作者：赵宗福
出版社：社会科学文献出版社
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中国民俗学集刊(2014年第2期)试读：
民俗文化研究
瑶池与瑶池宴：《穆天子传》中瑶池西王母[1]叙事象征考察[2]高莉芬摘要：在先秦战国时代的文献中，西王母常与“山岳”联结，但其所居之山，并未限定在昆仑山，西王母也只是《山海经》中众多神灵之一。大约在汉代以后，西王母才专处于昆仑山。昆仑，承载着丰富多重的象征意涵，日益受到重视，与西王母之间的联结也日益紧密。除了昆仑与西王母有重要的联结外，另一个与西王母关系密切的地理空间，即是“瑶池”。“瑶池”与“西王母”之紧密联结，在现存传世文献中最初见于《穆天子传》里，明确载有“天子觞西王母于瑶池之上”的相关叙事。值得注意的是，在《穆天子传》里，“瑶池”上的“西王母”，截然不同于《山海经》中半人半兽的西王母形象，而是与周穆王宴饮对歌的“帝女”。“昆仑”西王母与“瑶池”西王母显然是两种截然不同的形象系统。与西王母有关的“昆仑”，一直为学者关注考察的重点。但在《穆天子传》《列子》等文献中西王母与周穆王会面行觞之地——“瑶池”，却较少为学界所探究。本文即以《穆天子传》中穆天子于瑶池会见西王母的叙事为主，考察瑶池地理与瑶池宴相关叙事与所具有的空间象征与仪式功能，辨析瑶池宴的原始意象，以见神话传说到宗教叙事的发展与衍变。
关键词：西王母 神话 《穆天子传》 瑶池 昆仑 女神一 前言：昆仑西王母与瑶池西王母[3]
在中国神话史上，“昆仑”是重要的神圣空间。学者顾颉刚、[4][5][6]王孝廉及日本学者小川环树、小南一郎等人的研究中，皆以“昆仑”与“蓬莱”为远古的两大仙乡。此两大神话空间，历经秦汉方士的传播渲染以及六朝道教信仰的发展，逐渐成为学仙修真者所追[7]逐的理想胜境，被纳入道教所建构的仙真府洞的宗教舆图。“昆仑”在《山海经》的记载中较为详尽，明显具有“世界中心”的宇宙山（The Cosmic Mountain）性质，在中国古代地理学与神话学研究中，其所曾引发的真实地理或想象地理的争辩，近年来又随着西王母研究的兴盛而受到关注。在《山海经》的记载中，西王母所居处的空间地形地貌，多为山岳，分别有玉山、蛇巫之山、龟山、王母之山、昆仑之丘等名，分别见于《西山经》《海内北经》和《大荒西经》。《山海经》中之西王母不但居于山，又有山岳直接以“王母之山”而命名，其中又有“沃之国”“沃民”，而“沃之野”更是一处充满金玉宝藏、植物鸟兽的乐园。因此有学者研究指出，西王母具有“山神”的性格，[8]其原相为昆仑山神。在先秦战国时代的文献中，王母虽常与“山岳”联结，但其所居之山，并未限定在昆仑山，西王母也只是《山海经》中西方众多神灵之一。大约在汉代以后，西王母才专处于昆仑山。昆仑，承载着丰富多重的象征意涵，日益受到重视，与西王母之间的联结也日益紧密。[9]
除了昆仑与西王母有重要的联结外，另一个与西王母关系密切的地理空间，即是“瑶池”。但“瑶池”未见于《山海经》的记载中；亦无与“西王母”有关的叙事。而“瑶池”据司马迁《史记·大宛列传》引《禹本纪》所言，“瑶池”乃在“日月所相避隐为光明”的“昆仑之上”：
太史公曰：《禹本纪》言：“河出昆仑，昆仑其高二千五百余[10]里，日月所相避隐为光明也，其上有醴泉、瑶池。”
瑶池位在“日月所相避隐为光明”的“昆仑”之上同属昆仑神山系统，其地又有醴泉更增添其作为原始乐园的空间意涵。但《史记·大宛列传》并未载有“瑶池”会见“西王母”的相关记载。“瑶池”与“西王母”之重要联结，在现存文献中最初见于《穆天子传》，明[11]确载有“天子觞西王母于瑶池之上”的相关叙事。值得注意的是，在《穆天子传》里，“瑶池”上的“西王母”，截然不同于《山海经》中处于“玉山”或“昆仑之丘”上“蓬发、戴胜、虎齿、豹尾、[12]穴处”、“司天之厉及五残”半人半兽的西王母形象，而是与周穆[13]王宴饮对歌的“帝女”。“昆仑”西王母与“瑶池”西王母显然是两种截然不同的形象系统。
在《穆天子传》中，“瑶池”此一地理空间，是西王母与周穆王的宴饮之地，是东方人间帝王与西方“帝女”西王母的宴会圣所。它承载着丰富多重的象征意涵，日益受到重视，与西王母之间的联结也日益紧密。到六朝以后，随着西王母的道教神祇化演变，以及道教仙宫洞府宗教舆图的建构传播，“瑶池”成为标志着西王母形象的重要空间符号之一。从“昆仑西王母”到“瑶池西王母”，乃至于“瑶池金母”不仅是地理空间的不同，也是西王母形象发展与神格演变的重要转折。
但“瑶池”究竟是什么样的地理空间？是何种地貌地景？是“山”、是“池”，还是“湖”？是在新疆天山博格达峰山的天池，还是在青海青藏高原上的孟达天池？而依《史记·大宛列传》之记载，“瑶池”与“昆仑”间又有密切的关系。瑶池是在“日月所相避隐为光明”的“昆仑山”之上，还是在昆仑山之周？还是“瑶池”根本就是“昆仑”的古地名？这个西王母与周穆王的宴饮之地，究竟是真实地理，还是浪漫的想象神话地理？历来中外的地理学者、历史学家、旅行家在进行西域探寻昆仑的路线中，“瑶池”也成为探查的重点。学者或是稽考文献，或是实地勘查，更有甚者，编绘地图，标明方位[14]。但对于瑶池的探求，正如寻访昆仑一般，学界仍是莫衷一是，众说纷纭。
道教信仰中，“金母”即“西王母”，在现今台湾的西王母信仰中，西王母又有“西王金母”之称，其圣号多冠以“瑶池”之名，如有“瑶池金母大天尊”“无极瑶池金母大天尊”“无极瑶池大圣西王金母大天尊”“无极瑶池西华至妙西王金母大天尊”“无极瑶池金母大慈[15]尊”“瑶池金母传经救世大天尊”等圣号，“瑶池”无疑已圣化为神圣的符号；在道教经传叙事中，“瑶池宴”更成为会仙情节的重要形式。在道教信仰中“瑶池”，实是除了“昆仑”“墉城”“龟山”以外，西王母的另一重要空间符号表征。与西王母有关的“昆仑”，一直为学者关注考察的重点。但在《穆天子传》《列子》等文献中西王母与周穆王会面行觞之地——瑶池，却较少为学界所探究。本文即以《穆天子传》中穆天子于瑶池会见西王母的叙事为主，考察瑶池地理与瑶池宴相关叙事和所具有的空间象征与仪式功能，辨析瑶池宴的原始意象，以见神话传说到宗教叙事的发展与演变。二 真实或想象：《穆天子传》与瑶池地理之性质考察
穆天子西征于“瑶池”会见西王母之叙事文本，在现存文献中最初见于《穆天子传》。今存《穆天子传》有六卷，又名《周王游行记》或《周穆王传》。此书为晋武帝太康二年（公元281年），一说晋咸宁五年（公元279年），在汲郡（今河南卫辉市）魏襄王墓中出土的先秦竹简古籍，世称《汲冢书》。《晋书·束皙传》云：
初，太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车……《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。《图诗》一篇，画赞之属也。又杂书十九篇：《周食田法》，《周书》，《论楚事》，《周穆王美人盛姬死事》。大凡七十五篇，七篇简书[16]折坏，不识名题。《汲冢书》于晋代出土后，由和峤、束皙等人奉诏撰次编校，写成定本。晋人郭璞亦曾为《穆天子传》作注。此书自出土以后，其史料文献性质颇有争议，《隋书·经籍志》云：《穆天子传》，体制与今起居正同，盖周时内史所记王命之副
[17]也。
但在历代著录中《穆天子传》由起居注而传记，而杂史，到清修《四库全书》时以其列入“小说”类中。清代以来，对于《穆天子传》的文献性质又展开了广泛的讨论。
学者从地理、历史、民族、交通等视角重新检视《穆天子传》，论证周穆王西征史迹的真实性，并指出其中保存了西周史料，反映了先秦中西交通及沿途部族分布的史迹。在此前提下，学者甚至编排历谱、绘制周穆王西征与东归的地图。而“西王母之邦”与“瑶池”自然被印证为真实地理，学者纷纷展开周王西征之路的考察，以及西王母与瑶池今地考的研究，但瑶池仍是若隐若现在西部高山峻岭中[18]。历来对于“瑶池”真实地理的考察众说纷纭，相关说法可列表如下。表1 《穆天子传》中西王母与瑶池的地理位置考察续表续表
从表1中可见，对于瑶池之探寻，必涉及对“西王母”名称及地理位置之考察。历来对于上古时期“西王母”之研究，有以下说法：其一，于卜辞中所见之“西母”即战国以来文献中的“西王母”。殷墟卜辞：壬申卜，贞：于东母、西母、若。陈梦家即认为，此“西母”[19][20]即西王母，张光直等人亦倾向此说。卜辞中的“西母”是否即是战国时期以来的“西王母”？此尚待文献资料进一步论证。其二，以“西王母”为神祇之名，从《山海经》考察，西王母为半人半兽与山神、图腾神特质之神祇。其三，以西王母为国名、部族名、西方邦[21]国之名，凌纯声曾对历来研究进行分析探讨。其四，以“西王母”为地名。《尔雅·释地》：“东至于泰远，西至于邠国，南至于濮鈆，北[22]至于祝栗，谓之四极。觚竹、北户、西王母、日下谓之四荒。”王孝廉即指出：“战国时代的西王母国应该在战国时代人们的地理知识[23]范围之内，汉代西王母也是如此。”亦采西王母国为出现在中原周边的西方部落或部族名。
表1中学者大多以“西王母”为古邦国名称，“西王母之邦”之所在地则有波斯、巴比伦、印度、新疆等地之说，而“瑶池”即为邦国境内一高山湖泊。因此瑶池地理多以中国西北或新疆或甘肃、青海一带为其所在地。这些研究大多是以《穆天子传》为信史的前提，对“瑶池”真实地理进行考察的结果。
明清以来，颇多学者认为《穆天子传》为穆王或西周的史官所记，纯粹为西周前期作品，如胡应麟《四部正讹》：《穆天子传》六卷，其文典则淳古，宛然三代范型，盖周穆史官所记。虽与《竹书纪年》、《逸周书》并出汲冢，第二书所载，皆讫周末，盖不无战国语参之，独此书东迁前，故奇字特多，缺文特甚，[24]近或以为伪书，殊可笑也。
胡应麟以《穆天子传》为西周史官所作之信史，并力斥伪书之[25][26]说。近人丁谦、岑仲勉、卫挺生、常征、杨宽等皆采此说。但近年来亦颇多学者对书中人名、国族名，乃至于礼制、贡品、数字、方位进行考辨，在与传世文献古籍史册的比较分析中，见其中虚妄不实之处。如黎光明即言：“穆天子传中所记载的传说，并非周穆王实[27]际所有的事情。”吕思勉研究后指出此书：“妄造穆王游行之事，[28]支离灭裂，全不可通。”常金仓在《〈穆天子传〉的时代和文献性质》中分别从礼制、地名、人物举出18条例记证明《穆天子传》的[29]文物制度不完全与西周和战国文化特征吻合。杨善群亦细考书中叙述指出：
由《穆传》原本为西周史官所记，而至战国时又经三晋之人加工伪造这一成书过程，可知《穆传》中是真伪杂参，重要的史料和浮夸[30]的虚构共存。
因此对于《穆天子传》一书，不应如卫挺生以信史态度一切印证，“今乃反复详细考此书中之无一事不实，无一物不实，无一地不[31]实，而且合于经典所在之事实”，但亦不宜如茅盾以《穆天子传》[32]一书为“伪作”。学者对于《穆天子传》一书的文献性质有不同说法，但大多认为此书完成于战国时期，即公元前6世纪至前5世纪，则较无异议。
周穆王周行天下之事，具载史籍，其本事发生时间应于西周时期。在战国时期，周穆王令造父为御，驾八骏马西行的故事，应已广为流[33]传。在《竹书纪年》中亦有记载：“西征至昆仑丘，见西王母。”但《穆天子传》记周穆王游行天下会见西王母之事，应是在战国时期编纂文献史料和口传资料时形成的。俄罗斯汉学家李福清从文学角度探讨《穆天子传》即指出：
这部作品记述的单调和千篇一律使得作品呈现出某种修辞的程式
[34]化。
李福清进一步征引苏联谢维奇之说，指出《穆天子传》中保留部分民间传说的痕迹。因此，李福清推论：“摆在我们面前的这部作品反映了从编年史家纪实性的文字转向根据文学创作规律的艺术散文的[35]过渡阶段。”正如李福清所论，《穆天子传》文本书写呈现出句式语法的程式化之特色，举例如下：
甲子，天子北征，舍于珠泽。以钓于水，曰珠泽之薮，方三十里。爰有雚苇、莞蒲、茅萯、蒹葽。乃献白玉，□只□角之一□三，可以□[36]浴……，因献食马三百，牛羊三千。
今本《穆天子传》一书之书写结构句式大致如下：
时间—天子征—舍于某地—祭祀或当地活动—当地物产—献礼—天子赐礼。
从文本书写形式考察，除了李福清教授所言的程式化修辞外，在书中以“征”与“游”为主的叙事中，作者不厌其烦地逐一罗列标示西征之地的山川地理、部族物产，又具有承自《禹贡》《职方氏》以来的地理博物的书写传统。因此《穆天子传》实是一部在真实史料基础上增添传说想象色彩，又承袭了地理博物书写传统之著作，其内容同时具有真实与虚构的成分。《穆天子传》内容同时有真实与虚构的成分，是则《穆天子传》中的“瑶池”，亦不宜做现实地理的印证。在《穆天子传》中，瑶池上周穆王与西王母行觞的宴饮对歌，亦无法直接看作周穆王与西方部落酋长的部族交流宴会的历史事实。而且在今本《穆天子传》中周穆王会见西王母之叙事情节相对丰富，明显不同于其他部落邦国领袖，在《穆天子传》中实具有重要的叙事功能与象征意义。三 巡游仪式：圣王典范与宇宙秩序“瑶池”地理与“西王母”之联结，见于《穆天子传》《列子》中，分别载有“西王母觞周天子于瑶池之上”的叙事。《穆天子传》云：
吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出；道里悠远，山川间之；将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野，虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子，吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石，而树之槐。[37]眉曰：“西王母之山。”《列子·周穆王》则云：
别日升于昆仑之丘，以观黄帝之宫；而封之以诒后世。遂宾于西[38]王母，觞于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。
二书中皆述及穆天子宾于西王母，并觞于瑶池之上之事。而与《穆天子传》同时出土的汲冢《竹书纪年》中亦载有穆王西征见西王母一事：
十七年，西征昆仑丘，见西王母。西王母止之曰：有鸟人。西王母来见，宾于昭宫。
十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年西王母来朝，宾于昭宫。[39]
但在《竹书纪年》仅述及穆王西征昆仑见西王母，未载瑶池宴饮一事。而《穆天子传》《列子》二书则明确指出“瑶池”此一地理空间，明确标志了人间君王周穆王会见“西王母”的地点与活动。而“西王母”与周穆王相会、宴饮、谣歌此一重要的情节叙事，在《穆天子传》中乃置于周穆王巡游为叙事主题的书写脉络中展开，也即周穆王会见西王母的瑶池宴，与周穆王的帝王身份、巡游的国家仪式间有不可分割的关系。
周穆王周行天下之故事的口传者据杨宽考证为“河宗氏游牧部族[40]的人”，而这也是《穆天子传》的历史叙事中涉及神话传说的原因。综观《穆天子传》其自始至终以周穆王巡游为叙事主题，以周穆王为中心人物，以异域巡游为中心事件。虽然采用按日记事的起注形式，应非帝王之实录，而是在周穆王西征巡游的史实上所增添编创而来。据史家考证，此书出土时原本无题，今本题名为整理者荀勖所加。晋时另有题作《周王游行》或《周王游行记》之本。从题名可见，游行，无疑是《穆天子传》最重要的主题。
周穆王巡游天下之事，史传古籍多有记载：
穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求？（《楚辞·天问》）[41]
昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉，祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫。（《左传·昭公十二年》）[42]
衡父生造父。造父以善御幸于周缪王。得骥温骊。耳之驷，西巡狩，乐而忘归。徐偃王作乱。造父为缪王御，长驱归周。一[43]日千里，以救乱。（《史记·秦本纪》）
造父幸于周缪王，造父取骥之乘匹，与桃林、盜骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。而徐偃王[44]反，缪王日驰千里马，攻徐偃王，大破之。（《史记·赵世家》）
从史籍中所见，周穆王西征巡游应是确有其事。但在以上三则文本，其叙事重点与《穆天子传》颇有不同。屈原《天问》指出，穆王“巧梅”，闻一多释“巧梅”为“巧牧”，即善驾，言穆王善驾，但为何要“周游天下”？又“夫何索求”？已道出对周穆王“善驾”“周游天下”的疑惑；在《左传·昭公十二年》中亦指出穆王“周行天下”，乃在“肆其心”的动机下而完成，故其后有祭公谋父作诗“以止王心”之谏；而且《史记·赵世家》更指出穆王“西巡狩，见西王母”，其结果为“乐之忘归”，其后有“徐偃王反”之乱。从周穆王之“肆其心”“见西王母”到“乐而忘归”，不论是屈原在《天问》中的质疑、叩问，还是《左传》强调穆王之“肆其心”，祭公谋父作诗“以止王心”的描述，《史记·赵世家》强调“乐之忘归”的结果，其叙事重点都强调的是周穆王之“周行天下”“索求”“肆其心”以及“乐之忘归”的肆心巡游。而《太平御览》卷八五引《归藏》曰：“昔穆王[45]天子筮出于西征，不吉。”似乎也透露出对穆天子西征的负面评价。这种对穆天子西征的负面评价，甚至成为后代诗人借古讽今、托言兴感的题材。陈子昂《感遇诗》之二十六云：
荒哉穆天子，好与白云期。宫女多怨旷，层城闭娥眉。[46]
日耽瑶池乐，岂伤桃李时。青苔空萎绝，白发生罗帷。
陈沆评此诗乃诗人借耽溺巡游四方之乐的穆天子以讽唐高宗李治[47]之作。陈子昂以“好与白云期”“日耽瑶池乐”咏穆天子，应是采《穆天子传》中周穆王拜会西王母于瑶池的情节。但诗人却着眼于“宫女多怨旷，层城闭娥眉”之悲，开篇即道“荒哉穆天子”，以穆天子西征拜会西王母之事为荒忽之举，明显又采史传观点，乃以穆天子西征为肆心巡游之乐的负面评价。
但细考在《穆天子传》中的周穆王形象，却与史传文献中“肆其心”“乐之忘归”的形象颇有不同。在第一卷本写周穆王与七萃之士对话：
天子曰：“於乎！予一人不盈于德，而辨于乐，后世亦追数吾过乎？”七萃之士，□天子曰：“后世所望，无失天常，农工既得，男女衣食，百姓富，官人执事，故天有旹，民□氏响□，何谋于乐？何意之忘？与民共利，世以为常也。”天子嘉之，赐以左佩玉华，乃再拜[48]顿首。
在此段文字中，周穆王先有“不盈于德，而辨于乐”的自省，进而引发七萃之士“何谋于乐？何意之忘？”的反思，在“后世所望，无失天常”“与民共利，世以为常也”的颂扬中，消解了穆天子“后世亦追数吾过”的隐忧。在此段文本中，周行天下巡游西征之“乐”，无疑是论辩自省的重点。
值得注意的是，《穆天子传》的叙事与史传记载颇有不同，作者书写周穆王的自省与自警，颂扬周穆王的治绩功德，转化了《左传》《史记》中“肆其心”“乐而忘归”的周穆王形象，淡化周行巡游之乐，强化了君王治国的功绩。因此在《穆天子传》中所书写凸显的行游乃是圣王巡游，而非纵欲恣意之乐游。
巡游又有巡狩、巡守、巡省之称，源自上古部落联盟首领的军事巡视活动，具有视察疆界、会见领袖、强化联盟的政治功能。先秦“国之大事，在祀与戎”，帝王巡狩必行祭五岳名山大川的祀典，具有王权天授、安国镇边的象征。帝王巡游是攸关国家社稷与政治秩序的重要仪典。《穆天子传》中周穆王的圣王巡游，是伴随着浩浩荡荡的六师、随行队伍、神驹八骏马，以及大量的金玉宝物而行，每征一地，或祭祀，或接受部族首领献礼，或赐赠金玉宝物。周穆王之游，并非[49]如屈原的独游、神游，而是浩荡盛大的皇家巡游。这种皇家的巡游，除了征伐取宝，显示国威与权力外，从象征层面来考察巡游，实有其重整宇宙秩序的象征意义。美国人类学家克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz，1926-2006）从古印度爪哇的政治文献，14世纪的叙事诗《纳伽拉卡达伽玛》探讨皇家巡游的意义时指出：
印度尼西亚治世经邦之本的一个根本原则即王朝统治应该是宇宙和谐秩序的翻版，王土则应是朝廷统治和谐秩序的翻版。那么，作为介乎其中的国王，他是上帝和人之间的一个中介，是一个在双方面调节者的形象。作为核心和顶点的是国王，环绕着他的足下的是宫殿；环绕宫殿的，是“可以依赖的、顺从的”首都；环绕着首都的，则是“无助的、鞠躬的、屈从的、卑微的”国土；环绕着国土的，是“时刻准备着去显示遵从”的外面的世界，这一切都是依据罗盘所指的秩序有致地安排的，这种以其自身为中心的构筑形象不仅描绘了其社会[50]的结构，而且昭示了其政治上的曼陀罗，亦即整体的宇宙观。
皇家的巡游仪式，昭示了政治的宇宙图示与权力的空间，而史诗作者则赞美了这种帝王的巡游。《穆天子传》中的周穆王也是对“外面世界”——远国异人、他者异邦的巡游，在浩浩荡荡的皇家巡游中，或赐宝，或取宝，或祭祀，或宴饮，重新描绘了其政治版图上的舆图。这种宇宙巡游，亦见于宗教仪式以及萨满信仰中，巡游可能是真实的，也可能是想象的，巡游者可能是巫师，也可能是君王。
巫师成功的宇宙巡游可以获得神力而成为宇宙的主宰，支配宇宙间的神祇；而帝王成功的巡游则可以获得世俗的权力和宗教神力双重[51]能量，凭着神所赋予的权力统治天下。不论是政治上的巡狩，还是宗教上的神游，《穆天子传》的作者在巡游的程式化描述中，赞美了周穆王的巡狩之游，重塑了另一个与史传有别的圣王形象；而帝王巡游是“国境”的划界，也是“境”的拓展与超越！在作者反复描述的征游中，也重绘了国家政治权力舆图，以及重整宇宙秩序的积极意义。四 宴饮仪式：会见西王母与生死之秘
在今本六卷《穆天子传》卷三“天子宾于西王母”的叙事中，有献礼、有拜受、有行觞、有谣歌、有祝愿，在全书叙写穆王的异邦征游中，情节相对丰富，最具浪漫色彩的情节叙事，明显不同于周穆王会见其他部落邦国首领之情节叙事。在《穆天子传》铺写帝王巡游的叙事中，应有其重要的叙事功能与象征意义：
吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出；道里悠远，山川间之；将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野，虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子，吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石，而树之槐。[52]眉曰：“西王母之山。”
在这段文字中，天子做宾，执白圭玄璧见西王母，“献”锦组百纯，天子觞西王母于瑶池之上，西王母天子对歌，写周穆王做宾、执玉、献锦、进酒、对歌，颇似战国中晚期燕礼的社交礼仪活动。《周礼·春官》记载，古代有五礼，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼与嘉礼，其中嘉礼内容广泛，包含饮食、婚冠、宾射、燕饮、脤膰、贺庆等。其中“燕飨礼”为嘉礼中十分重要的内容。《周礼·春官·大宗[53]伯》云：“以飨燕之礼，亲四方之宾客。”注云：“宾客，谓朝聘[54]者。”在主宾燕飨之礼中借以达到友好邦国、和谐君臣、施恩犒赏、分别君臣等目的。考之《穆天子传》中周穆王会西王母之礼，虽具有燕飨之礼的仪式过程，却透露出微妙的讯息。在周穆王与西王母的瑶池宴饮中，周穆王与西王母的宾主关系，是周穆王为宾，西王母为主，周穆王以“宾”也即朝聘者之身份，向西王母“献”礼，而西王母拜受。这种宾主关系明显不同于《穆天子传》中周穆王与其他外域部族首领间的关系：
壬申，天子西征。甲戌，至于赤乌之人丌。献酒千斛于天子，食马九百，羊牛三千。穄麦百载，天子使父受之……天子乃赐赤乌之人□丌，墨乘四，黄金四十镒，贝带五十，朱三百裹，丌乃膜拜而受。[55]
孟秋丁酉，天子北征，□之人潜时觞天子于羽陵之上，乃献良马、[56]牛羊。
天子乃遂东南翔行，驰驱千里。至于巨搜氏，巨搜人之奴，乃献[57]白鹄之血，以饮天子。
在这些铺写周穆王的巡游中，周穆王大多是以宗周天子之尊，以上对下，“赐”赠外邦礼物，外邦则是“膜拜而受”。或是周穆王接受异域外邦的“献”礼或良马、牛羊或白鹄之血等贡品，外邦则拜受周穆王的“赐”赠，在一“献”一“赐”之间，界定了宗国与邦国间主宾高下的礼节与秩序。在《穆天子传》中其例甚多，因此瑶池宴饮之礼中，凸显出西王母的尊贵身份与地位明显不同于其他域外部族首领，也凸显出周穆王拜会西王母不同的意义与功能。
在《穆天子传》中周穆王与西王母的瑶池宴饮另一重要的情节即是西王母与周穆王之间之酬答对歌。
西王母为天子谣，曰：
白云在天，山陵自出；
道里悠远，山川间之；将子无死，尚能复来。
天子答之曰：
予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。
西王母又为天子吟曰：
徂彼西土，爰居其野，虎豹为群，于鹊与处。
嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子，[58]
吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。
西王母与周穆王宴饮行觞的对歌共有三首，西王母二首，周穆王一首。歌词采四言形式，第一首西王母的《白云谣》，四言六句，涵引天地宇宙，并祝祷周王“将子无死，尚能复来”。而第二首为穆王之答歌，亦以四言六句相和，周穆王答：“比及三年，将复而野。”其中也隐含着实现西王母祝词的心愿。“无死”才可“复来”“复而野”。西王母以“不死”祝祷周穆王，其中透露着瑶池上的西王母与生死之秘间的联结。
瑶池上的西王母是人？是神？是人王？是女神？是部落女酋长？还是部落女巫师？不论其身份为何，从周穆王超乎寻常的恭谨虔敬态度，献礼行觞到西王母之祝词对答，都显示出西王母不凡的身份与力[59]量。这种不凡的力量，亦可见于先秦哲学论述中。《庄子·大宗师》透露出同样的讯息：
夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，[60]奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。《庄子·大宗师》强调在宇宙间能得大道者，始能成为伟大宗师。而“西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终”，以“莫知其始，莫知其终”为得道的证验。而“终”“始”为何？《荀子·礼论》：
礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也，终始俱[61]善，人道毕矣。《易·系辞上》中亦云：[62]
原始反终，故知死生之说。
故莫知其始其终，即是不知其生其死，而西王母就是得道而无生无死之人。这种无生无死之人自然不同于有生有死的世俗凡人。因此在西王母的第二次吟谣中又自言其身份：
嘉命不迁，我惟帝女。
在周穆王的隆重献礼行觞中，已凸显西王母的不凡身份。西王母在第一次的吟谣中传递宇宙生死的讯息，又在第二次的吟谣中道出“我惟帝女”之身份，此一“帝女”之“帝”，郭璞注云“天帝”，西王母即是“天帝之女”，小南一郎亦以“天帝之女”的训注较为适妥[63][64]。从文本叙事中判断，其说不虚。《穆天子传》卷3应采“嘉命不迁，我惟帝女”的版本，以及郭璞注释、小南一郎之说为佳。西王母不论是神或是人，瑶池上的西王母即使是人王，也应具有掌握宇宙生死之秘帝女神格的特质。《穆天子传》中的西王母实际上具有西方部落首领与帝女神格特质的双重身份。唐人李商隐春游泾川回山瑶池时作《瑶池》一诗云：
瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。[65]
八骏日行三万里，穆王何事不重来？
其诗写周穆王驾八骏马西征见西王母之事，诗歌意旨虽讽不死求仙之虚妄，但“穆王何事不重来”一句，也是以“来”与“不来”之语道尽西王母与“死”和“不死”间的永恒宇宙之秘。《淮南子·览[66]冥》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”神话叙事中的后羿上昆仑会见西王母乃求不死之药，但在《穆天子传》中并未记载西王母掌不死药的叙事。《穆天子传》中的周穆王上瑶池会见西王母之目的为何？则可从西王母歌谣中一窥端倪。值得注意的是，周穆王拜会西王母，全然不同于拜会其他邦国所得到的良马、牛羊等馈赠，周穆王没有得到不死药，也没有得到具有不死药特质的美玉，而是得到西王母的两次谣歌、两次祝词。
在第一次祝词中，已隐含宇宙生死之秘的讯息。第二次祝词中西王母以受“嘉命”帝女之姿，祝愿作为东土君王的周穆王：“世民之子，唯天之望。”这也是对周穆王作为东土帝王政治王权的永恒祝福与颂赞。第一次祝词中西王母赠以宇宙生死之道；第二次祝词中西王母赞以永恒的王权。在瑶池宴饮的两次祝词中，周穆王在西土帝女的歌谣中获致不死的祝福与永恒王权的认证。经由献礼、拜受、共饮、对歌等仪式活动，东土人间帝王得以与西土帝女交流，进而成就了文化史上一段充满传奇色彩的佳话。郭璞《山海经图赞》云：
天帝之女，蓬发虎颜。穆王执贽，赋诗交欢。韵外之事，难以具
[67]言。
郭璞引《穆天子传》中的“瑶池宴”赞写“西王母”，郭璞的图赞应是采用了《穆天子传》中的西王母宴穆王的情节与形象，在郭璞的笔下西王母除了“蓬发”“虎颜”未脱《山海经》中人兽合体的形象外，西王母已是与执贽穆王相会、赋诗交欢的西方首领、“天帝之女”。
周穆王参与了西王母在瑶池的宴会，圣化了俗世的生命，也为自己的王权获得西方“帝女”首领的加持认证以及“无死”“复来”的祝词。从西王母的两次祝词中已隐然可见这位西方“帝女”——西王母兼具生命启悟者与不死力量赠与者的角色功能。《穆天子传》的作者在程式化的征游描写中，刻意凸显周穆王与西王母之瑶池会，其意旨与铺写帝王巡游仪式一般，目的是颂扬周穆王的圣王形象，但这种对周穆王之颂扬，却是必须通过与西王母的会面宴饮、获赠祝词才更为丰满更具效果。美索不达米亚《吉尔伽美什史诗》中的君王吉尔伽美什（Gilgamesh），寻访永生者乌特那比西丁（Utnapishtim），而踏上了探求生死奥秘的旅程。周穆王远征会见西王母获赠宇宙生死之秘的情节叙事，正如同吉尔伽美什的永生探求般，也近似于一种向远方他界朝圣的英雄追寻之旅。五 “宴”的仪式功能与“会”的空间象征
不论古今中外，飨宴都是一种集体仪典，它沟通了原本相隔或对立的两方，使其在飨宴中得以彼此交流、互动与分享。分享自己所处的生活世界，也分享生命知识。从人类学的角度考察，李维斯陀（Claud Lévi-Strauss，1908-2009）在《神话学：餐桌礼仪的起源》中指出，宴会中的食谱、食器、餐桌礼仪都有其正面的功能：
它们负有一种使日子可以盘算的惰性，以此调节我们与世界的交[68]流，强加给世界一种明智的、平和的与驯顺的节律。
宴会调节了人与世界的交流，参与者在飨宴中赠礼或受赠礼物，分享知识、交流生命，也界定了彼此的社会关系与身份权力。在《穆天子传》中的“瑶池宴”同样具备了这种功能。
周穆王与西王母在瑶池宴会的共饮对歌中消弭了东土/西土、诸夏/野处、万民/虎豹、天子/帝女的二元对立，其象征结构可见表2。表2 瑶池宴的象征结构
周穆王是东土华夏万民的天子，西王母是野处虎豹的帝女，人文与自然、阳性与阴性、中央与四方、亲近与疏远、宾客与主人、自我与他者，原本相异又对立的世界，就在宴饮中开启交流，重新定位。而宴会中的献礼、酬酢、对歌、会饮程序，具有仪式（ritual）的功能，主宾在仪式的交流中得以跨越二元对立的鸿沟，强化秩序、整合关系。周穆王受惠于宴饮中的谣歌交流，强化了其王权的合法性与永恒性。瑶池宴中已隐喻着东西君主、阴阳相会的意涵。
空间根据仪式活动而被重新编码，而仪式活动则象征了社会的关系与秩序。“瑶池”不仅是周穆王会见西王母的历史地理而已，更跃升为具有多元象征的空间。宴会的仪式性具有“沟通”和“转换”的[69]功能，瑶池宴正具备了“两个极端之间的中介”的功能，沟通了二元的对立，也消弭了二元的对立。瑶池宴，成为充满了仪式性、象征性的飨宴。《穆天子传》中周穆王的圣王巡游重整了宇宙的秩序，在会见西王母的瑶池宴饮中获致不死的歌谣祝福——“将子无死，尚能复来”与东土王权的认证——“世民之子，唯天之望”。西王母的两次祝词中已隐然可见西方帝女西王母扮演着生命启悟者的角色功能。法国叙事学家格雷玛斯研究指出叙事语言中的角色有“支使者”（Sender）与“承受者”（Receiver）两种模式。罗钢进一步阐释说道：“主角既然要追求某种目标，那么就可能存在着某种引发他行动或为他提供目标和对象的力量，这种力量格雷玛斯称作支使者，而获得对象的则称[70]为承受者，巴尔特建议将支持者改称为力量。”从叙事语法考察，西王母是叙事行动的“支使者”，也是支持主角行动的“力量”，周穆王则是获得目标实现的“承受者”。从叙事语法结构考察，周穆王与西王母的叙事角色模式在六朝仙道小说中得到进一步的发展强化。
在六朝上清经派小说《汉武内传》中，会见西王母的帝王由周穆王置换成汉武帝，西王母不但是宗教叙事行动中的“支使者”，更是支持求道主角的永恒“力量”。而求仙的人间帝王汉武帝，是企求不死欲望目标实现的“承受者”；作为“承受者”的求仙帝王必须经由生命启悟者——西王母——的降见传经授道，始得有圣化——浊俗[71]世生命的可能。《穆天子传》与《汉武内传》中的西王母与帝王的叙事角色与结构功能一致，不论是东方圣王穆天子或帝国之君汉武帝，只有经由会见启悟者、支使者——西王母——的仪式才得以超越此界的生命与重审存在的意义。《穆天子传》中周穆王的巡游具有政治巡狩以及宗教巡游的双重目的，但会见西王母的瑶池宴饮才是其圣王身份认证、宇宙和谐有序、政治权力、宇宙秩序和谐的关键。史籍中亦载有古代的圣王与贤臣与西王母会见的叙述，小南一郎研究指出，地上王者与西王母的交往有[72]以下两种形式，一是王者访西王母，二是西王母访中原，其例如下：
尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。（《荀子·大略篇》）[73]
尧教化及雕题、蜀越、抚交趾。身涉流沙，地封独山，西见王母。[74]（《新书·修正语上》）[75]
稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我嘉子。（《焦氏易林》）[76]
禹、益见西王母。（《论衡·无形篇》）
而西王母访中原来朝献其白玉琯则与宇宙和谐、政治有序有密切的关系：[77]
舜之时，西王母来献其白玉琯。（《尚书大传》）
昔虞舜以天德嗣尧，布功、散德、制礼。朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。（《大戴礼记·少闲[78]篇》）[79]
舜时，西王母献白环及佩。（《世本·帝系篇》）[80]
黄帝时，西王母使乘白鹿，来献白玉环。（《瑞应图》）[81]
舜之时，西王母来献其白琯。（《说文解字》）
古帝王会见西王母或是请益问学，或是祈福赐子；而西王母来献其白琯具有政治安定、宇宙和谐的隐喻，是圣王与盛世的多重象征。[82]《穆天子传》中的圣王巡游仪式与圣王会西王母仪式，具有巩固政治权力、稳定宇宙秩序的象征意涵。人间帝王会见西王母的故事，在以文字记载写定之前的口传时期应已历经长久的传播与发展。《穆天子传》中的瑶池宴的叙事情节单元有四——“西行巡游”“朝聘拜谒”“会见王母”“宴饮对歌”，成为其后“会见西王母”相关叙事的母题。在六朝道教经传与文学中重新改造为“远游朝圣”、“拜谒王母”、“宴饮服食”与“启悟度化”的宗教叙事。“会见西王母”原本具有的角色模式与仪式意义，被六朝道教撰经者吸收转化，成为圣王朝圣得道的典范行为。在六朝道教建构神仙谱系时，撰经者面对史书中昏君与《穆天子传》中圣王的两种不同形象时，选择吸收《穆天子传》中的圣王形象，而非史书中昏君的形象，这应与《穆天子传》中穆天子会见西王母的瑶池宴叙事有关，如《无上秘要》卷84《得太极道人名品》：[83]
周穆王姓姬，成王之曾孙，游行天下，宴瑶池，会王母。
从中可知叙事中的周穆王圣王事迹即建立在“游行天下，宴瑶池、会王母”三事上，完全截取自《穆天子传》中“西行巡游”“朝聘拜谒”“会见王母”的情节叙事。其中“会王母”更成为周穆王位列仙籍的理由。《洞玄灵宝真灵位业图》“玉清三元宫”左位中列叙得道仙真如下：
玄帝颛顼黄帝孙授灵宝五符
王子帝喾黄帝曾孙授灵宝五符
帝舜服九转神丹入于九嶷山而得道矣
柏成子高时退耕修步纲之道
夏禹受钟山真人灵宝九迹法治水有功[84]
周穆王至昆仑见西王母。
这些古史圣王颛顼、帝喾、帝舜、夏禹，或授符、或服食、或修道治水，各有不同的成仙途径，周穆王则因“至昆仑见西王母”而成为朝圣得道帝王的典型，是“朝谒圣者圣地而得道证仙的类型”[85]。“会见西王母”在六朝道教宗教叙事中是帝王成仙得道的神圣仪式。此一衍化，《穆天子传》中的帝王会见西王母与瑶池宴实具有关键的意义。举行仪式的空间——“瑶池”——也如“昆仑”“墉城”“龟山”一样，逐渐发展成为西王母的空间意象表征。西王母不论是政治上的西方女王或是宗教上的传经上圣，其所处的空间——昆仑——自有其无可取代的神圣性。在宗教舆图上，昆仑是天柱、宇宙的中心，是静态的神圣空间；而昆仑上的瑶池则是帝王远游、朝聘拜谒、会见王母、宴饮对歌事件发生的地方，是动态的神圣空间，一个得以超越有限此界的中介空间。“瑶池”或“瑶水”因而被圣化为道教宇宙论中宇宙初辟的宗教乐园地景。“至昆仑”“宴瑶池”“会王母”，也成为宗教叙事与仙道文学中反复出现的朝圣启悟母题，诉说[86]着宗教心灵企求非常与超常世界永恒乐园回归的集体向往。六 结语：神圣空间中的生命隐喻“瑶池”，作为真实地理与想象地理的融合，《穆天子传》中的“瑶池”不再仅是昆仑山上的一泓清澈池水，一个地理“空间”（space）；它是事件发生的“地方”（place），周穆王与西王母举行宴饮仪式的场所，跨越有限此界，进入他界的空间象征，正如[87]Brereton指出，举行仪式的地方即是神圣的空间，瑶池也因而具有神圣的性质。“瑶池宴”，以其“宴”的形式，具有仪式的功能。卡西勒（Ernst Cassirer，1874-1945）研究道：
礼仪确实是心智运动的现象。它所揭示的是某些根本的倾向、爱好、需要和愿望，而不是纯粹的“表象”和“观念”。而这些倾向是会变成某些运动的——它们或者节律庄重或者粗野狂放；或者是井[88]然有序的礼仪活动，或者是放浪不羁的一场宣泄。
仪式有两种形态，一种是严肃庄重的，另一种是狂欢放浪的[89]。西王母的宴饮仪式，不是嘉年华式的狂欢作乐，而是庄重恭谨、行礼如仪。世俗人间帝王对永恒王权的欲望、死亡的恐惧，通过宴饮的仪式活动以及西王母的祝词得到精神上的宣泄升华。从政治颂扬到宗教隐喻，“会见西王母”的母题，在六朝宗教叙事中具体化、仙道化，成为神启力量与天界讯息获得的仪式。西王母从政治上的西方帝女发展成为得道成仙者朝圣谒见的“上圣”——永恒的宗教启悟者。法国文化人类学家杜尔克凯姆（David Emil Durkheim，1858-1917）认为，宗教的核心，不是教义，而是仪式；宗教仪式的功能就是强化一种价值的行为方式，也是一种集体情感与观念的沟通[90]关系。“瑶池宴”的仪式性与空间象征，随着西王母道教神祇化的发展，在后代的宗教叙事、文学书写、游仙想象中，更成为会见西王母、沟通人神两界、圣化此界生命的神圣飨宴。“瑶池”也被圣化为道教宇宙论中的宗教乐园地景。因此在尘俗人间中，“宴瑶池”“会王母”的情节叙事既是宗教生命本原的回归，也是现世此在生命的越界与提升，不论政治权力的帝王，或是成仙得道的仙真，乃至于修道的宗教人，皆企求升登昆仑瑶池谒见王母，“会见西王母”终成为一则人类永恒的欲望叙事与生命隐喻。（编辑：米海萍）
[1] 本文原为会议宣读稿，参见高莉芬《会见西王母：〈穆天子传〉中的西王母与瑶池宴》，台湾东华大学民间文学研究所《民间文学年刊》，2009年第2期增刊，第135～156页。本文在此基础上重新增补扩写而成。
[2] 高莉芬，台湾政治大学中国文学系特聘教授、博士，研究方向为中国上中古思想、中国古代民俗、中国古典诗歌、汉语语法与修辞学、神话学、人类学。
[3] 顾颉刚：《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》第2辑，上海古籍出版社，1979，第31～57页。
[4] 王孝廉：《中国的神话世界》，作家出版社，1991，第68～89页。
[5] 〔日〕小川环树（Ogawa Tamaki）：《中国魏晋以后（三世纪以降）的仙乡故事》，张桐生译，收入《中国古典小说论集》，（台北）幼狮文化公司，1977，第85～95页。
[6] 〔日〕小南一郎（Kominami Ichiro）：《中国的神话传说与古小说》，中华书局译，2006，第63～84页。
[7] 高莉芬：《蓬莱神话：神山、海洋与洲岛的神圣叙事》，（台北）里仁书局，2008，第11～14页。
[8] 刘锡诚：《神话昆仑与西王母原相》，《西北民族研究》2002年第4期。
[9] 凌纯声：《昆仑丘与西王母》，《中央研究院民族学研究所集刊》1966年第22期。
[10] 〔日〕泷川龟太郎等：《史记会注考证》，（台北）洪氏出版社，1981，卷123，第1315页。
[11] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，收入王云五主编《万有文库荟要》第1200册，（台北）商务印书馆，1965，卷3，第15～16页。
[12] 西王母的形象，在司马相如《大人赋》中，是“低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母暠然白首，戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使，必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”。见（清）严可均校辑《全汉文》卷21，收入《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1995。
[13] 本文采用（晋）郭璞注，（清）洪颐煊校本。顾实曾指出：“近世穆传校本，以洪氏此校为第一。”收入顾实编《穆天子传西征讲疏》，商务印书馆，1933，第24页。
[14] 卫挺生：《穆天子传今考》，台北“中华学术院”，1970，“第三编”。卫挺生于书中考证穆天子西征时间，并搜罗方志，编修地图，共计有76幅，以论证《穆天子传》中的地名为真实地理。
[15] 林国雄校阅，廖静宽编辑《西王金母圣略之研究》，（台湾）竹山慈惠堂，1987，第3页。
[16] （唐）房玄龄等撰《新校本晋书并附编六种》，（台北）鼎文书局，1976，卷51，第1432～1433页。
[17] （唐）魏征等撰《隋书》卷33，（台北）鼎文书局，1975，第966页。
[18] 李崇新：《〈穆天子传〉西行路线研究》，《西北史地》1995年第2期，第41～52页。戴良佐：《〈穆天子传〉中的瑶池今地考》，《西北民族研究》2004年第1期。
[19] 陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》1936年第19期，第91～155页。
[20] 张光直：《中国青铜器时代》，（台北）联经出版社，1983，第301页。
[21] 凌纯声研究指出“西王母”一词历来有神名、国名、王名、族名等四种说法，见《昆仑丘与西王母》，《民族学研究所集刊》第23期，1966。
[22] （晋）郭璞注，（宋）邢昺疏《尔雅注疏》，（台北）艺文印书馆，1982。
[23] 王孝廉：《西王母与周穆王》，《中国神话世界》（下编），（台北）洪叶文化出版公司，2005，第288页。
[24] （明）胡应麟：《四部正讹》（下），收入《少室山房笔丛》（上册），（台北）世界书局，1963，卷32丁部，第411页。
[25] 常征：《〈穆天子传〉是伪书吗——〈穆天子传新注〉序》，《河北大学学报》1980年第2期，第42～47页。
[26] 杨宽：《西周史》，（台北）商务印书馆，1999，第572页。
[27] 黎光明：《穆天子传的研究（续）》，《“国立”中山大学语言历史学研究所周刊》第2集第24期（1928年4月），第727～728页。
[28] 吕思勉：《夏殷西周事迹》，载《先秦史》，上海古籍出版社，2005，第135页。
[29] 常金仓：《〈穆天子传〉的时代和文献性质》，《社会科学战线》2006年第6期。
[30] 杨善群：《〈穆天子传〉的真伪及其史料价值》，《中华文史论文学报》1996年第54辑。
[31] 卫挺生：《〈穆天子传〉今考》第一册，台北“中华学术院”，1970，第113页。
[32] 茅盾：“《穆天子传》纪周穆王西征，相传是晋咸宁中从汲冢（战国魏王之墓，在汲县）里挖出来的（周时并得《竹书纪年》），自然也是伪作，但也许是战国时文人的手笔。”参见茅盾著《中国神话研究初探（插图本）》，上海古籍出版社，2005，第33页。
[33] 王国维撰《古本竹书纪年辑校》，1974，第14页。
[34] 李福清：《从文学角度看〈穆天子传〉》，收入李福清著，马昌仪编《中国神话故事论集》，（台北）学生书局，1991，第7页。
[35] 李福清：《从文学角度看〈穆天子传〉》，收入李福清著，马昌仪编《中国神话故事论集》，（台北）学生书局，1991，第11页。
[36] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，卷2，第7～8页。
[37] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，收入王云五主编《万有文库荟要》第735册，（台北）商务印书馆，1965，卷3，第15～16页。
[38] （晋）张湛注：《周穆王》，《列子注》，（台北）世界书局，1962，第33页。
[39] 《竹书纪年》采大事记的形式，记载简略，文本中未言周穆王西征见西王母的地点。而《穆天子传》中则明确指出相会之地为瑶池。参见王国维撰《古本竹书纪年辑校》，（台北）艺文印书馆，1974，第14页。
[40] 杨宽：“由于这个穆天子西征史迹，河宗氏世代口头相传，直到战国初期为魏国史官采得而记录，传说者所传的神话，就不免要涉入战国时代神话的特质。原为游牧的河宗氏历代相传的祖先传说，理所当然地和神话相结合，这正是它真实的来历，这是战国时代中原的文人学士所想象不到的。”（《中国民俗学集刊》，（台北）商务印书馆，1998），第586页。
[41] （宋）洪兴祖撰《楚辞补注》，（台北）长安出版社，1991，第110页。
[42] （周）左丘明传，（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏《春秋左传正义》，（台北）艺文印书馆，2002。
[43] （汉）司马迁撰，〔日〕泷川龟太郎（Takigawa Kametarō，1845-1946）考证《秦本纪》第五，《史记会注考证》卷5，（台北）洪叶出版社，1981，第90页。
[44] （汉）司马迁撰，〔日〕泷川龟太郎（Takigawa Kametarō）考证《赵世家》第十三，《史记会注考证》卷43，（台北）洪叶出版社，1981，第685～686页。
[45] （宋）李昉等奉敕编《太平御览》，（台北）商务印书馆，1975，卷85，第530～2页。
[46] 孙通海、王海燕编，中华书局编辑部点校《全唐诗》，中华书局，1996，卷83，第893页。
[47] 陈沆笺曰：“此追叹高宗宠武昭仪，废皇后、淑妃之事也。故用穆王、王母瑶池之事。”见（清）陈沆笺《诗比兴笺》，（台北）鼎文书局，1979，卷3，第102页。
[48] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，卷1，第6页。
[49] 叶舒宪从周穆王西征以获取美玉的角度研究指出：“《穆天子传》所讲述的穆王西游故事，既不是一般意义上的巡狩、封禅，也不是寻常的旅游、探险，而是西周帝王对华夏版图以西的西部边地所特有的神玉源头的一种朝圣之旅。”参见叶舒宪著《西游的文化范式及其转换》，《陕西师范大学学报》2008年第37卷第4期，第17～23页。今考《穆天子传》中的确涉有周穆王西征取玉之事，取玉应是周穆王西游目的之一。但若从《穆天子传》全书以“游”为中心的书写特色，以及作者对周穆王与西王母宴饮对歌的详尽叙事来判断，尚可看出《穆天子传》作者创作的其他动机。
[50] 〔美〕克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz，1926-2006）著《阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社，2000，第170页。
[51] 〔美〕大卫·霍克斯（David Hawkes）：《神女之探寻》，收入莫砺锋主编《神女之探寻》，上海古籍出版社，1994，第37页。
[52] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，卷3，第15～16页。
[53] （汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《周礼正义》，（台北）艺文印书馆，2002，第277～278页。
[54] （汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《周礼正义》，第277～278页。
[55] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，卷2，第9～10页。
[56] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，卷2，第12页。
[57] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，卷4，第21页。
[58] （晋）郭璞注，洪颐煊校《穆天子传》，卷3，第15～16页。
[59] 龚维英研究指出：“西王母是天帝之女，虎豹为群，乌雀与处，当然是一位神祇。但是，她提出了‘无死’云云，便透露出仙话的消息……《穆》传西王母唱出的‘将子无死’，并非泛泛而言。”参见龚维英著《〈穆天子传〉是古神话与仙话的界碑》，《求索》1992年第3期，第96页。“天帝之女”是否一定是“神祇”，尚待考辨。但龚氏之说，亦可见《西王母与“不死”间之关系》。
[60] （清）王先谦撰《庄子集解》，（台北）世界书局，1962，卷2，第40～41页。
[61] 李涤生：《礼论》，《荀子集释》，（台北）台湾学生书局，1988，第432页。
[62] （魏）王弼，（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达《周易正义》卷7，（台北）艺文印书馆，1982。
[63] 小南一郎（Kominami Ichiro）：“关于‘我惟帝女’的‘帝’，顾实认为指穆王，这是基于在《穆天子传》的前一部分，河伯以穆王为对象称帝而考虑的，但似应按郭璞注指天帝。”〔日〕小南一郎（Kominami Ichiro）著《西王母与七夕文化传承》，孙昌武译，《中国的神话传说与古小说》，中华书局，2006，第31页注1。
[64] 此处亦有版本作“嘉命不迁，我唯帝”。见《景印文渊阁四库全书》第1042册〔（台北）商务印书馆，1983，第254页〕。《道藏》《四部丛刊》本文字相同，“帝”下落一字，以“女”补之，则合歌谣四字一句四言形式，又用韵相合。且郭璞《山海经图赞》亦作：“天帝之女。”本文采（晋）郭璞注，（清）洪颐煊校本。顾实（1878～1956）曾指出：“近世穆传校本，以洪氏此校为第一。”洪氏校本即作“嘉命不迁，我惟帝女”。西王母为“帝女”之记载，又可见于《轩辕本纪》：“黄帝将会神灵于西山之上……于时昆仑山北玉山之神人也西王母，太阴之精，天帝之女也。人身虎首豹尾，蓬头戴胜，颢然白首善啸，石城金台而穴居，坐于少广之山，有三青鸟常取食此神人西王母也。”见（宋）张君房编，李永晟点校《轩辕本纪》，收入
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