术格式化。我们不妨这样说，这些学科知识滥觞于广场的演讲活动。（4）法律面前人人平等。进入公共广场的公民社会的成员愈来愈相似（homoïoï）和平等（isoï）。由于一个人在共同体中的作用不再依靠他所担任的宗教神职或他在某种等级中的地位，而是取决于他在步兵方阵中的战斗能力和广场上的论说能力，加之任何人都可以提出反对意见，任何公民都可以由另一公民所取代。一种在法律面前一律平等的抽象的人的概念应运而生。这里包含服从法律和建构法律的双重意义。某种“谦和”道德（la vertu de sophrosyné）代替了荷马还在赞美的种种贵族道德，而黑西俄德（Hésiode）已经抨击这些贵族道德是“傲慢的”（hybris，过分的，失度的），它们是混乱、不公和暴力的源泉。一种深知并希望自己与他人相似，在法律、理性和尊严方面与他人平等的新型人出现了，那就是公民。（5）宗教的嬗变。在创立由公共理性支配的国家时，希腊人也奇怪地创立了宗教，以确立人与上帝（和诸神）的“纵向”关系。以前，宗教是“横向”凝聚群体人心的支柱，是社会纽带的唯一的必然形式，是通过神话礼仪疏[5]解社会暴力、保证社会秩序的基石。此后，保证社会秩序的职能由国家承担，国家执行人间的法律并惩治犯罪。于是宗教的身份发生了彻底变化：宗教崇拜服从于国家，国家以多种多样与城邦相关的崇拜活动扼制教会的活动，与远古社会不同；反之，出现了一些神秘性的同志会式的私密宗教，从哲学上讨论和争辩关于神的话题，这就是西方从此所谓的宗教。（6）自然秩序与法治秩序（physis/nomos）的区分。相对于先前的神圣国家，希腊奇迹还引入了最后一项变化，即法律是人制定的，可以由人们自由更改，而社会秩序可以接受批评并发生变化。于是产生了“政治”概念的原意，即人们不仅可以讨论执行问题，在已有社会习惯和等级范围内确定具体的集体行动（这一点，神圣国家已经实行了；人类学家们以为“无国家的社会”还在继续执[6]行这一点），而且可以彻底讨论社会生活的规则本身。这样就形成了自然秩序和范畴与社会秩序和范畴的区别。这种思想明确形成于公[7]元前5世纪的智者（les sophistes）时期。我们知道，原初意义上的“政治”概念源自“城邦”。
随后内莫重点阐释了几个内容。其一是希腊人通过这些革新确立了法治和个人自由的原则，两者密不可分，共同构成了现代法治国家公民社会的基石。作者还特别引用了亚里士多德《政治学》（Politique）中对法治与人治的区分。亚里士多德特别指出，“人民统治而非法治”的政体不是自由政体，因为在这种情况下，人民表现为[8]某种“集体君主”（monarque collectif）。“以大家名义”发布命令的做法不是自由政体的特征，后者的特征是只有普遍规则，而没有具[9]体命令。法官或执行者发出的具体命令是对法律空缺的补充。于是[10]内莫肯定，归根结底，希腊人创立了“法治国家”而非“民主”，即以普遍规则治理国家，而非“以人民名义发布命令式的”“民主”。其二涉及希腊人创立的科学。内莫肯定科学是与城邦同时创立的，不是相继创立或各自独立创立的，两者相互呼唤。希腊人在美索不达米亚人和埃及人的科学的基础上前进了一大步。曾有多位学者指出，美索不达米亚人和埃及人的医学或天文学，犹如他们的占卜学或法律文本（如le Code de Hammourabi）一样，只是一些范式（paradigmes），而没有陈述规律。安德烈·皮绍（André Pichot）说，科学工作的进行或展示一般有两种途径，“对象途径”和“科学精神途径”。希腊城邦之前的传统科学属于“对象途径”，在具体科学对象如天体、数、疾病等的具体类型方面拥有真实的知识，这些知识可能很丰富并伴有精巧的技艺，但它们永远不涉及理论方面，即不用抽象言语陈述普遍而必然的规律。而希腊人的科学探索则选择了这条道路。事实上，“对象途径”和“科学精神途径”在希腊世界的古典时期，特别是在希腊化时期和希腊罗马时期，达到了真正的融会。一些大的科学门类如数学、天体学、物理学、医学、生理学、动物学、生物学等都进入成熟阶段。这种科学精神也体现在如今我们称作“社会科学”的诸多领域，如公元前5世纪下半叶智者学派已经草创了语法学、修辞学和政治学等学科，这些学科在公元前4世纪又得到哲学家和修辞学家的发展。以希罗多德（Hérodote）、修昔底德[11]（Thucydide）、伯利比乌斯（Polybe）和希腊罗马的史学家们所彰显的历史学尤为突出。科学的发展呼唤着学校的诞生。学校的概念和实践是希腊人开创的。毕达哥拉斯时代和智者时代的教育还是朋友间的或纯粹私立的。自亚里士多德和亚历山大一代起，希腊人建立了学园（学校），他们逐渐完善了初等、中等和高等教育体制。初等教育主要教授阅读、书写和计算；中等学校教授语法和文学，培养分析精神，拓展一般的文化知识。高级学园教授哲学、修辞学和医学。自此，这种重视教育和传授知识的科学精神传播到希腊化世界和希腊罗马世界的精英层，并逐渐深入普通百姓之家。希腊人把他们的这种精神概括为paideia，瓦罗（Varron）或西塞罗（Cicéron）把它译为humanitas。专家们不建议把这个概念译为“éducation”，更主张把它[12]译为“culture”，意谓人类通过学习文学和科学而达致完善。这一思想虽然经历了某些断裂，却毕竟传播到了现代西方。
这些概括总体上是不错的。西方学术界因此而特别重视阿伦特关于希腊城邦民主政治的研究。笔者亦在本书第五章有关于阿伦特研究的文章，意在吸纳希腊城邦时期的经验。但内莫显然在有些方面保持了缄默，或者说他缺乏两点论的视野，即亦应看到问题的另一方面。笔者以为，古希腊人的先验形而上学的宇宙观对后世影响很大，而这一点，西方人并不以为先验形而上学的宇宙观是某种错误，而是深刻地认同为自己文化的原典，很多文化人包括著名教授以此为荣。具体言之，这种先验形而上学的宇宙观包括自荷马时代开始的上帝造物说、柏拉图的理念说和亚里士多德后期的形式论（见第二章第三节“理与理性和理念辨异”）。先验形而上学的宇宙观直接决定了人们观察世界的视野和方法论，这个时候的古希腊人把人作为主体，而把外在世界作为客体。人与自然的关系是人掌控（maîtriser）世界、改造世界的关系。这与中国人的世界观是不同的。另外，古希腊人的社会和谐观和自然和谐观也与中国人不同。他们心目中的社会和谐不是诸神的意愿造就的，而是全体公民服从并非来自个人的法律的结果。世界的和谐在于种种物体各就其位，服从于“自然规律”，就像人们服从法律那样。这与中国古代的“道法自然”的顺序恰恰相反，他们是以人间世界揣度自然世界。希腊城邦最早的物理学家如米利都学派的泰勒斯（Thalès）、阿那克西曼德（Anaximandre）和阿那克西米尼[13]（Anaximène）有可能自发地把希腊公民用于社会的图式应用于自然界。地球、海洋和星球各就其位，它们拥有各自的性能，因为这些位置和这些性能是万事万物服从于普遍的、必然的和相同的自然规律所致，如同雅典城邦的公民们服从相同的法律而获致的城邦秩序以及各自的位置和功能一样。当年青年郭沫若在日本读了据说来自泰勒斯思想的“一即是多，多即是一”而激动不已。其实泰勒斯没有留下任何文献。“一即是多，多即是一”并不一定就是唯物主义思想，存在着“一是上帝，多是被造物质或人类或动植物”这种基督教式理解和解释的可能性。古希腊人似乎没有中国古代那种“天人合一”或“天人浑然一体”的思想。这种“掌控自然世界”、自然世界模仿人类世界的思想对西方社会后来的现代性异化行为显然是有影响的。另外，当笛卡尔否定神圣世界、提出“我思故我在”的新哲学体系时，他的思想里蕴涵着突出人的绝对地位、走向新的先验形而上学和人与自然对立、精神与身体对立、心物对立的数重二元论的危险（参阅第二章第一节“笛卡尔哲学与中国心学”）。这些思想和思维方式的先天性缺陷中潜藏着启蒙理性和现代性被异化的危险性。
笔者曾在拙著《中西比较诗学新探》之肇始，引用前辈学者梁漱溟和当代学者郭沂的学术论断，以证实中国殷周之际曾经发生过一场以人文取代宗教的思想变革运动，这场变革的实质是开创了人文精
[14]神。这里还可以举一些观念发生变化的例子。人的命运与王朝的未来依赖于其德性，而非取决于幽秘神灵之力量，周人征服殷商以后，这种观念极为发达。值得注意的是，记载殷商大事和观念的甲骨文上，不见“德”这一字眼，但在周初的文献里，此字却极为重要。殷商时期，神灵对人的影响无所不在，任何大事如未曾向它请示，终无一可行。但到了周朝，神灵的地位却受人君规范，诚如《礼记》所说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而[15]远之，近人而忠焉。”
同样，人们对神（上帝）的信仰也发生巨变。殷商时期，上帝乃一人格神，高高在上，它可降下祸福，庇佑人间诸事，监临官吏任免。这种信仰一直延续到西周初叶，但最后却渐渐地由超越的精神实体“天”的概念所取代。这并不是说天和神灵不再被人们所尊崇，而是它们的人格的力量已被人的德性和努力所取代，且人因其自身之德行，可以主宰自己的命运。由此可以看出周人对祖先的认知。殷商之[16]际，祖先如非被视同天帝，即被视为传达信息于天帝的中介。到周朝时，它们固然仍深具作用，然而正如“天”的情况一样，它们的作用却并非因其力量，而是因其为道德的典范。它们仍然受到尊崇，但却不再干扰人间事务。
周王朝的建立者推翻殷商后，为证明其统治的合法性，多强调天命的概念。这一点往往使我们感到困惑。其实看看他们的思路就明白了。天命是一种独立自存的道德律令，其性质即为德性。依据这种观念，人在世或逝世后的命运，并不依赖生前死后的灵魂，也不依赖神灵的力量，而完全依靠自己的善言善行。周人因此而宣称，虽然商人曾禀受天命，治理天下，但因其怠忽职守，已自绝天命。周王朝的建立者则因具有美德，所以天命便转移到他身上。毫无疑问，周王朝的前途如何，将视其未来之统治者是否有德而定。这与《礼记》里的记载是一致的。关于这几种观念的转变，陈荣捷先生从《尚书》《诗经》《左传》和《国语》里选编了许多案例。前两书含有中国最古老的文献资料，后两种记载的事件也在孔子之前。
同样，笔者在拙著《中西比较诗学新探·概貌篇》的第五节“中西方的诗学体系及其比较”与本书第五章第一节“感知现象学与感物说”里，通过对中国古代“感物”概念的分析，试图说明中国自《易经》起，实际上已拥有了朴素的辩证唯物思想。这种辩证唯物的世界观亦源自上述思想变革。这种辩证唯物的世界观与西方以造物说为代表的先验形而上学的宇宙观是完全对立的。中国古代的宇宙观视天人为一体。我们历来认为“天人合一”是儒家的思想，其实“天人合一”是中国古代各种主要思想流派的共同思想。
陈荣捷曾以“天人合一”为名，为《中国哲学辞典大全》撰写了一个词条，详细引述了中国哲学发展史上重要学者们的论述，介绍了“天人合一”观念的发展过程及其基本内涵。我们摘引部分内容，并稍加分析。
儒家天人合一之思想，上源于《易经·乾卦传》之“与天地合其德”与《中庸》之“与天帝参”。较早于《庄子》之“与天为徒”。至宋而为理学一基本观念，历元明清而无异说，思想家之尤者，张载、程氏兄弟、朱子与王阳明是也。此概念有四成分：（1）天人一道。（2）人为万物之灵。（3）人心能通天地之心。（4）天人一体。张子（张载，1020～1077）云：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”（《正蒙诚明篇》）程明道（程颢，1032～1085）云：“天人一也，更不分别。”（《遗书》，二上）又云：“天人无间断。”（同上）何以故？明道云：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣。是二本也。”（《遗书》，二上）伊川（程颐，1033～1107）亦曰：“天地人只一道也。”（《遗书》，一八）朱子随之曰：“天人本只一理，若会得此意，则天何尝大，人何尝小也？”……（《语类》，一七）
人物皆禀于天，而人为最灵，此即孔子所谓天地之性人为贵（依《孝经》）……
关于天人合一，最著名者为程明道，彼云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”又云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（均《遗书》，二上）此思想以后影响甚大，程氏门人杨时以天地一体言仁，其一例也。及至王阳明（王守仁，1472～1529）之《大学问》，天人一体之说乃达高峰。阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地万物一体之体也。亲民者，达天地万物一体之用也。”所谓亲民，即亲亲而仁民，仁民而爱物之谓。以至不特亲吾之父兄以及天下人之父兄而为一体，而且与鸟兽草木瓦石皆为一体。故由明明德以至齐家治国而平天下，其一体乃步步实现，逐渐圆成。此是理学家天人合一之正传，与汉儒之天人感应或道家之以天为大宇宙、人为小宇宙，故能相类等说，大大不同。应感相类皆以天人为二。理学家则谓天人为一……若学者汲汲求仁，大其心，变化气质，存天理而去人欲，由是而格致诚正修齐治平，自与天地合其德，日月同其明，不是与另一外物联合，而乃由尽己之心性经尽人之心性，以至尽物之心性，则人与天同一。如是并非丧失个性，多为一所灭，而乃个[17]人之全德表现，其感化与天地同流也。
笔者以为，其实汉儒之天人感应或道家以天为大宇宙、人为小宇宙等学说，表达的也是天人一体的思想，人与万物在同一宇宙体中相互感应，人是大宇宙中的小宇宙，只是没有张载、王阳明等宋明理学家表达得更透彻而已。这里有四层意思特别重要。一是仁也成了儒家的宇宙观或曰世界观；二是仁政的思想、仁政建立在仁的宇宙观的基础之上；三是只有以仁为世界观厉行仁政，才能达致宇宙和谐和社会和谐的“太和”状态；四是个性并没有丧失，而是个人之德性得到完满的彰显。这与西方思想传统中把个人主义放在基本位置、突出人类中心主义、人类优越论的思想观念是完全不同的，正是个人主义和人类优越论后来使启蒙理性发生异化，人的欲望恶性膨胀，人与自然的关系高度紧张。古希腊的思想资源里似乎没有这种天人合一的观念和仁的宇宙观。第二节 “罗马奇迹”：私法和人文主义
在内莫看来，希腊城邦虽然已经创立了一个“法治政府”，但是他们在这方面走得并不太远。在那些按单一种族居住的小城邦里，希腊法都是不成文的，所以我们今天对希腊法知之甚少。而罗马人在法律方面经历了数个世纪的探索和大胆创造，他们在法律方面的收获完全改变了“人”的观念。
罗马当时的领土扩充使它已经成为一个“四海一家”的大国（Un grand Etat cosmopolitique），用今天的话说，即是一个多民族的国家。那么在整个国家范围内，就不能继续执行“Quirites”法，即罗马民法和《十二表法》（Loi des Douze Tables）。尽管相对于以前各个种族种姓的法律，罗马民法和《十二表法》已是平民阶层政治上的一大进步，但其宗教礼仪和神秘的民俗色彩太浓，外族人根本无法理解，如果与罗马人发生冲突时，法律上也必然败北。于是当罗马占领整个意大利并向意大利之外扩张时，于公元前242年设立了一个“外务大法官”（proetor peregrinus）职位，授权外务大法官相机灵活解决传统罗马民法无法涵盖的法律问题。简言之，这是一个创建法律“程序”的契机，随着每年一度各种新法官的上任，这种“程序”创新（也包括内容创新）得以逐年积累。公元前2世纪中期，当罗马人[18]接触到希腊哲学特别是斯多亚哲学以后，上述法律创新工作发生了决定性的加速和转向。
我们知道，希腊人、马其顿人与波斯、叙利亚、埃及等东方民族融合而成为希腊化世界。从这个意义上说，希腊化世界那些较大的君主国已经是一些多民族的国家，只是规模小于后来的罗马共和国。在希腊化过程中，斯多亚派创立了“世界大同”（cosmopolitisme）理论。斯多亚派认为，人类构成一个唯一的共同体，拥有相同的人性；这个共同体内的社会关系准则属于相同的“自然法则”，而各个城邦的具体法律都是从这个自然法则中脱颖而出的。该理论成了法律创新转向的理论基础。从此以后，法律的创新不再以神话、风俗和宗教为源泉，而以普遍的人性为依据。在这种思想的指导下，从公元前3世纪到公元1世纪末叶，在大约三个半世纪的时间里，那些不乏智慧的法官们提出了大量的创新意见。进入罗马帝国以后，独立的大法官不再存在，法律汇集由历代罗马皇帝及其御用法官公布。这个时期的创新已经大大下降，更多的是整理成法典的工作，于是至公元6世纪终于形成了查士丁尼（Justinien）的《国法大全》（le Corpus juris civilis）。《国法大全》直至今日依然构成现代西方所有法律的基石。只需翻阅一下一部罗马法教材的目录，就会被这些法官和法学家涉猎范围之广所震撼。事实上他们建构了我们今天知道的几乎所有人法、物权法和债权法。前者如无能力、监护、家庭、婚姻、继承、收养、法人概念等；中者如所有权、占有权、地役权、有体物和无体物、动产和不动产、时效、用益权、按份共有、共同共有等；后者如合同、担保、抵押、保证金、汇票、公司、购买、销售、欺诈、遗嘱、遗赠，等等。这些法律概念和范围以及执行它们的严谨程序使我们确信，罗[19]马法在人类文化发展史上完成了又一次“跳跃”。
接着内莫浓墨重彩地渲染了罗马私法的文明史作用：罗马法用智慧工具把你我所拥有的财产区分得如此清楚，使得“我”和“属于我的”的意识以任何文明都不曾有过的规模深入人心，使得个人生活不再融入集体意识，不仅不再融入先前的部落群体，而且也不再融入希腊城邦时期依然司空见惯的互帮互助意识。单调而毫无诗意的罗马法突然拥有了出人意料的道德作用，即罗马人通过创立私法，实际上创立了自由、拥有自己私密生活和绝对独特命运、绝不可能浓缩为任何他者之“我在”（un ego）意义上的“个性的个体的人”。内莫认为，从这个意义上说，罗马法是西方人文主义的根源。他还引用西塞罗（Cicéron）的话进一步发挥自己的观点。西塞罗在《论职责》（De Officiis）里讨论希腊斯多亚学者帕尼提乌斯（Panétius，公元前180～前110年）的道德思想时，曾经把表示戏剧人物的“persona”笼统地用于普遍人。西塞罗的意思是说，任何人都拥有大家共有的人性；然而，任何人亦拥有属于他自己的独特个性，他因此而在生活中发挥着独特的作用，一如戏剧人物在作品中发挥独特作用一样。一部戏剧如果不能把人物独特的情节和情感丝丝入扣地关联在一起，则无任何意义。同样，如果公民不能以自己的个性生存，共和国将不复存在。如果在某种“集体礼仪或狂热”的作用下，法律的保证如灰飞烟灭，共和国将“重蹈”某种“融合群体”、某种互助性一致性共同体的路径，则每个人的个性特征将不复存在。内莫显然是极其赞同西塞[20]罗的上述意见的。
笔者不能苟同这种单纯张扬私法的一点论视野。以笔者愚见，罗马法律在颠覆奴隶主占有制、抑制新兴的封建占有制方面确曾发挥过积极的作用，《国法大全》也确实构成现代西方所有法律的基石。但是罗马私法却是一把“双刃剑”。单从法理角度看，这种用财产所属关系了断一切纠纷和冲突的做法，正是后来现代性发展中用利益关系、财产关系、经济关系和金钱关系了断一切社会关系从而导致启蒙理性异化的先声。另外，内莫完全把人文主义理解为个人主义或以个人主义为根本的思想源流恐失之偏颇。内莫甚至以为，没有罗马私法，没有对产权的法律保护，就没有人文主义。人文主义是罗马人的创造。[21]这与我国学术界对人文主义的理解差距甚大。在我们看来，人文主义更多张扬的是道德精神，而非私人利益。西方当代一些较有远见的学者对西方文明中这种根深蒂固的个人主义传统在历史整体中的负面作用，已开始有所领悟。2009年2月，法国著名学者朱莉娅·克里斯特瓦（Julia Kristeva）来北京演讲时就曾说过，中国的改革开放之所以成功，中国在2008年的世界金融危机和经济危机中处于有利地位，很可能与中国文化传统中的集体精神相关。这个看法是有道理的。中国在2008年举办奥运会的整个过程中，在随后突如其来的汶川大地震中，在2010年的玉树地震中，在近几年的各种自然灾害中，都普遍地体现了集体主义精神。这种精神使我们在开拓国内新局面，在积极应对国际经济新局势方面，显然都比较主动。据2010年7月27日和28日的中央电视台的国际新闻播报，国际货币组织对此给予了明确的肯定。
这里，我们还有一个新发现，即文学艺术领域的总倾向是与思想领域的总体倾向相一致的，两者是并行发展的。具体说来，古罗马拉丁时期的文学和雕刻也显现了明显的个人主义。其实，古希腊时期这两者的总趋势也是一致的。只是用现在比较时兴的话说，古罗马是一次转型，是西方文明史上的一次个人主义转向。我们从古希腊、古罗马和后来19世纪、20世纪欧洲思想界和文学艺术界的普遍迹象得出了上述结论，即文学艺术领域的总倾向与思想领域的总体倾向相一致，两者是并行发展的。拉丁大作家们的作品里的基调与刚刚过去的希腊作品的基调明显不同。例如柏拉图《法律篇》（les Lois）的社会氛围与西塞罗或塞内加（Sénèque）的哲学著作或政治思想著作、维吉尔（Virgile）或贺拉斯（Horace）的诗作、塔西陀（Tacite）的历史著作或佩特罗尼乌斯（Petronius）的《萨蒂利孔》（le Satiricon）等著作的社会氛围明显不同。与希腊文明相比，后者似乎完全是另一种文明，与现代欧洲的文明更接近：在拉丁作家生存的世界里，个人拥有制度化的社会空间，这种空间有利于独特的个人命运和心理充分展开。贺拉斯和朱韦纳利斯（Juvénal）的讽喻诗让“个人生活”占据了全部舞台，而罗马的公共生活仅扮演背景的角色。在亚里士多德心目中政治既是人类道德的终极视野，也是公民个人生活的根本参照系，如今已退居点缀或背景的地位。拉丁作家们的视野投向“我在”，“我在”的抱负和计划，“我在”与其他“我在”的关系，投向某种个体间性，这种个体间性与先前融入群体的特性完全不同，完全脱去了集体或“部落”的痕迹，而使个人及其自由充分发展。
这种差异也存在于希腊与罗马的雕塑作品中，希腊雕塑的人物是匿名的类型化的，而罗马雕塑的每个面孔都拥有绝对的个性价值，清晰可辨，优点与缺点同样明显。一言以蔽之，罗马雕塑作品是肖像。后来文艺复兴运动的绘画界继承了古罗马雕塑中的肖像艺术，成就了[22][23]一代画风。过去把肖像的首创权归功于佛来米人是错误的，佛来米人是再创作者。有意思的是，西方学术界一般都把16～17世纪艺术上的这次变化与“布尔乔亚”（la bourgeoisie）和资本主义经济的出现以及社会成就的上升联系起来。所以有学者以为，从某种角度或某种程度上，罗马人已经是“布尔乔亚”了，正如他们的经济从某[24]些方面而言也是资本主义的经济了。我们从这个评价中可以看出古罗马的文化转向与后来现代性趋向的某些关联。第三节 圣经伦理和末世学
内莫以为，任何文明都没有像西方文明那样矢志不移地渴望进步。希腊、罗马文明虽然给世界文明史带来了重大变化，但却不曾果决地渴望这些变化，也不曾把进步作为人类历史的正常进程。犹太基督教的博爱道德或怜悯道德（la morale de l’amour ou de la compassion），以其对人类苦难前所未有的敏感，带来了一种反叛精神，否认苦难（恶）乃正常现象的思想，给历史进步观赋予了第一推[25]动力。内莫随后引用圣经文本来论证犹太基督教的博爱道德或怜悯道德，并特别突出了“慈悲”（la miséricorde）和“原罪”（péché originel）概念。
内莫论证说，从亚里士多德到西塞罗的古代思想家所界定的公正概念都是对等的，而基督教的慈悲概念是不对等的，它给予人间的关怀是无限的，远远超过人间回赠的善行，其实它根本不要求这种交换，它的关系式本质上是不对称的。从这个意义上说，犹太基督教的慈悲伦理与从古代异教那里继承来的道德和法学传统相决裂。
宗教学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）认为，这种慈悲概念才是圣经“原罪”概念的真正意义。列维纳斯表述的是犹太教的观点，[26]但认为福音伦理在这点上仅发挥了《旧约》的思想。“原罪”并不意味着某种集体错误从外部感染了本身并没有任何恶劣行为的家庭成员。它意味着我们所有人都是真正的犯罪者，理由是，自从《旧约》前五卷或《福音书》的建议向我们揭示了我们真实的负罪身份后，我们没有无限地坚持清偿这笔债务。在我们果决地承担任何义务前，我们的道德意识使我们把这笔债务视为自己之债务的情势是“原初”的。我们没有作出任何决定，没有任何许诺，也没有任何所得，但是我们却心甘情愿地把世界苦难的重担挑在自己肩上，把剔除邪恶的斗争视为自己人生的方向。只要世界上还存在苦难，即使我们没有任何责任，我们仍然应该在某种程度上自视负有不可推卸的责任。在列维纳斯看来，这种与拉丁人文主义彻底不同的“对他人的责任心”确立了人性。没有“对他人的责任心”，人就与草木没有区别，就会容忍奥斯维辛的法西斯暴行发生。唯有圣经伦理能够把人从这种无道德无人性无意义的状态中拖出来。而尼采的超人哲学是拒绝这种自由和这种人性的责任感的，它是现代异教和无神论的标志。陀思妥耶夫斯基（Dostoïevsky）让《卡拉马佐夫兄弟》（les Frères Karamazov）里的人物之一喊出了这句话：“我们每个人对所有人和所有事都有罪，而[27]我比其他人的罪孽更深重”，重新回到了圣经伦理和其“原罪”思想。
内莫深知，这种道德观念和态度与几乎同时期的从亚里士多德到西塞罗或塞内加的希腊罗马思想家所构建的道德观彻底不同。对希腊罗马传统而言，人是一种本质（une essence）。其命运就是以行为完全成为形式（la Forme）。而人的形式是确定的。人拥有四肢和四种基本道德。人的灵魂的前景就是准确展现这些德性（arétè，美德）的形式。公正的基本意义是尺度和限度，《学说汇纂》（le Digeste）[28]以为公正即把属于每个人的部分给予他。这意味着义务是在准确计算的基础上严格界定的。超越义务是一种缺点。在柏拉图看来，“无限性”（l’infini，apeiron）不是一种存在。希腊人把试图超越形式的举措抨击为“失度”（hybris，见本部分第一节里的词义）。广而言之，世界的性质也基本上是确定的。与中国古人一样，希腊罗马人也避免自然界和人类社会出现异常。当这些现象发生时，他们便将其解释为宇宙永恒循环的某些阶段。在这种逻辑下，灾难永远不可能从[29]地球上消失。试图战胜宇宙客观结构的命运是一种疯狂。
笔者以为，圣经伦理和其“原罪”思想与中国儒家和道家的伦理思想也是不同的。儒家的基本理念是“人之初，性本善”，即“原善”说。儒家倡导仁政，仁政的实质是和，即达到人与自然、人与人的和谐。儒家并没有圣经那样的“原罪”思想，其基本态度是“己所不欲，勿施于人”。荀子的“人之初，性本恶”说是儒家的一个极端，与近代英国哲学家霍布斯的思想比较接近，但与圣经的“原罪”思想仍然有区别。道家的态度是“无为而无所不为”，没有基督教那种咄咄逼人的进攻性态度。我们在后边将看到圣经伦理的这种逻辑发展。
这种伦理和“原罪”思想导致了某种虽不能完全做到直线型但至少向前行进的时间观，一种由创世开始，走向“时间尽头”，然后重新创世的时间观。其逻辑思维是这样的：人类为他人的命运而担忧，自视有罪又不能彻底清偿自己的债务，那么他们所面临的时间就是急迫的，他们要在剩余的时间里战胜邪恶，减轻人们的苦难，为弥赛亚（救世主）和天堂的早日到来而奋斗。战胜邪恶的斗争粉碎了异教的永恒循环观并揭穿了《传道书》（l’Ecclésiaste）宣扬的“阳光下没有任何新事物”的谎言。于是，从圣经伦理中演绎出圣经的末世学。今后应该把世界视为历史，人类从其历史性中接受其精神养料。只有历史意义上的人类才称得上人类，而没有化身到具有改造作用的时间（temps de transformation）中去的人是不能成为圣人的。
这种时间观与中国先秦时代的时间观也是不同的。中国传统中的时间观是无始无终的，所以人们不必担心世界的末日。时间是由“象”“位”和“易”等概念来表达的，意谓世界是变动不居的，时间也按自己的规律变化。人与世界一体，因而也与时间合一。
圣经改变世界的思想又具化为弥赛亚主义、末世思想、至福千年说（millénarisme）和乌托邦思想以及各种各样世俗化的“进步说”。我们仅对乌托邦思想的演变略做解释。按照内莫的说法，乌托邦是至福千年说的一种变种，意谓某种与现实世界差距甚大的理想世界也是可以实现的，值得去追求；政治思想和行动只有作为追求这种理想世界的工具才有意义。这种思想最初是由圣·托马斯·莫尔（Saint Thomas More）在《乌托邦》（l’Utopie）一书中提出来的，后来出现在现当代欧洲几乎所有重要的政治思想中。乌托邦思想坚定了人们的进步信念和通过科学与经济发展可以建立一个更适宜居住和生存之世[30]界的思想。但是，乌托邦一词后来衍生出了一种相反的意义，意谓一种空想的难以实现的理想。
但是圣经的忧世思想可以表现为两种形式。一种是激烈形式，意谓在世界末日时，以一场末世学的终极战斗把所有恶者斩尽杀绝，然后迎来新千年的晨曦。这种思想被现当代左右派的革命理论所继承。另一种是和平形式，即在世界末日不采取刀光剑影的流血形式，而是使人的心灵皈依，揭示真理，以法律和科学的理性形式，采取人类应有的负责任的行动。内莫认为，这种思想延伸为现当代的自由民主理
[31]想。
单从学理上看，圣经伦理思想的这些要点都颇冠冕堂皇。实践中它们亦构成某种“双刃剑”。一方面，这些思想确实陶冶了许多虔诚的教徒的思想；但另一方面，它们却变了味，成了西方人自以为是和欧洲中心主义的思想源泉之一。许多留欧学生都有过这样的经历：那些甚至没有多少文化很难与人文学者对话的基督教徒们围着你喋喋不休一相情愿地单方面宣讲他们（她们）心目中的真理。在西方文明史上，于是有大批传教士被派往世界各地，强加于人地宣传他们的救世学说。然后是大批商人和军人跟进，他们自以为给“落后”民族带来了“福音”，其实从后发展国家掠夺走了大量的自然资源和廉价财富。九次浩浩荡荡的十字军东征就以东方国家为掠夺对象。再后来就以武装手段变后发展国家为西方的殖民地，强行用他们的思想把这些异域文化之乡改造为他们心目中的圣地。最近三百年来，西方人正是在圣经伦理思想原则的支撑下，强行把资本主义的发展模式推向全世界。他们自己捷足先登，率先把自己发展起来，导致人类几百年间几乎用尽地球数百万年积淀起来的能源资源。更可怕的是，当圣经伦理的这些原则被加尔文新教改革以后，变成了发财欲望无限膨胀、争做上帝选民的推动力。显然，圣经伦理和新教伦理在现代性发展中共同建构了资本主义精神。至于说把法治和科学带向全球更是无稽之谈。殖民行为和掠夺行为本身就是违反法的精神的，而西方国家出售给发展中国家的技术一般都是过时的落后技术，它们把高科技含量的技术留作保持自己强国地位的支柱。
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