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作者：（英）洛克

出版社：商务印书馆有限公司

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政府论(下册)试读：

汉译世界学术名著丛书（分科本）出版说明

我馆历来重视迻译世界各国学术名著。从1981年开始出版“汉译世界学术名著丛书”，在积累单行本著作的基础上，分辑刊行，迄今为止，出版了十二辑，近五百种，是我国自有现代出版以来最重大的学术翻译出版工程。“丛书”所列选的著作，立场观点不囿于一派，学科领域不限于一门，是文明开启以来各个时代、不同民族精神的精华，代表着人类已经到达过的精神境界。在改革开放之初，这套丛书一直起着思想启蒙和升华的作用，

三

四

五

二

中华民族在伟大复兴的进程中，必将以更加开放的姿态面向世界，以更加虚心的态度借鉴和吸收人类文明的成果，研究和学习各国发展的有益经验。迻译世界各国学术名著，任重道远。我们一定以更大的努力，进一步做好这套丛书的出版工作，以不负前贤，有益社会。商务印书馆编辑部2011年3月

论洛克的政治思想

一

十七世纪的英国革命是第一次具有世界历史意义的资产阶级反对封建制度的革命。经过了内战、共和、护国制和复辟的起伏，英国革命以1688年的阶级妥协告终。洛克（John Locke， 1632—1704）一生经过整个革命时期，他的政治思想是为通过1688年的妥协而奠定的议会制的资产阶级国家辩护的。在这个意义上，我们说洛克是1688年英国封建贵族同资产阶级和新贵族（资产阶级化的贵族）妥协的产儿。《政府论两篇》是洛克主要的政治思想著作。下篇（即本书）从正面论证了资产阶级议会制；上篇则批判拥护封建王权的菲尔麦的君权神授说。两篇东西合起来看，就可以了解：洛克反对什么，拥护什么。事实上，洛克的这两篇论文担负了对十七世纪英国革命期间代表各阶级、各阶层的各派政治思想进行清理和总结而使它们“归于一”的任务。从我们今天研究洛克的政治思想的角度来看，下篇更为重要一些。

洛克政治思想的形成，同他的家庭、教育以及革命时期他的社会关系和政治活动是分不开的。

洛克出身于一个商人的家庭，他的父亲是小土地所有者，做过律师，是一个清教徒。在英国革命期中，他的父亲站在议会一边，参加了克伦威尔的革命军队。1652年洛克进了牛津大学的基督教会学院，该院的院长兼副校长约翰·欧文（John Owen）也是一个清教徒。当时主持牛津大学的都是些独立派的人物，他们是英国最早主张宗教容忍的。洛克所受的家庭熏陶和教育影响，都是当时资产阶级的思想观点。

1666年洛克结识了艾希利勋爵（Lord Ashley）亦即后来的沙夫茨伯里伯爵（Earl of Shaftesbury）。他从1667年开始就做艾希利的秘书。后来并随沙夫茨伯里做了几次政府其他职位的工作。他在这个伯爵的家里住过十五年之久，关系很深。沙夫茨伯里做辉格党的领袖时，他们也时常交换对于政治问题的意见。这对洛克的影响很大。

洛克替英国1688年的阶级妥协辩护的理论，主要地见于他在1689年出版的《政府论两篇》中的下篇。为了帮助了解洛克的政治学说，我们有必要把英国资产阶级革命期中阶级斗争的形势以及在理论战线上各个思想派别，回顾一下。在这次革命中，代表封建势力的是国王、封建贵族和僧侣。他们凭借王权来维持封建制度，保护封建阶级的利益。资产阶级和新贵族则结成联盟，凭借议会并团结中小业主，利用人民的力量来进行反封建的革命。经过了从1642年到1649年的流血斗争，资产阶级和新贵族于1649年宣布英国为共和国。不久，代表资产阶级和新贵族的克伦威尔走上了军事独裁的道路。从1649年到1660年，由于革命后资产阶级和新贵族的政权背弃了革命士兵和人民群众的利益，士兵不断地起义，农民革命运动也在增长。克伦威尔死后的军人统治期间，财政危机以及到了1659年已经十分严重的农民运动，使资产阶级和新贵族向往于斯图亚特王朝的统治——认为它可以对人民群众施行有力的镇压。这样才有1660年的复辟。在恐惧人民力量的形势下，封建贵族同资产阶级和新贵族，昨天还是彼此争夺政权的敌人，今天却成为携手镇压人民的朋友了。可是，资产阶级和新贵族利用封建王朝的力量来镇压人民自发的革命运动这一目的虽然达到，复辟后的查理二世却恢复了旧选举和旧选区制度，从而保证了大土地所有者在议会中的统治地位——这就使大土地主同工业资产阶级的利益对立起来。当时在议会中形成了反对国王的“辉格党”和拥护国王的“托利党”的斗争。后者代表大地主的利益，主张君主专制政体；前者代表资产阶级和新贵族的利益，主张限制王权而由议会掌握最高权力。詹姆士二世1685年上台后，采取了一系列损害资产阶级和新贵族利益的措施，加深了对人民的奴役和迫害，因而在人民群众中激起了新的反抗浪潮。面临着新的革命威胁，辉格党与托利党便携手于1688年实行政变，把詹姆士二世的女婿威廉从荷兰迎来承继王位。詹姆士二世逃往法国。这次政变由于未经过流血，所以资产阶级历史家称之为“光荣革命”。

1688年政变以后，1689年的《权利法案》和1701年的《王位继承法》，使国王在法律、赋税、军事上的措施都必须经过议会的同意；而且人民有向国王请愿的权利；议会议员有言论、决议等自由。实际上，英国国王已经失却其作为封建君主的权力，议会是惟一的立法机关，它的权力决定一切。这样就形成了英国的立宪君主制，亦即所谓“英国的议会民主”。这意味着一方面旧封建王朝的威廉被拥为统治者，另一方面地主式的和资本家式的货殖家也登上了统治地位。从此以后，英国新的统治阶级就利用国家机器制定有利于自己阶级的法令，迈步向前发展资本主义生产了。

从1640年英国革命开始，英国社会各阶级在政治、经济和军事的斗争之外，几乎每一阶级都有他们的政治思想上的代言人。这些人的主张和理论，形成了英国资产阶级革命期中极其激烈的争论。

在革命阵营中，代表资产阶级利益的独立派思想家密尔顿（1608—1674）阐释自然法，宣传人权和自由，并且提出了建立资产阶级共和国的要求。反映中等贵族利益的哈灵顿（1611—1677）虽然不讲自然法，却也反对封建君主制而主张共和国制。平等派代表小资产阶级的利益，其成员多半是英国议会军队中的下级军官和士兵。平等派的领袖李尔本（1614？—1657）比较急进，他反对保持上院，呼吁用普选的方法产生下院，以便使小资产阶级能够进入议会。反对国王的战争结束以后，由于土地被资产阶级所夺取，而且封建义务也并没有解除，农民极为不满，遂产生了“掘地派”运动。他们的领袖温斯坦莱（生卒年无确考）主张土地公有并进而废除私有制。这些思想反映了贫苦农民的要求。

为王权辩护的主要是菲尔麦（？—1653）。他沿用中世纪神权理论的逻辑，力证“君权神授”和“王位世袭”。霍布斯（1588—1679）虽然是一个自然法的阐释者，虽然他的有些主张客观上是符合大资产阶级和新贵族利益的，但他既赞成君主制，又极力为绝对主义辩护。他这些学说却是对封建王朝有利的。而且，在长期议会召开之前，他所发表的《保卫维持国内和平不可缺少的国王大权》一文，就是为国王权力呼吁的。

由上可见，从英国资产阶级革命开始直到1688年这几十年间理论战线上的争辩，是很复杂和很激烈的。不但1688年两个阶级妥协后所奠定的资产阶级议会的统治需要一项理论的说明或辩护，就是几十年来政治思想上的论战也亟须一次廓清或总结。这是胜利后的资产阶级所必须做的事情：因为，只有这样才能扫除“异己之见”，从而巩固他们的统治地位。

洛克正是在理论上为已经上台的资产阶级完成辩护他们的新制度并扫除异说这一历史任务的人物。二

洛克的理论工作是两方面的：一是破坏性的，二是建设性的。在本节我们先略谈他的摧毁“君权神授”“王位世袭”的理论。

英国资产阶级革命虽然有处死国王的事件，但封建贵族一直是具有相当大的势力的，复辟就可以说明这一事实。1688年以后，虽然国王成为虚君，然而所谓“光荣革命”本身就表明：英国工商业资产阶级并没有强大到足以压倒一切拥护君主的力量。在这种情况下，从理论上打击一切保皇理论和专制主义，也还是不无现实的意义的。洛克的《政府论》上篇就担当起这一任务。

洛克选择的打击对象是菲尔麦。菲尔麦在洛克的时代是保皇派[1]（Royalist）中的时髦人物。 他在1680年出版了《父权制，或国王的自然权力》（Patriarcha， or The Natural Power of Kings）一书。他的论点可以用一句很简单的说概括：国王的权力是直接来自上帝的，他的王位是应该世袭的。在今天看来，我们可能认为这是笑谈。但当时，这却是拥护君主主义的流行的论据。不久以前，詹姆士一世[2]（1566—1625）就是这样论证王权神授的。 在资产阶级反封建革命刚刚发动的时期，保皇派满足于这种来自中世纪神学的政治“理论”，是不足为怪的。因此，当时资产阶级反对封建阶级也自有其宗教斗争的一面。

洛克用整个《政府论》的上篇来驳斥君权神授学说。他的结论扼要地见于《政府论》下篇的开端。他说：“第一，亚当并不基于父亲的身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对于他的儿女的那种权威，或对于世界的统辖权。第二，即使他享有这种权力，他的继承人并无权享有这种权力。”为什么呢？因为，“由于没有自然法，也没有上帝的明文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也无从确定应该由谁来掌握统治权”。因为这样，所以洛克宣布：“现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。”

这些话，倘使是在1688年以前说的，就有打击保皇派理论的战斗作用。而发表在1688年之后，则结合国王成为虚君的事实，也有扫除残余的保皇派理论的作用。因为：即使一个阶级消灭了之后，它的思想、观点也不可能立即随之而消灭，何况英国当时的封建阶级仍然残存并且有一定的力量。

有人认为：就宣传君主制和专制主义而言，霍布斯远比菲尔麦更值得批判，为什么洛克选择菲尔麦这样一个“倘使不经洛克批判便早[3]已被人忘掉” 的敌人呢？直到最近厄姆森（J. O. Urmson）编的《西方哲学和哲学家简明百科全书》（1960年伦敦版）还说：“洛克在这里抨击的目标，不幸地并不是强有力的霍布斯的绝对主义学说，而[4]是热心的保皇派菲尔麦勋爵的绝对主义学说。” 殊不知：在当时，由于霍布斯有唯物主义和无神论的思想，所以深为保皇派所厌恶。洛克当然不能把一个同保皇派不相容的人物当做保皇理论的代表。反之，菲尔麦则是查理一世授予爵位的人物，而他的住宅据说曾被议会派掠毁了十来次，他是君权神授集团中的极端派。洛克以他为攻击的对象，是有理由的。

还不止此，我认为洛克之所以不选择霍布斯为保皇派的理论代表，尚有其他的看法。霍布斯虽然认为君主制是最好的政制，但第一，他是用为保皇派所不能接受的资产阶级的自然法作为论据的；第二，他的绝对主义或专制主义却也不一定必须是君主才能实行，而是在任何政府形式之下都能实行的。正因为这样，所以1652年已经准备实行军事独裁的野心勃勃的克伦威尔，由于气味相投，才有邀请霍布斯出任共和国重要官职的可能。也正由于政治上看法的相左，所以当哈灵顿借《大洋国》中的统治者来讽谏克伦威尔“功成而退”时，他的书才一度被克伦威尔所扣留。

在我们看来，霍布斯的另外一些甚至更根本的主张则是资产阶级性质的。比如，关于国家起源的解释，他和洛克都诉诸自然法和契约说。在经济方面，他主张发展手工业、农业、航海业和商业，提倡货币经济，实行经济立法等等。这一切都是符合资产阶级和新贵族的利益的。

因此，我们可以说，洛克毋宁是把霍布斯当做同一阶级内的理论上的异己者，而菲尔麦则是不同阶级的理论斗争中的敌人；洛克选择后者为批评对象并不是在射死虎，而是自有其现实意义的。三

显然，更重要的是洛克的君主立宪制下的议会主权的理论，也就是《政府论》下篇里面阐述的理论。《政府论》下篇和资产阶级革命时期的其他著作一样，也包括“自然法”、“自然状态”、“自然权利”、“社会契约”这些看来很复杂的内容。然而，无论是怎样复杂和玄虚的理论，如果掌握了它们的实质，就可以看出它们的现实目的却是很简单的。洛克也不例外。他的《政府论》下篇归根到底不外两条：第一，政府的目的是保护私有财产；第二，最好的政府形式是议会具有最高主权的制度。本节先谈第一点。

国家或政府的目的是保护财产，从马基雅弗利（1469—1527）以来，几乎所有近代资产阶级政治思想家都这样宣布。马基雅弗利的方法是简单和直率的：人要生存，为了保持生存，他必需财产。到了资产阶级革命时期，同是这个“结论”，资产阶级学者却给它加上了一些“历史”的前提和“理性”的解释。那些前提和解释就是在十六、十七、十八世纪资产阶级革命时期著名的自然状态、自然法、自然权利、社会契约等理论。因此，为了说明洛克的“政府的目的是保护私有财产”的看法，我们就必须先略论他所认为是这一看法的那些历史的前提和理性的解释。

洛克认为自然状态、社会契约都是为了保护财产的国家（或政府）的“历史的”前提。我们却认为它们是反历史的，因为：历史上从来就没有过那种自然状态和社会契约。洛克又认为自然法、自然权利是国家的“理性的”解释。我们则认为它们是唯心的，因为：自然法和自然权利都只是新兴资产阶级为了实现他们的具体要求而臆造出来的假说。

据这反历史的和唯心的假说，人类最初是处于自然状态之中的。虽然斯宾诺莎（1632—1677），特别是霍布斯，把自然状态描绘成为一个弱肉强食的不安定和不可忍受的状态，但洛克却把它看成是一个有自由、有平等、有自己财产的状态。自然法统治着自然状态；自由、平等和财产都是人们的自然权利；自然状态不是“放任的状态”，更不是像霍布斯所说的那种“人人都互相处于战争的状态”。但自然状态却缺乏公共的裁判者，因此，当它的成员受到损害的时候，就会有不能得到申诉和决定争论等种种“不方便”之处。通过社会契约所建立的“公民社会的目的原是为了避免并补救自然状态的种种不方便”，而所谓“公民社会”建成之后，个人的一切自然权利，如自由、平等，特别是财产权利，都仍然最后保留。政府，在洛克看来，便是这种财产权的保护者。“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产；在这方面，自然状态有着许多缺陷。”

第一，关于这一说法，我们试先分析一下其中所谓“自然状态”。有些资产阶级学者认为“自然状态”是人类远古历史生活的一个时代，他们追怀那种生活状态，主张“回到”自然。又有些人把“自然状态”了解为未来的社会，他们想望那种情况，便主张“走向”自然。如上所述，历史科学否认了：曾经在人类历史上有过资产阶级所描绘的那种“自然状态”存在。社会发展的规律也揭示了：在未来，也不会有那种状态的生活。

洛克所描绘的“自然状态”虽然是反历史的，然而它却自有其历史背景和阶级目的。英国资产阶级在发动革命之前的地位，尽管不完全同于法国革命前“第三等级”的地位，亦即西耶士（1748—1836）[5]所谓“什么也不是” 的没有权利、没有自由和平等的地位，但他们只是程度上的不同。他们在最根本的一点上是一样的：他们都亟欲脱离在封建制度下的无权状态而建立自己的王国。洛克把自然状态描绘为自由、平等的世界，正是反映资产阶级渴望一个有利于工商业发展的和平安定的环境；洛克硬把私有财产权说成是天赋权利，正是企图用私有制的悠久历史来论证资本主义所有制的永恒性。洛克把自然状态说成为：缺乏一个公共裁判者、以致使一切权利得不到保障的情况，正是为了强调建立一个足以保护资产阶级各种权利的国家政权的必要性。反之，不合乎这些条件的社会秩序，如封建社会，就显然是违反自然、不合理性的了。可见，洛克关于自然状态的假说，既反映了资产阶级的积极要求，也从反面抨击了封建制度。

第二，我们再略谈“自然法”。借助“自然”来论证政治上的主张本是由来已久了的。“自然”在阶级斗争的历史中是一个没有固定个性的角色。在古希腊奴隶制社会，它同时为两个敌对的阶级服务。[6]公元前五世纪的安提丰用它来论证奴隶主国家的不合理， 而亚里[7]士多德则说不加入城市国家的人是违反了“自然”法则的。 中世[8]纪的神学家又把自然法置诸神法之下，使它为教权服务。 到了十六世纪尼德兰资产阶级革命时期，格老秀斯（1583—1645）首先用[9]“人性”、“理性”来阐释“自然法”。 洛克在这一问题上，也同其他资产阶级思想家一样，继承了格老秀斯的解释。那就是说，合乎“人性”和“理性”的制度就是合乎自然法的制度。

在洛克看来，财产是合乎自然法的，也是合乎“人性”的。因为人们还在“自然状态”中的时候就有了财产。财产既是保持生命的必要手段，保护财产就合乎自然法，亦即合乎“理性”。

在这里，就发生究竟是什么“人”的“性”和“理性”的问题，而这则要看是什么社会性质的财产。

第三，洛克所说的“政府的主要目的是保护财产”这句话中的“政府”是指资产阶级的国家机关，“财产”是指资产阶级的私有财产。在《论财产》一章中，当洛克用“加进自己的劳动”的东西来界定财产的时候，他似乎暗示一种劳动财产说；但是他却又认为：“我的仆人所割的草皮”也是“我的财产”。这就等于承认雇佣劳动的生产品也算是雇主的财产；同时也就必然地承认了资本主义“剥削”的合理性。这种看法显然是以资本主义工场手工业的发展为背景的。

洛克又说，凡是自己加入劳动的东西，“能用多少就用多少”，这是他的财产权利。倘使“在他未消费之前，果子腐烂或者鹿肉败坏”了，那就不是他“特有的权利”并且是不被允许的了。然而，只要不是败坏，他既可以把它们换成金、银或钻石，也可以用货币、“勤劳”、“发明和技能”去“扩大”他的财产。这就显然是一个把资本主义的经营视为正义的人对于资本主义的生产和交换过程的描述了。因此，从洛克对于财产的见解来看，他所认为政府应予保护的财产正是资本主义工商业者的财产。

此外，洛克说在自然状态中人们就有财产权，政府成立后便必须保护它，而不能侵犯这种权利。他又具体地主张，政府未经全体人民或人民的代表即议会同意，就不能征税。这也正是在为资产阶级当时刚刚取得的经济上的保障进行辩护。在革命时期，作为主要纳税者的资产阶级，反对政府以不合宪法的手段来增税。查理一世时期的重大政治纠纷都是关于同资产阶级在财政上打交道的。到了1689年资产阶级强迫新的国王威廉三世签署的限制王权的《权利法案》，其中就明白地规定：一切捐税的征收，必须由议会来决定。

由此可见，洛克所谓保护财产合乎“人性”和“理性”的说法，实质上只是合乎资产阶级的阶级性，因为只有资产阶级才要求维护资本主义私有财产。

由此也可见，尽管洛克所用的“自然状态”、“社会契约”、“自然法”、“自然权利”是一些反历史的和唯心的前提和假设，可是他的“政府的目的是保护财产”却是一个具有现实意义的结论。四

要保护资产阶级的私有财产，什么形式的政府最适合呢？洛克的回答是：由民选的议会掌握最高权力的政府。

洛克像其他政治思想家一样，也把国家政权的组织形式分为三种：君主制、寡头制和民主制。他反对无限权力的君主制，并非因为它不是一种“好的”制度，而是认为：它“完全不可能是公民政府的一种形式”。为什么呢？因为自然状态和公民社会的不同，就是因为后者有一个当每个人受到侵害的时候可以向他申诉的“裁判者”，而前者则缺乏这样一个裁判者。由于专制君主与他治下的人民之间也没有这样一个裁判者，所以他同他的人民“也是处在自然状态中”。在这里，洛克的方法是演绎的，但他却把这问题提得很尖锐。假如承认了它的大前提，这个说法不但驳斥了菲尔麦，也难住了霍布斯。如果我们认识到国家政权的形式与国家政权的阶级实质的不可分性，我们就会恍然大悟洛克何以对于专制君主政府采取那么深恶痛绝的态度了：专制君主制是与封建阶级统治分不开的。作为资产阶级辉格党的理论家，洛克当然是要坚决反对专制君主制度的。

但立宪君主制却与专制君主制大不相同。后者虽有君主，却是“虚君”，实质上是由议会掌握国家最高权力的制度。说到这里，便不能不涉及“分权”的问题。洛克认为一个国家有三种权力：立法权、行政权和对外权。立法权是制定和公布法律的权力，行政权是执行法律的权力，而对外权则是与外交有关的宣战、媾和和订约等权力。洛克认为：以上每种权力都应该由一个特殊的机关来掌握。在立宪君主制或议会主权的国家中，立法权是应该由民选的议会掌握的。“立法权不仅是国家的最高权力，而且当共同体一旦交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的；如果没有经公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，无论采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。”

远在古希腊就有了类似分权的讨论。柏拉图（公元前427—前[10]347）在《理想国》中所讲的“混合国家”， 后来亚里士多德在《政治论》中论以中等阶层来衡平寡头和贫民势力的温和民主制，都与分权问题有关。更明显的议论当然是波里比阿（公元前204—前122），他在《罗马史》中所讲的制约和均衡以及分权的理论，同资产阶级的分权说有比较直接一些的关系。孟德斯鸠（1689—1755）的分权学说一方面来自他本人对英国制度的观察，另一方面却也不无洛克分权理论的影响。

如果分权学说是说整个国家的各个阶级（不分剥削、统治和被剥削、被统治阶级）都分到了三权中之某一权，那当然是骗人的谎言。因为国家自始就是统治阶级压迫被统治阶级的机器。可是，这却不是否定：在历史的某一转折阶段上，因为统治阶级不止是一个阶级而是两个阶级，他们就暂时共同来统治，从而也就可以相对地分一下工。孟德斯鸠就正是在法国资产阶级革命之前，主张第三等级中的上层分子（即资产阶级）应该参加统治的。在当时，这一主张是有进步意义的。

洛克是在英国资产阶级革命结束的时候主张分权，这是同当时阶级力量的对比密切联系着的。当时英国虽然资产阶级掌握了政权，然而封建势力仍然不小，结果形成了1688年的阶级妥协。英国资产阶级曾经一度成立“共和国”，但最后终于采取了“君主立宪”制度：把国王相对地变成“虚君”并逐步取消他的封建权力。1689年开始的一系列改革法案，就是为了取消封建王权的具体措施。洛克的分权学说，一方面同这些削减和限制王权的具体措施的目的是完全一致的；另一方面也正是在为资产阶级议会掌握国家的最高权力辩护。

洛克曾说，掌握国家最高权力的议会是“由民选的”。洛克在这里虽然提到了人民选举，但我们却没有理由假定他会赞成一种比较民主的选举权利。在这一点上，洛克显然同革命期中代表小资产阶级利益、要求把选举权扩大到小资产阶级的平等派是有区别的。实际上洛克所辩护的是当时包括中上层资产阶级和地主的议会。正因为议会中还有封建地主参加，所以洛克的议会主权说的某些方面，在创说伊始，是带有抵御封建权力对资产阶级利益侵害的作用的。例如，虽然洛克肯定主权是国家的最高权力，但他却又说主权对“人民的生命、财产不是，也不可能是绝对地专断的”；它不能“以临时的任意命令来进行统治，而必须以颁布的、经常有效的法律”来统治人民。至于“最高权力，未经本人同意，不能取去他的财产的任何部分”这类主张，则是以统治阶级内部在议会中的力量对比，即代表地主阶级的托利党同代表资产阶级的辉格党的力量对比为背景的。代表新兴工商业资产阶级的辉格党当时还没有把握在议会中保持稳定的多数地位，所以为了更严密地保障他们的经济利益，洛克又在议会主权之外，加上了财产所有者“本人同意”这种限制，来防止封建贵族势力对资产阶级可能的侵害。

然而，就英国当时的革命形势而言，洛克的议会主权学说还有反对代表劳动人民群众要求把革命进一步深化的意义。掘土派的领袖温斯坦莱主张取消私有制，固然是超出了资产阶级学者洛克的“狭隘”眼界，就是平等派要求通过选举允许小所有者进入议会的主张，也同洛克积不相能。洛克不会忘记：革命时代人民力量的强大和活跃，即在1658年克伦威尔死后的时期，各种民主团体和四十年代的民主主义残存分子（独立派的共和主义者，特别是平等派），也又在伦敦活动起来。他们恢复了集会，出版宣传自己主张的小册子，散发革命时代印刷的旧作品，其中有的甚至准备举行武装起义。正因为这样，洛克的议会主权学说也就不能不含有资产阶级独揽“最高权力”、排斥[11]人民主权 的意义。

证据就在于洛克所谓“大多数”。洛克说：“……当某些人基于每人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经大多数人的同意和决定才能办到的。……人人都应根据这一同意而受大多数人的约束。”体现这“大多数人的同意和决定”的机构就是立法机关。由于洛克并不是、也不可能是一个普选制的主张者，则这个所谓“大多数人”实际上就是当时资产阶级和新贵族以及一部分封建贵族——这些人，毫无疑问的是当时英国社会的少数人而非“大多数人”。因而这个实质上代表少数人而号称“大多数人”的议会主权就不可能是人民主权。这样一个占人口中少数人的统治阶级，对于来自广大人民对他们“财产权”的威胁，自然是不能不提防的。

从这方面来看，洛克议会主权学说的局限性就很明显了：它是作为少数人的剥削阶级掌握国家最高权力的理论，而不是人民掌握最高权力的理论。

但是洛克的另外一些说法又如何解释呢？例如，洛克认为：立法权是“委托权力”，“只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权。”“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民方面仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关。”二十世纪的资产阶级学者指出：这是人民具有政治主权这一学说的渊源。戴雪（1835—1922）在他的《英国宪法》一书中首先提出“政治主权”一词，并用这一概念来解决“法律主权”所不能解释的困难。他说议会虽然“万能”和“至高无上”，却是从法律观点讲的；就政治观点讲，最后的主权仍在于“选民”或人民的“舆论”。由于资产阶级对选举的种种限制，由于他们用新闻、广播来控制和歪曲事实的真相，在二十世纪的资本主义国家中，议员们固然不可能是人民的代表，舆论固然不可能是人民的公论，在十七世纪末年的占英国人口大多数的英国劳动人民，也绝不可能在当时的议会中有代表，从而也就不能认为他们具有“最高权力”。可见洛克这一说法同戴雪的说法一样，事实上是对于一个具有虚伪性的学说再加上一个欺骗性的补充。五

以上简略地说明了十七世纪英国资产阶级革命的过程和革命的意义，革命期间英国思想战线上的一般情况，和洛克政治思想的主要内容及其当时所担负的历史任务。

英国通过1640—1649年的内战，把革命推上了高峰，然而此后又大幅度地低落，经过专制王朝的复辟，最后才稳定在1688年的所[12]谓“光荣革命”的阶级妥协局面上。

英国的资产阶级革命之所以以这次阶级妥协告终，是受英国社会发展的历史特点决定的。英国的封建社会还没有发展到最充分、最成熟的阶段，资本主义因素就已经在英国生长起来，封建地主也已经开始资产阶级化。因而英国的资产阶级革命同法国十八世纪的资产阶级革命相比，就多少带有先天不足的缺陷。英国资产阶级没有积蓄起像法国资产阶级那样巨大的冲击力量，没有法国资产阶级那么强大，这就使英国的革命在深度和广度上都不如法国革命。英国革命之不得不以资产阶级和土地贵族的妥协告终，正是反映了当时英国阶级力量对比的实际情况。

然而就从其根本性质来说，这次英国革命（尽管不彻底）终究还是一次具有世界意义的摧毁封建制度的资产阶级革命。对于洛克，我们应该肯定他具有进步性。首先，在国家起源问题上，洛克阐释了一种世俗的国家起源说，反对君权神授的主张；其次，洛克提出议会主权，主张置国王于议会控制之下的立宪君主制，反对绝对君主制；再次，洛克直率地提出政府的目的就是为了保护私有财产，力争资产阶级的利益，为资本主义的发展扫除障碍；最后，洛克又呼吁宗教容忍、信教自由，等等。这些理论在当时都是打击封建制度促进资本主义经济和文化的发展的。

但是，同其他资产阶级思想家一样，洛克的政治思想也表现了很大的历史局限性和阶级局限性。姑无论自然法学说和社会契约说本身就是一种反历史的和反科学的唯心主义的臆造，他的议会主权说也不过是为资产阶级专政所作的辩护。洛克理想的议会乃是由资产阶级把持的议会，根本谈不到真正的人民主权的问题。正如马克思在《政治经济学批判》中所说，洛克在经济学说方面是一切形式的资产阶级的代表，所以他的政治思想也必然是要为资产阶级的政权辩护的。1963年12月，北京

[1] 参看波洛克（F. Pollock）的《洛克的国家论》，见其《法学论文集》，伦敦1922年版，第82页。

[2] 主要见于他的《自由君主国的真正法律》，1598年出版。

[3] 这是许多资产阶级学者的看法。

[4] 见该书伦敦版第233页。

[5] 见西耶士的《什么是第三等级》一书卷首，意谓：第三等级的地位极不重要。

[6] 见其《论真理》残篇。

[7] 大意见其《政治论》

第一章

[8] 如托马斯·阿奎那。

[9] 见其《战争与和平法》一书。

[10] 见其《理想国》一书。

[11] 资产阶级学者自己也说：“人民，根据洛克的学说，具有‘最高的权力’，但这并不是人民主权。”见高夫（J. W. Gough）的《约翰·洛克的政治哲学》，牛津大学出版部，1950年版，第132页。

[12] 参看恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，英文本导言。第一章[1]

1. 上篇 已经阐明：

第一，亚当并不基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对于他的儿女的那种权威或对于世界的统辖权，如同有人所主张的。

第二，即使他享有这种权力，他的继承人并无权利享有这种权力。

第三，即使他的继承人们享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权因而也无从确定应该由谁来掌握统治权。

第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪个比别的更能自称是最长的嫡裔，而享有继承的权利。

所有这些前提，我认为既已交代清楚，那么，现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。所以，无论是谁，只要他举不出正当理由来设想，世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野兽的法则，而不是服从其他法则，从而奠定了永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱（凡此都是赞同那一假设的人们所大声疾呼地反对的事情）的基础，他就必[2]须在罗伯特·菲尔麦爵士 的说法之外，寻求另一种关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力的方法的说法。

2. 为此目的，我提出我认为什么是政治权力的意见，我想这样做不会是不适当的。我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。由于这些不同的权力有时集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力彼此之间的区别，说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同。

3. 因此，我认为政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。

[1] 洛克在这里所称“上篇”，系指《政府论两篇》的第一篇，《论某些错误的原理》。在这一篇论文中，洛克集中地对罗伯特·菲尔麦爵士（Sir Robert Filmer）所主张的君权神授学说加以驳斥。——译者注

[2] 罗伯特·菲尔麦爵士（Sir Robert Filmer，？—1653）是十七世纪英国的绝对君主制的热烈拥护者，他在其主要著作《父权制，或国王的自然权力》（Patriarcha，or The Natural Power of Kings，1680年出版）一书中，极力鼓吹君权神授学说。洛克以《政府论两篇》的第一篇，逐点批判了他的这一学说。——译者注第二章论自然状态

4. 为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。

这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上，并以明确的委任赋予他以不容怀疑的统辖权和主权。[1]

5. 明智的胡克尔 认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的，因而把它作为人类互爱义务的基础，并在这个基础之上建立人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：“相同的自然动机使人们知道有爱人和爱己的同样的责任；因为，既然看到相等的事物必须使用同一的尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我设法满足无疑地也为本性相同的他人所有的同样的要求，我如何能希望我的任何部分的要求得到满足呢？如果给人们以与此种要求相反的东西，一定会在各方面使他们不快，如同我在这种情况下也会不快一般。所以如果我为害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现更多的爱心。因此，如果我要求本性与我相同的人们尽量爱我，我便负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引申出了若干人所共知的、指导生活的规则和教义。”（《宗教政治》，第一卷）

6. 虽然这是自由的状态，却不是放任的状态。在这状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用处要求将它毁灭。自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，既然都是惟一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们彼此之间作主；我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如同低等动物生来是供我们利用一样。正因为每一个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。

7. 为了约束所有的人不侵犯他人的权利、不互相伤害，使大家都遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，自然法便在那种状态下交给每一个人去执行，使每人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，如果在自然状态中没有人拥有执行自然法的权力，以保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做。因为，在那种完全平等的状态中，根据自然，没有人享有高于别人的地位或对于别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都必须有权去做。

8. 因此，在自然状态中，一个人就是这样地得到支配另一个人的权力的。但当他抓住一个罪犯时，却没有绝对或任意的权力，按照感情冲动或放纵不羁的意志来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩处，尽量起到纠正和禁止的作用。因为纠正和禁止是一个人可以合法地伤害另一个人、即我们称之为惩罚的惟一理由。罪犯在触犯自然法时，已是表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而理性和公道的规则正是上帝为人类的相互安全所设置的人类行为的尺度，所以谁玩忽和破坏了保障人类不受损害和暴力的约束，谁就对于人类是危险的。这既是对全人类的侵犯，对自然法所规定的全人类和平和安全的侵犯，因此，人人基于他所享有的保障一般人类的权利，就有权制止或在必要时毁灭所有对他们有害的东西，就可以给与触犯自然法的人以那种能促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。在这种情况下并在这个根据上，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。

9. 我并不怀疑这对于某些人似乎是一种很怪的学说。但是我要求他们在非难这一学说之前，先为我解释：基于什么权利，任何君主或国家对一个外国人在他们的国家中犯了任何罪行可以处以死刑或加以惩罚。可以肯定，他们的通过立法机关所公布的决定才获得效力的法律，并不及于一个外国人：它们不是针对他而定的，而即使是针对他的，他也没有受约束的义务。对该国臣民产生约束力的立法权，对他却是无效的。那些在英国、法国、荷兰享有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，仅和世界上其余的人一样是没有权威的人们。由此可见，如果基于自然法，每一个人并不享有对于触犯自然法的行为加以惩罚的权力，尽管根据他的清醒的判断认为有此必要，我就不能理解任何社会的官长怎样能处罚属于另一国家的外国人，因为，就他而言，他们所享有的权力并不多于每一个人基于自然对于另一个人可以享有的权力。

10. 构成罪行的，是违法和不符合正当理性规则的行为，一个人因此堕落，并宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的人，除此以外，通常还有对某一个人所施的侵害，以及另一个人由于他的犯罪而受到损害。在这种情况下，受到任何损害的人，除与别人共同享有的处罚权之外，还享有要犯罪人赔偿损失的特殊权利。认为这样做是公道的其他任何人，也可以会同受害人，协助他向犯罪人取得相应的损害赔偿。

11. 从这两种不同的权利——一种是人人所享有的旨在制止相类罪行而惩罚犯罪行为的权利；另一种是只属于受到损害的一方的要求赔偿的权利——产生这样的情况，即法官基于作为法官而掌握共同的惩罚权利，往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据他自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但却不能使受到损害的任何私人放弃应得的损害赔偿。受害人有以自己的名义提出要求的权利，只有他自己才能放弃这种权利。受害人基于自卫的权利，拥有将罪犯的物品或劳役取为己用的权力，正如人人基于保卫全人类并为此作出一切合理行动的权利，拥有惩罚罪行并防止罪行的再度发生的权力一样。因此，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权力，以杀一儆百来制止他人犯同样的无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不受罪犯的侵犯，这个罪犯既已绝灭理性——上帝赐给人类的共同准则——以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当作狮子或老虎加以毁灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽加以毁灭。“谁使人流血的，人亦必使他流血”，这一重要的自然法就是以上述的情况为根据的。该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以在他杀死兄弟之后喊道，“凡遇见我的必杀我”；这是早就那样明白地镂铭人心的。

12. 基于同样理由，在自然状态中，一个人可以处罚违反自然法的较轻情况。也许有人会问，是否处以死刑？我的回答是，处罚每一种犯罪的程度和轻重，以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，使他知道悔悟，并且儆戒别人不犯同样的罪行而定。在自然状态中能够发生的罪行，也可以在一个国家中，如同在自然状态中，同样地和同等程度地受到惩罚。虽然我不准备在这里论及自然法的细节或它的惩罚标准，但是可以肯定，确有这种法的存在，而且对于一个有理性的人和自然法的研究者来说，它像各国的明文法一样可以理解和浅显，甚至可能还要浅显些，正如比起人们追求用文字表达的矛盾的和隐藏的利益时所作的幻想和错综复杂的机谋来，合理的议论更易为人所了解。各国大部分国内法确是这样，这些法律只有以自然法为根据时才是公正的，它们的规定和解释必须以自然法为根据。

13. 对于这一奇怪的学说——即认为在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力——我相信总会有人提出反对：人们充当自己案件的裁判者是不合理的，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友，而在另一方面，心地不良、感情用事和报复心理都会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序；所以上帝确曾用政府来约束人们的偏私和暴力。我也可以承认，公民政府是针对自然状态的种种不方便情况而设置的正当救济办法。人们充当自己案件的裁判者，这方面的不利之处确实很大，因为我们很容易设想，一个加害自己兄弟的不义之徒就不会那样有正义感来宣告自己有罪。但是，我要提出异议的人们记住，专制君主也不过是人；如果设置政府是为了补救由于人们充当自己案件的裁判者而必然产生的弊害，因而自然状态是难以忍受的，那么我愿意知道，如果一个统御众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处置他的一切臣民，任何人不享有过问或控制那些凭个人好恶办事的人的丝毫自由，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须加以服从，那是什么样的一种政府，它比自然状态究竟好多少？在自然状态中，情况要好得多，在那里，人们不必服从另一个人的不法的意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中作了错误的裁判，他就要对其余的人类负责。

14. 往往有人当作一个重大的反对论点而提出这样的问题：现在哪里有或曾经有过处在这种自然状态中的人呢？对于这个问题，目前这样来回答就够了：全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中，那就很明显，不论过去或将来，世界上都不会没有一些处在那种状态中的人的。我指的是独立社会的一切统治者，无论他们是否同别人联合。因为并非每一个契约都起终止人们之间的自然状态的作用，而只有彼此相约加入同一社会，从而构成一个国家的契约才起这一作用；人类可以相互订立其他协议和合约，而仍然处在自[2]然状态中。两个人在荒芜不毛的岛上，如同加西拉梭 在他的秘鲁历史中所提到的，或一个瑞士人和一个印第安人在美洲森林中所订立的交换协议和契约，对于他们是有约束力的，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中。因为诚实和守信是属于作为人而不是作为社会成员的人们的品质。

15. 对于那些认为人类从未处在自然状态中的人们，我首先要引证明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中所说的话：“上述的法则”——即自然法——“对于人类来说，甚至在他们以若干个人的面目出现时，也是有绝对约束力的，尽管他们从无任何固定的组织，彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的庄严协定。但是既然我们不能单独由自己充分供应我们天性所要求的生活、即适于人的尊严的生活所必需的物资，因而为了弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并营共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”我还进一步断言，所有的人自然地处于这种状态，在他们同意成为某种政治社会的成员以前，一直就是这样。我相信这篇论文的以后部分会把这点说得很明白。

[1] 胡克尔（Richard Hooker， 1553—1600），英国神学家，著有《宗教政治的法律》（Laws of Ecclesiastical Polity）一书，洛克在好几处引证胡克尔在这一著作中的论点，来支持他的一些主张。——译者注

[2] 加西拉梭（Garcilaso de la Vega， 1535—1616）著有关于秘鲁的历史。他的父亲是西班牙人，母亲是秘鲁人。——译者注第三章论战争状态

16. 战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。因此凡用语言或行动表示对另一个人的生命有沉着的、确定的企图，而不是出自一时的意气用事，他就使自己与他对其宣告这种意图的人处于战争状态。这样，他就把生命置于那人或协同那人进行防御和支持其斗争的任何人的权力之下，有丧失生命的危险。我享有毁灭那以毁灭来威胁我的东西的权利，这是合理和正当的。因为基于根本的自然法，人应该尽量地保卫自己，而如果不能保卫全体，则应优先保卫无辜的人的安全。一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以杀死一只豺狼或狮子一样。因为这种人不受共同的理性法则的约束，除强力和暴力的法则之外，没有其他法则，因此可以被当作猛兽看待，被当作危险和有害的动物看待，人只要落在它们的爪牙之内，就一定会遭到毁灭。

17. 因此，谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态，这应被理解为对那人的生命有所企图的表示。因为，我有理由断定，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他已经得到了我以后，可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我。因为谁也不能希望把我置于他的绝对权力之下，除非是为了通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是使我成为奴隶。免受这种强力的压制，是自我保存的惟一保障，而理性促使我把那想要夺去我的作为自保屏藩的自由的人，当作危害我的生存的敌人看待；因此凡是图谋奴役我的人，便使他自己同我处于战争状态。凡在自然状态中想夺去处在那个状态中的任何人的自由的人，必然被假设为具有夺去其他一切东西的企图，这是因为自由是其余一切的基础。同样地，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也一定被假设为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态。

18. 这就使一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于他的掌握之下，以便夺去他的金钱或他所中意的东西。因为窃贼本无权利使用强力将我置于他的权力之下，不论他的借口是什么，所以我并无理由认为，那个想要夺去我的自由的人，在把我置于他的掌握之下以后，不会夺去我的其他一切东西。所以我可以合法地把他当作与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能够的话，就杀死他；无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，就置身于这种危险的处境。[1]

19. 这就是自然状态和战争状态的明显区别，尽管有些人 把它们混为一谈。它们之间的区别，正像和平、善意、互助和安全的状态和敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥不相同。人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人世间的共同尊长，他们正是处在自然状态中。但是，对另一个人的人身用强力或表示企图使用强力，而又不存在人世间可以向其诉请救助的共同尊长，这是战争状态。而正因为无处可以告诉，就使人有权利向一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一分子和同是一国的臣民。因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸法律，但是，当他着手抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他。这是因为，当为了保卫我而制定的法律不能对当时的强力加以干预以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿时，我就可以进行自卫并享有战争的权利、即杀死侵犯者的自由，因为侵犯者不容许我有时间诉诸我们的共同的裁判者或法律的判决来救助一个无可补偿的损害。不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；不基于权利以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，都造成一种战争状态。

20. 但是强力一旦已停止使用，处在社会中的人们彼此间的战争状态便告终止，双方都同样地受法律的公正决定的支配，因为那时已有诉请处理过去伤害和防止将来危害的救济办法。但是如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济，像在自然状态中那样，战争状态一经开始便仍然继续，无辜的一方无论何时只要有可能的话，享有毁灭另一方的权利，直到侵犯者提出和平的建议，并愿意进行和解为止，其所提的条件必须能赔偿其所作的任何损害和保障无辜一方的今后安全。不仅如此，纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，但是，由于公然的枉法行为和对法律的牵强歪曲，法律的救济遭到拒绝，不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所作的暴行或损害，这就难以想象除掉战争状态以外还有别的什么情况。因为只要使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于授权执行法律的人之手，也不论涂上了怎样的法律的名义、借口或形式的色彩，它仍是暴力和伤害。法律的目的是对受法律支配的一切人公正地运用法律，借以保护和救济无辜者；如果并未善意地真实做到这一点，就会有战争强加于受害者的身上，他们既不能在人间诉请补救，在这种情况下就只有一条救济的办法，诉诸上天。

21. 避免这种战争状态（在那里，除掉诉诸上天，没有其他告诉的手段，并且因为没有任何权威可以在争论者之间进行裁决，每一细小的纠纷都会这样终结）是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因。因为如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请救济，那么战争状态就不再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。假使当初人世间存在任何这样的法庭、任何上级裁判权来决定耶弗他和亚扪人之间的权利，他们决不致进入战争状态；但是我们看到他被迫而诉诸上天。他说：“愿审判人的耶和华，今日在以色列人和亚扪人中间，判断是非”（《旧约》士师记，第十一章，第二十七节），然后进行控诉并凭借他的诉请，他就率领军队投入战斗。因此在这种纠纷中，如果提出谁是裁判者的问题，这不能意味着，谁应对这一纠纷进行裁决。谁都知道，耶弗他在这里告诉我们的是，“审判人的耶和华”应当裁判。如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸天上的上帝。因此那个问题不能意味着谁应当判断究竟别人有没有使自己与我处于战争状态，以及究竟我可否像耶弗他那样诉诸上天。关于这个问题，只有我自己的良心能够判断，因为在最后的审判日，我要对一切人的最高裁判者负责。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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